德國古典哲學（二）：康德

作者|鄧曉芒、趙林

伊曼努爾·康德(Immanuel Kant, 1724-1804)是德國古典哲學的創始人，其“批判哲學”是德國古典哲學的起點。

康德生于普魯士哥尼斯堡（今天俄國加里寧格勒）一個馬鞍匠家庭。

他的哲學思想有一個形成過程，一般分為“前批判時期”和“批判時期”，以1770年為界。在前批判時期，他在哲學上信奉萊布尼茨—沃爾夫派的唯理論，提出了著名的“星云學說”。在批判時期，他的研究重點開始轉向了哲學，集中于對人性的探討。主要理論成果有三個方面。一是在人的認識能力方面的探討，特別表現在為科學知識奠基的巨著《純粹理性批判》上；二是在人的欲望能力方面的探討，代表作為研究人類道德原理及其基礎自由意志的《實踐理性批判》；三是在人的情感能力方面的探討，體現為美學和目的論的《判斷力批判》。

康德曾說，他的一切哲學研究最終是為了解決“人是什么？”的問題，上述“三大批判”正是圍繞著這一總問題而展開的哲學視野的全景。

一、“前批判時期”的自然觀及批判哲學的形成

星云假說康德發表于1755年的著作《自然通史和天體理論》（中譯本譯作《宇宙發展史概論》）提出了太陽系起源的“星云假說”，他認為整個宇宙最初是一團云霧狀的物質粒子（即原始星云），后來僅僅是由于它們自身內部固有的引力和斥力的相互作用而導致了星云的漩渦運動，逐漸演化成了太陽系。這樣，上帝的第一推動最終被取消了。

休謨的挑戰對于康德而言，休謨最重要的理論貢獻就在于以懷疑論來對抗一切有關物質實體和精神實體的斷言。休謨的這一觀點嚴重地威脅到自然科學的哲學根基，整個科學大廈都搖搖欲墜，但又無法反駁，這使康德那充滿自然科學信念的頭腦受到極大的震撼。休謨的挑戰在他看來決不能回避。但沿用近代以來的以獨斷論為特征的“健全知性”和通常的理性已經不能應付這一科學的危機，唯一的辦法是深化理性本身的層次，即在認識之前首先對認識能力本身作一番批判的考察。

對經驗論和唯理論的調和 康德并沒有正面反駁休謨的質疑。在他看來，休謨否定科學知識能夠把握我們之外自在的客觀存在，并因此否定自然科學的普遍規律能夠建立在對這種存在的確信上，這是完全正確的；但由此并不能推出我們就根本不可能獲得確定可靠的知識，因為科學規律的普遍必然性雖然不是建立在自在之物的客觀確定性上，卻完全可以建立在由認識主體而來的先天必然性之上。即我們的一切知識都是經驗知識，離開經驗我們沒有任何知識；但“盡管我們的一切知識都是以經驗開始的，它們卻并不因此就都是從經驗中發源的。”[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第1頁。]

“哥白尼式的革命” 因此，他認為正是經驗中的先天成份，給我們的經驗知識賦予了普遍必然的性質，即一切有理性者或認識主體在認識一個對象時所不得不遵守的規律的性質；只不過這個認識對象不能視為自在之物，而只是在我們心中所呈現的“現象”。但它雖然只呈現在我們心中，卻并不以我們的任意為轉移，我們由于自己固定不變的先天認識結構（時空、范疇）而不得不如此看待它，所以這個作為現象的認識對象就對我們表現出某種“客觀性”。而這種客觀性在這種意義上也就是由主觀性所建立起來的客觀性，而不是離開主體的自在之物那種現成的絕對客觀性。于是認識的過程就不是對象為我們立法，而是“人為自然立法”。康德把這種對傳統認識論的顛倒稱之為認識論中的一場“哥白尼式的革命”。

自在之物和現象 可見，康德在回應休謨的挑戰時對認識論所作的最重要的戰略性調整就在于把現象和自在之物分割開來，我們所認識的只是現象，自在之物不可知。但現象自有現象的規律，只要我們滿足于現象的知識，我們就能夠克服對這些知識的懷疑論而建立起它們在現象界的普遍必然性和客觀性（這兩者在康德看來是一回事）。至于自在之物，休謨甚至對它的存在也抱懷疑態度，康德卻主張我們必須設定它，其理由有三：一是為了保證由我們的感官受它刺激而產生的那些知覺印象所構成的對象具有實在性；二是為了給我們的認識樹立一個“到此止步”的界碑，以此為標準，我們就可以對凡是離開感性而直接針對自在之物的斷言和描述作出“不可知”的結論，把知識限制在感官世界的范圍內，以保證我們的知識都是貨真價實的知識而非偽科學；第三，更重要的是為了給雖然不可知、但卻應當相信的東西如自由意志、靈魂不朽和上帝存在留下地盤，即他說的：“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置。”[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第二版序，第22頁。]

道德律和至善 康德的道德學說總的來說無非是關于自由意志的法則的學說。意志的法則就是實踐理性。同一個理性，既在理論上（認識論上）為自然界立法，又在實踐上為人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律，而它的可能性條件就在于一切有理性者的實踐的自由。道德律總是在每個人心中發布“應當”的命令，這就使一個人即使做不道德的事，也會知道這是不道德的，因而感到慚愧，感到對道德律的敬重。人在此生總是做不到使自己的感性生活與道德律相一致，同時又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以他作為同時是感性自然的和理性自由的人，就必然要設定靈魂不朽和上帝存在，為人在此生所無法做到和獲得的“至善”留下希望。

理論和實踐的橋梁 在實踐理性方面的上述所有這一切都不是能夠認識的，而只是應當去做和可以希望的，就是說，我們能夠認識并且能夠在實踐中產生確定效果的并不一定是我們應當做的（如科學技術助長人類的侈奢和虛榮），而我們應當做的卻不能認識，也不一定能產生相應的效果。所以在理論理性和實踐理性之間有一道不可逾越的鴻溝。康德晚年力圖在這兩者之間架起一道橋梁，認為雖然兩者不可通約，但人類卻有一種象征或指引，使我們能夠從此岸展望彼岸，這就是人類的審美活動和對自然整體的最終目的的追尋。這個橋梁或中介康德稱之為“反思性的判斷力”，它本質上訴之于人的情感能力。自此，康德的包含“三大批判”在內的批判哲學體系才最終得到了完成，它們分別探討了人的認識能力、意志能力和情感能力的先天原則。下面我們就來分別考察他的哲學體系的這三個部分。

要對認識能力本身作一番檢查，這馬上就進入了認識論的領域，因為這種檢查本身已經是一種認識。

總問題：先天綜合判斷如何可能？康德在這本書中所提出的認識論的一個核心問題，就是所謂“先天綜合判斷如何可能？”的問題。在他看來，一切認識都基于判斷，判斷本身有三種類型：(1)先天分析判斷；(2)后天綜合判斷；(3)先天綜合判斷。在上述三種判斷中，先天分析判斷只能將已有的知識作更為清晰的表述；后天綜合判斷不能夠保證我們的知識有普遍必然性；唯有先天綜合判斷，既能夠擴展我們的知識，又具有普遍必然性，它才是最終使我們能夠不斷地獲得新的可靠的科學知識的根據。康德認為，我們在數學和自然科學中實際上到處都是以這種先天綜合判斷作為基礎的。過去的形而上學雖然都失敗了，但凡有形而上學的“自然傾向”之處，也都在致力于先天綜合命題的尋求，如證明“世界有一個開端”等等；顯然，未來有可能作為科學的形而上學也必然要以某種先天綜合判斷為基礎。

現在問題是，先天綜合判斷如何可能？既然先天綜合判斷是一切可能的科學的基礎，所以這個問題按照上面的層次就被分解為四個問題：(1)純粹數學如何可能？(2)純粹自然科學如何可能？(3)形而上學作為自然傾向如何可能？(4)形而上學作為科學如何可能？在《純粹理性批判》中，第一個問題是由“先驗感性論”來回答的；第二個問題是由“先驗邏輯”中的“先驗分析論”來回答的；第三個問題是由“先驗邏輯”中的“先驗辯證論”來回答的（以上三論構成了《純粹理性批判》中的“先驗要素論”部分）；第四個問題是由“先驗方法論”來回答的。而這也是《純粹理性批判》一書的總體結構。這種總體安排與康德對人類知識結構的看法也是相適應的。人的知識在康德看來分為感性、知性和理性三個層次，其中理性又分為消極的辯證論和積極的方法論，后者構成了向實踐理性的過渡。我們現在來依次考察這四個層次。

先天直觀形式 所謂“感性”，康德是指人的認識的“接受性”（或“感受性”），即一種被動接受的認識能力，也就是“直觀能力”。這是我們最起碼的認識能力。感性或直觀在康德那里是由兩種成份結合而成的，這就是用來接受的先天直觀形式，即空間和時間形式，和通過自在之物刺激感官而后天獲得的直觀的質料，包括知覺、印象、感覺等等雜多材料（如色、聲、香、味、冷、硬等等）。康德在“先驗感性論”中主要探討的是先天的直觀形式的性質及它們與后天質料的關系，以說明純粹數學如何可能，說明純粹數學如何可能在直觀中構成一個對象。

先天與先驗 “先天”(a priori)并非指“天生”的，也沒有“時間上在先”的意思，而是指“邏輯上在先”。“先驗的”特指這樣一種知識，它們雖然邏輯上先于一切經驗性的東西，但它們正是有關經驗知識得以可能的條件的知識。

空間與時間 于是康德得出結論說，空間是外感官的形式，即感知一切外部現象的先天直觀條件；時間是內感官的形式，即感知一切內部現象（內心狀態）的先天直觀條件。而由于一切外部現象最終都要納入到內部來感知，所以時間又是感知一切內、外現象的先天直觀條件。在這種意義上，時間對空間而言處于優先的地位。正是由于時間和空間一方面是主體本身的先天直觀形式，另方面又是形成感性直觀對象的條件，所以它們具有兩種相輔相成的性質，這就是“先驗的觀念性”和“經驗性的實在性”。

知性與感性的關系 和感性相比，知性和后面要講的理性都屬于“高級認識能力”，它們一起構成了“先驗邏輯”。先驗感性論和先驗邏輯組成了“先驗要素論”的兩個部分或兩個階段（相當于通常所講的“感性認識和理性認識”）。知性是“先驗分析論”中用來解釋“純粹自然科學如何可能”的最高原理。感性提供對象，知性思維對象，“思維無內容是空的，直觀無概念是盲的”[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第52頁。]。知性本身也有一整套結構和作用方式，是必須分析出來單獨加以考察的。這就是“先驗分析論”所要做的。

范疇什么是“知性”？知性是一種主動地產生概念并運用概念來進行思維的能力，所以知性的特點就在于自發性和能動性。這種自發性體現為一系列的知性純粹概念，即“范疇”(Kategorie),這些范疇構成一個從低到高的層次井然的嚴密系統，即“先驗邏輯”的系統；這個系統是從傳統已有的形式邏輯的判斷分類規則中引出來的。所以康德首先列出了一個“知性的邏輯判斷機能表”，他根據這個判斷表列出了一個“范疇表”，這就是：(1)量的范疇：單一性、多數性、全體性；(2)質的范疇：實在性、否定性、限制性；(3)關系范疇：依存性與自存性（實體與偶性）、原因性與從屬性（原因和結果）、協同性（主動與受動之間的交互作用）；(4)模態范疇：可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性。這兩個表中的各項是一一對應的。

先驗演繹 但是，經驗知識是由兩個來源不同的成份所組成的（如前所述），來自先天的先驗范疇如何必然能夠運用于一切后天經驗性材料之上呢？這就是康德的所謂“范疇的先驗演繹”所要說明的。第一版的分析的說明表明不管在知識的哪個層次，這些知識都要直接間接地依靠自我意識的“統覺”和綜合作用才有可能。第二版的綜合的說明則是從一個根本之點出發把其他環節都納入其下。康德首先提出，一切知識都在于“聯結”（即形成判斷），而一切聯結都只有在自我意識的統覺之本源的綜合統一之下才有可能，所以凡是在出現判斷的聯系詞“是”的地方，其實都已經表達了自我意識（借助于某個范疇）把經驗的雜多聯結為一個客體的努力。這說明，一切有關一個經驗對象的客觀知識都是由自我意識的先驗的統覺作用建立起來的，范疇在其中代表自我意識的綜合，它們必須而且能夠運用于任何感官對象身上。

“圖型” 不過，康德又指出，由于范疇和感性直觀畢竟來自于不同的認識能力，所以在實際操作中，范疇要能夠運用于感官對象，還必須有一個中介，這就是“判斷力”。判斷力的原理就在于必須找到一個中間環節，它既具有先天的性質，又具有感性直觀的性質，才能把先驗范疇和經驗直觀雙方牢固地結合起來。由于時間正好具有這樣雙重的性質，所以這個中間環節就是想象力對時間作種種先驗規定而形成的“圖型”（Schema）。如時間的“系列”是量的圖型，時間的“內容”是質的圖型，時間的“秩序”是關系的圖型，時間的“包容性”是模態的圖型等等。

理念 知性一般是產生概念（范疇）來進行判斷的能力，理性則是進行推理的能力。由于推理的大前提總是預設的，因而總是還可以繼續追溯、直到無限，所以康德把理性看作是一種從“有條件的東西”去追溯“無條件者”即無限者的能力。理性的理念就是這種無條件者或無限者。康德要考察的是“純粹理性”，因而是“先驗的理念”，這種理念有三個：主觀的“靈魂”，客觀的“宇宙”，主客觀統一的“上帝”，它們都具有絕對無限性的特點。理性提出這三個理念是為了形成心理學、物理學和兩者統一的經驗科學知識的徹底完備的系統，當人們僅僅是為了這一目的來運用它們（即對它們作“內在的運用”）時，它們對于人的一切科學知識就具有一種“調節性”（regulativ，又譯“范導性”）的作用，即促使科學家不斷努力去追求絕對的知識，但永遠不能達到。然而，如果人們想要把這些理念超出一切可能經驗的范圍而作先驗的運用（在這里也就相當于作“超驗的運用”），即要獲得這些理念所代表的那些超驗的對象（自在之物）如靈魂實體、宇宙整體和上帝存在的“知識”時，就會產生一些“幻相”（Schein），即一些偽知識。

（1）理性心理學的謬誤推理

笛卡爾和萊布尼茨等理性派哲學家為了證明有一個不朽的靈魂實體，從“我思故我在”這一命題開始，認為“我思維”必須以一個在思維著的“我”為前提，這個“我”必然是一個存在著的實體，而“思維”則是這個實體的“屬性”。但在康德看來，這里犯了一個“偷換概念”的邏輯錯誤，即“我思”固然要預設一個“我”，但這個“我”僅僅是“思”的一個邏輯前提（沒有“我”的“思”是自相矛盾、不可想象的），即一個“主詞”（Subjekt），但卻絲毫也不意味著“我”在時空中的現實的存在，即一個具有各種屬性并能起作用的“主體”（Subjekt）。

（2）理性宇宙論的二律背反

獨斷論者，不論是理性派的獨斷論者還是經驗派的獨斷論者（如法國唯物論），為了得到關于宇宙整體的絕對知識，都力圖離開經驗的基地，而對“世界整體”從哲學上作形而上學的推斷。但這樣一來，這兩方面都可以從各自的立場出發，運用同樣一些知性范疇而得出截然相反的結論；而由于雙方都沒有經驗來作為裁決的手段，所以這些相互沖突的結論各自都在邏輯上言之成理，誰也駁不倒誰，從而陷入到“二律背反”即理性自身的辯證矛盾之中。康德認為，這種二律背反就是對人的理性的一個警告，暗示理性不得越出經驗的范圍而妄想認識自在之物。他按照前述范疇的量、質、關系、模態的分類而把這些二律背反列為四個：

a.正題：世界在時間和空間上是有限的。

反題：世界在時間和空間上是無限的。

b.正題：世界上的一切都是由單純的部分復合而成的。

反題：世界上的一切都是復合的，沒有單純的東西。

c.正題：世界上除了自然因果性外，還有一種自由的因果性。

反題：世界上只有自然因果性，沒有自由。

d.正題：世界上有絕對必然的存在者，作為世界的一部分或是世界的原因。

反題：世界之中和世界之外都沒有絕對必然的存在者。

康德指出，二律背反中的正題一般說是萊布尼茨—沃爾夫派（和自然神論）的觀點，代表柏拉圖以來的理性主義傳統；反題則是牛頓派的自然科學唯物論的觀點，代表伊壁鳩魯以來的經驗主義的傳統。

（3）理性神學的“理想”

上述第四個二律背反的正題已經包含有理性神學的成份了，但它還只是“宇宙論”，即為了解釋世界的“原因”。如果用這種原因來證明一個“理想”的最高存在者，那就成為了對上帝存在的“宇宙論證明”，即進入了“理性神學”。康德認為，理性神學對上帝存在的證明有三種基本的形式，就是“宇宙論的證明”、“目的論的證明”（又稱“自然神學的證明”）和“本體論的證明”。其中，前兩個證明是試圖從經驗世界（一切可能的經驗世界，或是我們現有的這個經驗世界）中，通過對原因或目的的不斷追溯而引出一個在世界之外的上帝來。但康德認為，其實這兩個證明表面上是以經驗事實為依據的，實際上最終卻要依賴“本體論證明”才跳出經驗的范圍才能達到超驗的上帝，而本體論證明的實質則是不要任何經驗事實，僅僅通過概念而推出存在。這個證明誠然可以把“存在”（即“是”：ist）這個詞與“上帝”的概念聯系起來，但“存在”并不是實在的謂詞，在形式邏輯中它只是一個系詞，即用來聯系其他具體屬性的詞，因而只是表示主詞在時空和經驗現象中應作出相應的規定。所以單憑說“上帝存在”（或“上帝是”）并沒有對上帝作出任何實質性的規定，而只是提出了問題：上帝存在于何時何地？（或“上帝是什么？”）而這正是本體論證明所要回避的問題。因此一切對上帝存在的證明都是不可能的。

不過，康德對“目的論證明”還有另一番解釋，目的論證明底下所隱藏的其實是對上帝存在的“道德證明”，而這是唯一可能的對上帝的證明,由此便有可能建立起一種“道德神學”。但這一證明并不表明上帝在客觀上存在，甚至不表明上帝存在于我們的道德中，而只表明我們出于道德的原因而相信上帝存在。但是，這種道德證明在目的論的形式下還披著感性經驗的外衣，容易引起混亂，因此必須為它另外尋找先驗的根據，即實踐理性的根據。由此康德便開始向“實踐理性批判”過渡了。但在此之前，還必須解決未來形而上學的方法問題。于是在“先驗方法論”中，康德致力于闡明未來有可能科學地建立起來的形而上學的方法。

理性的訓練 康德認為理性在自然科學中所起的作用只是當現有的經驗知識已經由知性形成時對它們進行“調節”或引導，而在超出經驗之外想要建立一種形而上學時便遭遇到了“辯證的幻相”。那么，它有什么辦法能夠重建形而上學呢？康德認為，首先，必須對純粹理性進行“訓練”，這種訓練有四個層次：(1)凡是在純粹理性作先驗運用的場合，就要抑制其“獨斷論”的傾向；(2)而當這種獨斷的傾向無法阻止地萌生出來時，則訓練自己利用“懷疑論”去充分展示其觀點的自相矛盾性；(3)在此基礎上純粹理性可以提出某些“假設”的理念，如自由、靈魂等等，它們雖然不能獲得經驗的證明，但也不能由經驗否證，由此它們能夠帶來某種“實踐的利益”，只要我們不把它們當成是某種知識就行；(4)純粹理性也可以“證明”某些先驗的命題，但必須預先對之加以先驗的演繹以追溯出其前提和根源，而不能單憑“歸謬法”就得出結論。

理性的法規 其次，必須建立純粹理性運用的“法規”。純粹理性只是在實踐方面，即在人的合目的的自由方面才有自己的法規。康德認為，求幸福雖然要運用實踐理性，但其前提卻并非理性的，而是立足于人的感性欲望之上，因而并非純粹的實踐理性法規；真正的純粹實踐理性的法規是自由意志本身的規律即道德律，只有它才能使人“配得幸福”，并通過設定靈魂不朽和上帝存在而使自己成為貫通經驗世界和超驗世界的普遍法規。所以純粹理性的法規就是堅持不懈地對道德目的的追求，并為此而相信來世和上帝，這就是我們在實踐活動中應當并且能夠一貫持守的法規。所以，純粹理性的實踐運用的法規貫通了人的幸福、道德和宗教，即貫通了這樣三個問題：我能知道什么？我應當做什么？我可以希望什么？在后來的《邏輯學講義》中康德又進一步指出，這三個問題其實可以歸結為一個問題：人是什么？即認識論、倫理學和宗教學最終都統屬于“人類學”。

所以康德認為，未來作為科學的形而上學只能有兩種形式，即自然的形而上學和道德的形而上學。

1.道德問題的提出

實踐理性高于理論理性 只有人的本體才在人的意志中體現出真正獨立的“純粹理性”，即純粹實踐理性，它超越于一切感性之上而對人發布無條件的命令，不管人是否現實地接受并將它在現象中實現出來，都無損于它的尊嚴。所以同一個理性在現象界為自然立法，在本體界則為人自身立法。在這種意義上，實踐理性比起理論理性來更純粹、更配得上稱作“純粹理性”.純粹實踐理性的原則是如何可能的？它的先天根據是什么？這就是康德的《實踐理性批判》所要回答的問題。

純粹實踐理性高于一般實踐理性 康德認為，純粹實踐理性的上述問題就是道德律如何可能的問題。一般實踐理性可以不涉及道德，如日常生活中的實用原則也要使用理性，除了與自然打交道時的技術實踐的理性外，還有與他人打交道時的明智原則或“實踐智慧”。但人類在長期的日常社會實踐生活中也已經形成了一些“普通的道德理性知識”乃至于“通俗的道德哲學”，如“己所不欲勿施于人”之類，其中已經隱含著先驗的道德形而上學原則即純粹實踐理性原則了。康德在《道德形而上學基礎》中對這些通俗道德哲學的原理進行了清理和挖掘，發現它們的真正的道德價值并不在于在客觀的經驗后果中“合乎道德律”，而在于主觀動機上“出于道德律”。所以真正的道德原則必須擺脫一切感性愛好的考慮而從純粹理性的單純形式上來確定，從而找到義務的真正發源之處。所以康德主張把“通俗的道德哲學”提升到“道德形而上學”，再把“道德形而上學”追溯到“實踐理性批判”，以便從先驗哲學的立場上徹底解決道德如何可能的問題。

“絕對命令”“有理性者”同時是一個行動者，這一點是不用證明的，因為純粹理性不論是用于認識還是用于實踐，本身已經在行動了。那么，這種行動與自然過程有什么區別呢？區別就在于，有理性者的行動是有意志的，即它不是像自然過程那樣“按照法則”而運作，而是“按照對法則的表象”來行動，因而是一個合乎“目的性”的過程，這就是實踐理性的特點。于是實踐理性的規定對它來說就成了“命令”，被表述為“你應當……”。但命令也分為有條件的（假言的）命令和無條件的（定言的）命令。純粹實踐理性的“絕對命令”唯一的“條件”就是實踐理性本身，即要保持理性的實踐運用本身的邏輯一貫性（合法則性）。這條絕對命令被表述為：“要只按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則而行動。”

三種表達形式 康德認為，這條道德律有三種不同層次上的表達形式。第一種形式是：“你要這樣行動，就像你行動的準則應當通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣。”

“人是目的” 但道德律的這種通俗的表達方式還只是從行為的自然后果上來考慮的，因而只考慮到行為實現出來的普遍性形式，而未考慮行為的實質性動機，這就有可能被利用來掩蓋某種并非理性的目的。于是康德提出了第二種、即更高的表達形式：“你要這樣行動，永遠都把你的人格中的人性以及每個他人的人格中的人性同時用作目的，而決不只是用作手段。”[ 同上，第429頁，參看康德著，苗力田譯：《道德形而上學原理》，上海人民出版社2002年版，第47頁。]

意志自律 然而，康德所謂的“人性”(Menschheit)并不是單指地球上的人類的性質，而是任何“有理性者”的一般本性，因而它并不是僅僅主觀上作為人的目的，而是被理性表象為“客觀目的”，即任何一個有理性者一般“能夠擁有目的”這一客觀法則。意識到這一層，上述道德律就有了第三種表達形式：“每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志這一理念。”[ 同上，第431頁，參看康德著，苗力田譯：《道德形而上學原理》，上海人民出版社2002年版，第49頁。]這就是一般意志的自我立法或“自律”(Autonomie)的原則，它比前一種表達形式更高。

先驗自由與實踐的自由康德說，道德律是自由的“認識理由”，自由則是道德律的“存在理由”[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實踐理性批判》，人民出版社2003年，第2頁。]。但這種自由已不同于《純粹理性批判》的第三個“二律背反”中的“先驗自由的理念”了，或者說，實踐的自由已經把懸設的先驗自由落實在行動上，使之具有了“實在性”，雖然不是理論的實在性（實在的經驗知識），而是實踐的實在性。所以自由概念就成了理論理性和實踐理性之間的“拱心石”，它是最高的、不可再追溯的概念。

自由的任意與自由意志 所以康德所理解的自由就有兩個層次。一是泛泛而言的“自由的任意”(der freie Willkür)。二是屬于其中的高級階段的“自由意志”(der freie Wille)。

自由范疇表 于是康德為了說明從自由的任意向自由意志、即向純粹實踐理性的道德律的過渡，而在《實踐理性批判》中制定了一個“自由范疇表”，這就是：(1)量：執意、規范、法則；(2)質：命令、禁止、例外；(3)關系：人格性、人格狀態、諸人格狀態的交互性；(4)模態：允許和不允許、義務和違背義務、完全的義務和不完全的義務。

德福一致和實踐理性的“懸設” 德性是善的最高等級，是排除了感性的善，但德性本身正因此就還不是最完滿的善即“至善”，只有配以與德性相當的（感性的）幸福才可以說是完滿的善。所以至善本身應當包括幸福和德性兩個不可分割的方面。康德從德性和幸福的一致這一純粹實踐理性的要求中，引出了靈魂不朽和上帝存在這兩個“懸設”，即有根據的假設，其根據就在于自由意志。

1．康德兩大批判的對立及調和的努力

過渡問題尋求從自然人向道德人過渡的先天根據就成了康德第三批判即《判斷力批判》的主題，他由此也就最終完成了自己的“批判哲學”體系。

情感能力和反思性的判斷力那么，如何能夠在前面兩個批判之間架一道過渡的橋梁呢？康德承認，這是由于他對第三種先天能力即人類情感能力的發現。用知性去統攝直觀，稱之為“規定性的判斷力”；就直觀而運用知性（和理性），稱之為“反思性的判斷力”。反思性的判斷力不是為了獲得客觀知識，而是為了在直觀表象上引起諸認識能力的自由協調的活動（“活動”即Spiel，亦可譯作“游戲”），以便獲得某種愉快的情感。諸認識能力的協調活動在反思性的判斷力中是自由的，這種反思性的判斷力就是“審美判斷力”。

但康德又認為，這種審美判斷力的主觀形式的原理一經確立，人們也就可以把它“調節性地”用于自然界的客觀質料上，以補充自然科學某些部門（如生物學）的不足并由此構成自然科學的整個系統，這就是“目的論判斷力”的原理。

審美判斷力的三個最重要的主題是美、崇高和藝術。

（1）美(Sch?nheit)。

美的四個契機 鑒賞判斷有四個本質特點，康德稱之為四個“契機”(Moment)，它們是：a.無利害的愉快感；b.非概念的普遍性；c.主觀形式的合目的性；d.共通感的普遍可傳達性。其中，第一個契機是從消極的方面把審美與快適和善區別開來；第二個契機是從消極的方面把審美和認識的判斷區別開來；第三個契機是從積極的方面確定了審美的形式原則；第四個契機是從積極的方面確定了審美的先驗的情感原則。這就以某種方式把當時的理性派美學（古典主義）和經驗派美學（浪漫主義）調和起來了。

想像力與知性的協調在康德看來，所有這些契機都表明了兩種認識能力即想像力（直觀能力）和知性的自由協調活動的特點，因而都暗示了人的主體性自由：第一、二個契機暗示了人的消極自由（擺脫利害和概念的束縛），第三、四個契機則暗示了積極的自由（自己立法）。

“共通感” 鑒賞判斷看起來是“客觀的”，其實是主觀的，就好像它是一種個人“口味”一樣；但同時，它看起來是主觀個人的，其實又是每個人普遍共有的，就好像它是一種“客觀的”性質一樣。這就是鑒賞判斷的兩個互相依賴的“特性”。[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第137頁。]

（2）崇高（Erhabene）。

想像力與理性的協調 純粹鑒賞判斷除了美以外，還有一種形式就是崇高。與美在于想像力與知性相互協調不同，崇高在于想像力與知性不能達成協調，轉而向更高處攀升，導致與理性協調。所以美是使人感到自由的愉快，而崇高卻首先（由于不協調）使人不愉快、甚至感到痛苦，但隨后由于上升到理性的無限性，從而更大規模地解放了想像力，產生出更高層次的愉快。康德認為，崇高在未受過教化的野蠻人那里是不能體會的，它是人類一定文明程度的產物和標志，所以即使原則上能夠普遍傳達，也還需要一個文化發展過程才能現實地傳達開來。

數學的崇高與力學的崇高 康德把崇高劃分為兩類。一類是“數學的崇高”，主要由時間和空間的無限性所引起。另一類是“力學的崇高”，主要由力量的無限性所引起.這兩類崇高分別是從消極的自由和積極的自由兩個層次把人引向道德情感。

總之，不論是美的鑒賞還是崇高的鑒賞，都是借助于諸認識能力的自由協調活動而引發人的自由感以至于道德情感，從而形成從認識向道德的過渡。但審美判斷畢竟不是道德，所以康德說：“美是德性—善的象征”[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第200頁。]。

（3）藝術（Kunst）。

天才 藝術的作用就在于使人的審美愉快能夠經驗地傳達出來，是實現其普遍的社會性的手段。但這種經驗的手段也有它“先天的”（天賦的）條件，這就是“天才”。但天才畢竟是大自然偶然的產物，因而終究是經驗性的。

藝術美與自然美 康德的“藝術”通常指“美的藝術”。藝術和美的區別在于美是無目的無概念的，藝術卻有一個目的概念，因而包含有某種制作的技巧。一般評論認為康德的藝術趣味不高，康德自己也承認這一點，因為他關注的只是先驗的東西。

客觀的合目的性 藝術雖然在美的鑒賞方面無足輕重，但它提出了一個很重要的概念就是：藝術品是一種“合目的性產品”。就藝術“像是自然”來說，一個藝術品就像是一個合乎目的的有機統一體，雖然這個目的實際上是一個外來的理性（藝術家）加給它的，卻必須不露斧鑿痕跡，如同自然界本身“長出來的”一樣。而這就反過來使我們能夠借這個藝術品的概念去類比自然界，通過假設某種“超人類的”理性的藝術而把自然界看作一件最高級的藝術品，以至于它就像是自行生長和發展出來的有機系統。從這里就可以過渡到自然目的論。

（1）有機體（Organisation）。

內在目的和外在目的 知性在單獨面對有機體時是無能為力的，因為機械因果性無法窮盡有機體的一切內部關系。但在理性的協調作用下，有機體的各部分就可以不僅被理解為（如同一個藝術品的各部分那樣）相互依賴、不可分割，而且被理解為相互產生，是“有組織的且自組織的”，即被作為內在目的來看待。這種理解本身并不是知識，而只是對知識的“批判”。這樣，只要有一個自然物被看作有機體，整個無機自然界都可以作為產生有機體的手段而被聯結在一個以有機體為目的的大系統中，有機體就把一種外在的合目的性賦予了本身無目的的無機界，從而不但把自身、而且把整個自然界都“組織”起來了。

（2）自然目的系統。

康德指出，人們一旦承認了有機體的內在目的原理，就必然會導致把整個自然界也看作自然目的系統是有機體的內在目的之可能設想的先決條件。

“終極目的” 可以看出，康德上述推論利用了“外在目的性原理”。康德反對把外在目的性單獨地用于自然目的和上帝的推論（如自然神論對上帝的目的論證明），但不反對在內在目的論的基礎上運用外在目的性原理對自然的“終極目的”進行推導。由此他由無機界推到有機體，從植物推到動物，從動物推到人，“人就是這個地球上的創造的最后目的”，整個自然都是自行向人生成的。當然，這個系統的終極目的還不是自然的人，而是道德的人，這種推導就成了由自然目的論過渡到道德目的論的中介。

（3）道德目的論。

文化與歷史 康德認為，自然目的論的終極根據在于人一切自然物在從低到高的目的關系中趨向于人的文化和文明，而人的文化又在一個漫長的歷史過程中趨向于道德的或理性的人，這樣就完成了由經驗的自然界向超驗的道德世界的過渡，完成了由現象的人向作為本體的人的過渡。

“天意” 對自然的不論是目的論的觀念還是神學的觀念之產生，都是由于背后有道德目的論在起作用的結果，人是懷著道德的眼光來看世界的，人把世界看成什么樣子，這恰好說明人自身是什么樣子。所以我們可以從自然界中看見我們自己的鏡像——即“道德的人”。

于是，康德的《判斷力批判》就這樣從認識領域過渡到了道德領域。康德將現象界和本體界加以調和的最終結果，是肯定了人在現象和本體兩個領域所共同具有并感受到的自由。通過在審美的心理經驗和目的論的物理經驗中所找到的現象依據，康德表明在所有一切超驗的理念中，唯有自由的理念是一個“事實”，可以在實際行動中和經驗中得到證實。但由于這種事實終歸只是通過反思、類比、暗示和象征等等而呈現在人的主觀想像和情感中，所以這種過渡畢竟不是真實的過渡，人的本質究竟是什么，在他那里仍然還是一個謎。