葉秀山 | 何為超人？

作者：葉秀山

尼采有“超人”之說,已為眾人熟知,似并非其學說之難點;但是究其涵義,則尚須詳加探討。

既曰“超人”,則非“常人”;而“超人”仍歸于“人”,則又非“神”,其義亦甚明白。然則,尼采對于基督神教,取竭力反對之態度,則其“超人”,亦絕非介乎“神”“人”之間的一種族類,或者像古代希臘的“英雄”那樣一種類型,雖然尼采對于古代希臘之諸神,與對基督教之神的態度,決不相同。

學者已經注意到尼采多次強調的思想:“超人”不是一個靜止的概念,而是一個動態的過程,“超人”意味著“人”是要被“超越”的。在《查拉圖斯特拉如是說》開篇不久,尼采就借查拉圖斯特拉的嘴教導世人:“人是那種要被克服的東西”〔1〕。于是我們知道,尼采所謂“超人”,是強調“人”須得不斷地“超越”自己,也就是說,不斷地“創新”,不斷地“創造”。

然而,尼采的“創造”、“創新”等等,不是向著更“完善”的“目標”“前進”,因為在尼采的心目中,根本沒有那種“超越”的“真”、“善”、“美”,那么,這里所謂“超越”、“克服”,又如何理解?

從德國古典哲學的傳統來看,“超越”和“克服”等等,乃是一種“否定”的精神,根源于“理想”與“現實”、“本體”與“現象”的原則區分。這種哲學,就尼采來說,近取康德、黑格爾,遠可追溯到柏拉圖、亞里士多德。這個傳統,叫做“理念論”,或者如我國的譯名“唯心論”——idealism。這個傳統強調,有一個或多個超越、絕對——超絕的“理念”,集“真”、“善”、“美”于一身,塵世間的“現象”,都是它的“模本-復制品”,而都要“趨向”于它。

這樣,相對于那個“原版-原本”的“理念”來說,一切的“現象”都是要被“否定”的,“理念”向一切“現象”說“不”。

我們要明確,尼采在這樣一個基本點上,是與這個傳統完全不同的,這樣我們就要在一個不同的理論視角中來理解尼采的“超越”和“克服”。

尼采的“超人”,不能被理解為從“人”到“神”的“過渡”環節,是因為尼采把基督教和從希臘理念論的哲學傳統聯系起來考慮的結果。我們看到,尼采這種取向,是理解哲學理念論的很重要的一個視角。

在歐洲,基督教宗教精神和希臘的哲學(科學)精神“磨合”了很多年,其間充滿了無情打擊和殘酷斗爭,甚至充滿了血腥;然而溝通之門從一開始就是打開著的。從思想的根基里,雙方都承認一個超絕的、至高的真善美的存在或“懸設”,而塵世的現象是要被否定的,人世間的一切努力,都是為了向那超絕的真善美——神靠攏。

從哲學思想的發展來看,古代希臘形而上學為這個最高理念-或存在奠定了思想基礎,近代康德則從倫理學-實踐理性方面推導了設定“神”的必然性。古代形而上學從“至真”方面論證了“理念”的必然性;康德實踐理性則從“至善”方面論證了一個最高裁判“神”的必然性。康德從哲學完成了對(基督教)“神”的論證,使這個“神”,成為“全知”,“全能”,“全善”,使人間一切向善的修德行為,有一個最后的“根據”。

尼采對于這些哲學的或宗教的說教,斷喝一聲:謊言!

尼采這種態度,并非全是情緒式的,而是建立在清醒、清楚的理路基礎上的。尼采的實際思想,和他的某些情緒式表達形式是有距離的,我們對他的哲學思考和理解,要透過他的情緒看出其中的理路來。尼采不是憤世疾俗者,尼采反對“報復”。

“謊言”的斷喝,乃是對一切傳統的形而上學,包括或者特別是對康德道德形而上學的批判,當然也是對一切宗教信仰的批判。尼采是無神論者,是現實論者,但仍然是“超越論者”,或者說,是真正的“超越論者”;因為,過去傳統的“超越”,是“否定”的“超越”,而尼采的“超越”,則是“肯定”的“超越”,是不經過“否定”“現象界”的“超越”,或者,竟然是真正意義上的“否定之否定”,是對“理念論”所具有的“否定”的“否定”。

“肯定的超越”而不是“否定的超越”是理解尼采“超人”的關鍵。“人”是要被“克服”,被“超越”的;“克服”、“超越”什么?“克服”、“超越”那個“否定”———傳統哲學中那個作為“否定”力量的“人”,使之成為“肯定”力量的“人”:從對一切現實說“不”,轉變為對一切現實說“我要”———“Ichwill”〔2〕。

DerWille-意志在這里首先是一個積極的力量,而不是像在康德那里,首先是一個否定的、消極的力量。

不錯,康德的意志是“自由”的,它是擺脫一切感性束縛的理性力量,但是正因為如此,它首先成了“否定-擺脫”現實感性世界的力量,因而也是通向至高無上的“神-宗教”的道路,只有在“神的天國”,“意志自由”才有“肯定”的意義。

在尼采看來,康德這種否定性、消極性的“自由”,在現實世界,實際上是為“責任”設定的,為“責任”找出一個絕對的根據。“自由”的必然性,意味著“責任-負擔”的不可逃避性。所以人們面對康德的“自由”,并不覺得輕松自在,而有一種戰戰兢兢如履薄冰之感。在這種“自由”的壓力下,叔本華躲進了希臘哲學的“理念”世界,躲進了藝術和哲學的殿堂,在那個海市蜃樓中,才能怡然自得。

之所以會出現康德這種消極的、被扭曲了的“自由”,概出于有一個至高無上的“理念”-“神”的設定。“理念”和“神”“限制”了“人”的“自由”只能是“形式”的,只有到了“天國”———或在“絕對精神”里,這種“自由”才獲得了“(現實的)內容”,于是,在康德———以及黑格爾那里就出現了一個辯證的詞組:人作為“有限的理智者”只有“有限的自由”〔3〕。

這種消極的、否定的“自由”對于“有限的理智者”只要求一個抽象的“應該”,至于“應該”的“內容”則是“經驗”的事;只問“應該(去做)”,不問“(做)什么”就如同只問“是(存在)”而不問“(是)什么”那樣,是一切(自然的、道德的)抽象形而上學的陷阱,的確是為“信仰”留有余地。

尼采認為,向人許諾這樣一種形式應該的“自由”是虛假的,對于康德的“自由意志”以及由此而引申出來的道德哲學給以了無情的揭露和諷刺,指出康德的“自由意志”下的“道德倫理”,只能出現“庸人”和“奴隸”,不是忍辱負重就是犯上作亂,都以最高的“神”-“理念”-“天命”為借口。

尼采的“超人”則不是康德意義上的“自由者”———因而(不)是“責任者”。“超人”不是“擁有”形式的“自由”而戰戰兢兢地擔負實質的“責任”,超人的“自由”帶在實質性,也就是帶有現實性,他是實實在在地“自由”的。這種“自由”只問“要”“不要”-“愿”“不愿”,而不問“應”“不應”;當然,“愿”“不愿”也不是抽象的、形式的,不是海闊天空地胡思亂想,而要看“能”“不能”,所以尼采強調的不是“自由意志”,而是“權力(能力,力的)意志”。中文將尼采的“dieMacht”譯成“權力”,不僅是政治上“統治”的意義,而有一層“權衡”的意思在內,是“量力而為”的積極的意思———只要有能力,就“要”去“做”。倒不是不計“成敗利鈍”,而是不顧既定的“善惡是非”的束縛,更不是“相信(信仰)”那“至善”,而是自己“創造”“價值”。尼采說:“一旦人相信預言家和占星家,那么人就會相信`一切都是命(Schicksal):你應該(sollst),則你就必須(musst)'!

而人如不信預言家和占星家,則人就會相信,`一切皆自由(Freiheit):你能夠(kannst),則你就要(就愿意,willst)'!”〔4〕

尼采這段話很概括地表明了他的核心思想:“超人”乃是真正的“自由”的人,而不是被“神”注定了的“自由”,不是被(神)承認了的“自由”,不是“神”-“理念”-“他者”眼中的“自由”,而是“自己”的“自由”。康德的“意志自由”之所以是一個“誤區(Irtum)”,“是因為人被當作自由的,而不是因為它是自由的”〔5〕,而真正的“自由”與“責任”無關,它是“無辜-無罪”的。“超人”不相信“原罪”,“超人”像“兒童”那樣“無辜-無邪”,只是“超人”不像“兒童”那樣“無知”,“超人”是“成熟的兒童”、“智慧的兒童”。

當然,尼采并不是一般地否定道德,他只是不相信有絕對不變的“道德”,他認為至高無上的“至善”是騙人的虛構,而對于既成的道德規范有自己的解釋;他認為迄今的道德規范,不過是“權力意志”的表現,不幸的是這些規范,特別是基督教的道德規范,都是奴性的,是“奴隸”的準則,“奴隸”即使造反當了“主人”,也還是“奴性”的。循此,尼采研究了“道德”的“譜系”。所謂“譜系”乃是“出身”,乃是“門第”,乃是“品秩”,是論“高(貴)”、“下(賤)”的,而不是真正論“善”“惡”的;就像“意志”只論“強”、“弱”,無關“善”、“惡”一樣。

尼采也并不一般地反對“責任”,他只是反對有一種先天的,形而上學的“罪”和“責”是人作為有限的理智者必定要承擔的,他說,“我們認識到,并沒有什么在形而上學意義上的罪責(Suendem),在同樣意義上,也沒有(這種)德行(Tugenden)”〔6〕。

康德說,正因為人是一個有限的理智者,所以道德律(必須為善)才是一個無條件的命令,而不是人的發自本性的覺悟,于是,這個命令,對于人來說,真的成了“理解的要執行,不理解的也要執行”,而由于人的有限性,人對于這種命令,在根本上是“不理解”的,道德律令不是知識對象,因而“不可知”。在這個意義上,康德固然說他的道德學無關乎經驗,但是作為經驗世界的人的本性,天生(即形而上學地來看)是“惡”的,是要被“擺脫”,被“克服”,被“超越”的。我們看到,在道德問題上,在“實踐理性”中,康德是要把“自然的人-知性的人-必然的人”提升為“道德的人-理性的人-自由的人”。

在這個意義上,我們要指出的是,尼采采取了和康德針鋒相對的相反路線:尼采要破除康德“道德的人”的虛偽性,使那高高在上的天使般幻影回到大地上來,現出原形。

尼采在談到他的“超人”“出世(分娩)”之“陣痛”時說:“蝴蝶穿破其外殼,撕拉碎之,一道從未見過的光芒使之目眩眼花,這自由之王國。在有此能力承受那種悲痛的少數人中,將第一次探問:出自道德的人性能否轉化為智慧的人性.”〔7〕

尼采的“超人”,橫空出世,從“天上”降到“人間(地上)”,打破一切虛偽的“天條”,在大地上自由地“開創”自己的事業,“實現”自己的“價值”。

康德所擔心的事終于發生了。我們知道,康德的《純粹理性批判》乃是要防止理性在知識領域的“僭越”;而他的《實踐理性批判》則是要防止理性在道德領域里的“屈降”。在知識領域,理性要防止超出經驗的范圍之外;在道德領域,則要防止理性進入經驗領域。如今,尼采的“超人”打破“批判哲學”的一切條條框框,泯滅經驗和超越的界限,在道德問題上,不但“進入”,簡直是“入侵”到經驗領域里來了。

果然,尼采的“超人”作為“創造者”,不是經驗世界諸種材料的加工者,也不是修理匠,而是“進攻者”〔8〕。于是,作為“進攻者”的“超人”,恰恰不是“神”,而仍是“人”;不過不是那受“天條”束縛的唯唯諾諾努力修善乞憐于神恩的庸人和奴隸,也不是因竭力擺脫奴隸地位成為“主人”而對一切采取“報復”的“復仇者”,而是不用他者認可的純粹主動者。對這樣一種人,道德的價值是自己創造的,不是“他人”“評說”的;因此,在他行動的時候,道德的考慮不是先天的條件,而為要“實現”自己的道德價值,“智慧”卻是在其本性之中。

康德的道德哲學給人一種“慰籍”:終身為善,未得好報;“天國”將會報償一切,不差分毫。“超人”不相信這種騙人的安慰劑,自己的價值未得實現,不怨天,不尤人,只怪自己的“智慧”不夠;而既然“超人”不是“神”,所以盡管殫精竭慮,失敗是難免的,于是,“悲劇”常常伴隨著“超人”,是它的“命運”。

然而,“超人”決不“悲觀”,對塵世的“悲觀”是基督的精神,不是尼采的精神。“失敗”而不“悲觀”,乃是一種積極的、肯定的悲劇精神,是希臘的酒神精神。“超人”的意志,以樂觀的態度對待塵世的變幻無常,把它看成意志實現價值的“機遇”。把握“機遇”,得天時地利人和,水到渠成,就會“幸運”地把握住自己的“命運”;不過“超人”因為太多的意志的涌動,往往缺乏“耐心”,“超人”的悲劇不是因為它沒有能力去完成它的事業,而在于不能“等待”,不能“忍”,譬如,把它的事業推遲一兩年〔9〕。不能“忍”,不能“抓住時機”,就會“失敗”,故此,不能以成敗論英雄就有了學理上的根據,“英雄”往往失敗,也就成了歷史的事實,而為千古騷人墨客所吟誦。

我們看到,尼采這種“超人”的“悲劇觀”與黑格爾通向理念世界的悲劇觀旨趣完全不同。黑格爾從兩種片面的倫理力量沖突導致更高級的理性精神出來“收拾殘局”———得到和諧,顯示了“相對”、“片面”之克服(代表有限倫理力量雙方之毀滅),而“絕對”之必然勝利;尼采的悲劇觀恰恰相反,它顯示了悲劇英雄雖然往往失敗,但這種“往往”中體現著“偶然性”,而并不需要什么“片面倫理力量”來作為條件。尼采的悲劇英雄與倫理道德無涉。尼采的悲劇英雄只是“生不逢時”。

黑格爾理解的“悲劇”,由在時空中的有限性、偶然性之毀滅,展示一個超時空的世界;而尼采所理解的“悲劇”,則永在時空之中,在這個意義上,它沒有“超越性”,永在“三界”之中,“永恒的輪回”。

那么,這種“永恒輪回”的悲劇觀是不是會跌入悲觀失望之泥坑?

不錯,黑格爾的悲劇觀具有一幅樂觀的景象,通過“有限”的“毀滅”,展示“無限”的“天福”;只是這“天福”在“天國”,不在“人世”。黑格爾許諾的是一幅美麗的“圖畫”,對于掙扎在殘酷現實中的人是一種安慰,弄不好是一種“麻醉劑”。如同一切“理念”、“絕對”、“神”一樣,“悲劇的和解”也是虛幻的。

背后有“權力意志”支撐著的尼采的“超人”則不把希望寄托在那虛無縹緲之間,因為時空的綿延,正是向著強者顯示著“機遇”,時空的綿延不絕,乃是“機遇”的綿延不絕,“永恒的輪回”,乃是“機遇”的“永恒的回來”。“機遇”永遠向“強者-超人”“開放”。

“時間”是什么?赫拉克利特說,“時間是玩骰子的兒童,王是兒童”〔10〕。赫拉克利特從其“一切皆流變”的思想出發,強調“變”之“存在”,“變”中之“駐”,“偶然”中之“必然-命運”,為其非形式的“邏格斯”。“玩骰子”乃是一種“偶然”,擲下來的點數排列不是“擲者”所能把握的,這是一種“命運”,也是一種“運氣”,是“偶然”中的“必然”,而且是由“偶然”來“證-驗證-證明-明征”“必然”。這種“必然”,竟然也不是統計學的,不在于多數的“擲”之后的平均數,而是每一次都有每一次的結局,是個體的;但是,每一次的結局,又不是終局,時間的無限綿延為“擲者”提供了“再一次”的“機會”,“機會”總是不斷提供,不斷“輪回”的。

從這里,出現“強者-超人”的身影:既定了的點數排列,已不在計算的視野之內,不后悔,不抱怨,而是全神貫注著“再一次”的“機會”。強者-超人的視線集中在面向“未來”,對于“過去”了的一切,強者-超人認為那本是我想要的,無論成敗,無論幸與不幸,都是“我的意志(意愿,Ichwill)”。并不是“過去”因“不完善”而通過“現在”邁向“未來”的“完善”。既然這個最終的“完善”是虛幻的,于是,就哲學-形而上學的意義來說,強者-超人的行為也并沒有一個終極的“目標”———“目的”是沒有的,“運動(變化)”就是一切,這句話在日常生活中,在經驗的意義上,是荒謬的;但在哲學-形而上的意義上,卻揭示了以“至善”為最終“依歸”的虛假性和欺騙性。

由于消解了作為終極目標的“至善”,善、惡皆為相對的,經驗的,變化的,于是在終極意義上,“行為者”亦無“責任”問題,“責任”是經驗的,相對的,因而是可以辯解的,不是絕對的,無可推卸的。“擲骰子者”對于其擲出來的點數排列,沒有責任。

“擲骰子者”是“兒童”。“兒童”總是“無辜”的。這是一種與后來基督“原罪”觀念完全相反的古代希臘人的“人生觀”,這種“人生觀”的深刻性,需要有尼采這樣的思想徹底性,才能使其清楚地呈現出來。

“王是兒童”——“王”是有“權”、掌“權”的人,“權”是“度量”的標準,是“度量衡”,“掌權者-王”是“掌握(控制-統治)”“度量衡”的人,手握“權仗-權柄”的人,也是“擲骰子者”。“命運”全“掌握”在“自己”的手里,不受任何外來的支配和影響。“擲骰子者”決不受任何他人的影響。這一把“擲”下去,任何人的“吆喝”不起作用,而其結果則是偶然的,沒有預定目標,不向任何“終極至善”靠攏,對于這個結果來說,“王”又是“兒童”,而不是“神”——只有那個設定的“全知、全能、全善”的“神”,才能被設想能左右其結局,才能“左右乾坤”。

這樣,赫拉克利特謎樣的殘篇,通過尼采的思想,就有了比較確切的解釋〔11〕。

這樣,尼采的作為“擲骰子者”的“超人”就不是“神”,他把“偶然性”作為“機遇”來對待,毫不“瞻前顧后”——“過去”和“未來”全都不是“負擔”,而“現在”正是“創造”的“時機”。

“超人”不是通常意義上的一面“鏡子”,它像古代原子論設想的那樣,“沒有入口”,不是一個“接受器”,而是一個“發射器”,它只有“出口”。“超人”的“意志”是純粹主動的。它不是“容器”,而是“充滿”的,“實心”的;但又不像古代“原子”那樣靠“碰撞”而運動,它是“自動”的。“意志”之所以“自動”,乃是因為它不僅是“實心-充滿”的,而且是“外溢”的,“流射”的,因而它是“純粹的創造”。我們看到,古代的這些哲學觀念,在尼采的“超人”中,得到了新的意義,有了新的價值。

我們看到,古人在做哲學時,做的是“追根尋源”的工作。既曰“根”和“源”,就不是靜止的、不動的,是要在他的“基礎”上,生化出大千世界來;但是既然“根”和“源”本身也是變的,則“根”“源”自身也有“根”“源”,則“探本求源”就沒有一個“頭”。亞里士多德深感解決這個矛盾之困難,一方面他說在變化的因果系列之外有一個制動萬物的“不動者”,“第一因”;同時他又強調其“純動者”,好讓它牢牢坐穩那個“第一”而決不“被動”。

于是許多聰明才智之士,從各個方面來設想、研究使這個“純動者”明晰起來。從古代希臘的“(宇宙)始基”和“數”,經“存在”“種子”、“原子”到“理念”、“實體”,都不能作“抽象概念”觀,它們都是“第一”“動因”,至于本身動不動,則仁者見仁,智者見智。說它本身也動,則要解決何處受動的問題,而一旦“受動”,則其就坐不成“第一”的交椅;如謂其“不動者”,則又面對如何“不動者”會“制動”的問題。

“本原”如為“受動者”,則為“變化”過程中一個環節,已不再是“本原”,這種意義的“本原”乃自相矛盾,不能成立;于是問題集中在“本原”如何“不受動”而又“制動”。

近代歐洲哲學,從與基督教長期交鋒的過程中,汲取思想養分,發現這個宗教的“神”,正是那“決不受動”而又“制動”的“本原”,它老人家穩坐在“第一”把交椅上。

然而,哲學不能簡單地照搬宗教的思想,因為哲學畢竟是一個科學的形態,對于我們生活在其中的大千世界,哲學不能否認其客觀性。哲學要對其實行“超越”,而不能真的像宗教那樣對于感性世界也來一個“無中生有”,哲學只能在“形而上”的意義上講理性-思想的“創造性”。

在這個意義上,近代康德哲學,固然是“限制知識”,為“信仰”留有余地;同時也“限制宗教”,為“哲學-科學”留有余地。康德把“無中生有”“限制”在“道德”的領域。“道德”的“意義”,來自“理性”的“純粹”的“創造”。在“知識”領域里,哲學承認感官的接受性,也就是說,“感覺材料”是客觀“給予”的;但在“道德”的“意義”世界,“理性”則是“絕對的自動者”———“意志自由”是“純粹”的“理性”;因為“自由”正是那“不受制”于外在“感性世界”。

康德的“意志自由”,由于其“形式性”而受到包括尼采在內的眾多的批評,但是在哲學的理論領域里,為解決“純自動”的問題,康德所做出的貢獻是不可磨滅的。

康德以后的德國哲學的問題是如何把康德分割開來的兩個世界———知識的世界和道德的世界“統一”起來,而不損害批判哲學的路線:既不是把“知識”“僭越”到“道德(超越)”的領域,也不是把“道德”“降格”為“(經驗)知識”的領域。這就是說,“知識-科學”不使成為“抽象的形而上學”,“道德哲學”不使成為“道德規范學”。

我們看到,歐洲哲學,運思到黑格爾階段,“現象學”的思路已經很為明顯:“純粹自動”的“理性”,雖然不能“無中生有”地“創造”“感覺材料”,但是卻使本無“意義”的這些“感覺材料”“開顯”出“理性”的“意義”來。“理性”“創造”了一個“意義的世界”。“創造”就是“開顯。”

以“意志”代替“理性(Vernunft)”是叔本華的工作。為防止“意志”落入“根據律-因果律”,叔本華讓他的“意志”退出“理性”,因而避免了康德“意志自由”的形式性和軟弱性,使它具有一種“感性”的“現實-實現”的力量,一種積極的力量。叔本華的“意志”是一種“力”,而不僅僅是一種“性(質)”。“意志”是“原生”、“創生”的“力”,是未受“它力”“推動”的“自由—由自”的“力”。

在這個意義上,尼采的“超人”是這種“力”的化身,只是尼采的“超人”不相信這種“力”還需要靜觀理性的觀照來加以“解脫”,而是把這種“力”的思想貫徹到底,從而“開顯”出與叔本華不同的境界來。尼采對于既定的世界,不采取調和、妥協的態度,不相信那種寧靜的理性觀照態度能夠達到真正的幸福。

尼采的“超人”,既不相信“至善”的“道德律”,也不相信“至真”的“自然律”,這也就是說,既不做“道德律”的奴隸,也不做“自然律”的奴隸,這樣才能真的成為自己-自律。尼采的“超人”是一個真正的“純自動者-純意志者-純自由者”。“超人”的“意志”不需要與“另一個”“真”、“善”、“美”協調-調和,而它本身就是“真”、“善”、“美”。“超人”是“價值”的“創造者”和“評估者”。為“超人”“意志”的“創造性”,尼采大聲疾呼:“意志就是創造”〔12〕。

從這個意義來說,尼采的“超人”恰恰是最“現實-實在”的人,而不是“信仰-迷信”的人。“現實-實在”的人,是“生龍活虎”、快快活活的人;“信仰-迷信”的人則是“忍辱負重”、艱辛勞作、謹小慎微的人。對于那高高在上的“至善、至真、至美”,對于那“神”,對于那“天命”,“超人”“肆無忌憚”,而“常人”則是“謙謙君子”。

“謙謙君子”的“行動”“瞻前顧后”,“照顧”到“各種關系”。他的行為是一種“對策”,上下左右都要盡到“責任”。“盡責”而又不“越位”。往往因要“左右逢源”而“放棄”“能做”的事,能做而不做———因為它不“應該”做。上下左右的“律令”都是要你放棄許多“能夠”做的事。以“應該”為“意志”,而不是以“能夠”為“意志”;在這個意義下,“應該”是“(形式的)自由意志”,而“能夠-有能力”就成了“(實質性的,現實性的,真正有實踐能力的)權力意志”,也是真正的“意志自由”。

在這里,我們看到,歐洲哲學在近代,“自由”和“意志”的觀念,從康德經黑格爾、叔本華,到了尼采,由“純形式”的,逐漸充實了“內容”,成了“力量”的源泉。

在黑格爾哲學體系里,“意志的自由”并不像在康德哲學中居于體系的頂尖地位,這種“自由”,仍是片面的,只有到了“絕對理念-絕對精神”的階段,“自由”才真正是“內容”“充實”的;不過正因為“理念”是“概念”的,它要經過一個“辯證”的“過程”,使“回到”“自身”,這個“概念”才是“充實”的,才能“克服”開始時的“空洞性-形式性”。黑格爾批評謝林的“絕對哲學”是一種“直接”的、“一促即就”的“捷徑”;他的哲學,是要揭示“理性”“回到”其自身的“艱苦歷程”的。黑格爾一部《精神現象學》正是“理性-精神”如何“外化”,如何離開自己的家外出“創天下-征服世界”的“光榮而艱苦的歷史進程”,最后“理性-精神”“回到”“自身”,“衣錦榮歸”,竟然是“腰纏萬貫”———經歷、包容了整個的世界,不像剛剛出發時只是一個空洞的“形式”了。

于是我們看到,黑格爾的“辯證歷史發展”乃是一個“螺旋式”的“圓圈”,“理性-精神”在更高層次上“回到自身”。

與這個意義相比,尼采的“永恒輪回”則沒有這個“螺旋式”的意思在內。因為他不承認有一個超越的目標懸設在那里作為“高”、“低”的“價值尺度”,在這個意義上,尼采的“永恒輪回”恰恰是“永恒的重復”,在同一意義上的“重復”。

由于是一種(機遇)的“重復”,也就是否定了為一個更高目標“艱苦奮斗”的意義。在尼采看來,黑格爾叫人為之奮斗的目標———“絕對-至善”既然是虛幻的,那么“理性-精神”所做的一切努力全是徒勞的,只能把“實際的生活—精神的歷程”變成了一種“沉重的負擔”,所以他特別反對黑格爾《精神現象學》中關于“苦難意識”的論述,由此而反對整個虛構的“精神(顯現)的歷史-歷程”〔13〕。

在尼采看來,人生既不是“受罪-贖罪”,不是“苦煉-修善”,也不是“考驗”,不是“負擔”,而是堅強意志的創造,是“充足”意志的“有智慧”地“外溢-外化”;對于“意志”的這種活動和創造,不需要一個超越的“評判者-神或天道”,不需要“他者”的“批準”、“認可”或“同情”、“憐憫”,而“行為者-意志”本身就是“評判者”。這樣,具有這種品質的“超人-強者”,雖然常常是“悲劇性”的,但卻是“愉快”的,“快樂”的,從亞里士多德以來困惑理論家的“悲劇的愉悅性”問題,在尼采這里得到了一種解釋,人們在“悲劇”中看到了“悲劇英雄-超人-強者”的“堅強意志-權力意志”的表現和勝利,悲劇英雄總是雖死猶生,堅強地生(活),堅強地死———“我`要'生”,“我`要'死”;生死都是“我”的“意志”;在這個意義上,悲劇英雄“愉快”地生,也“愉快”地死。希臘舞臺上的悲劇,把強者-超人這種樂觀的精神表現出來,則觀眾的“愉悅”,就不是“幸災樂禍”,而是一種積極的真實的愉樂。

這樣,一切過去被看作比較“淺薄”的“快樂主義-伊畢鳩魯主義”,在尼采的思想光照下立刻顯得深刻起來,因為它們也可以被推進到一個新的理論的深度從而顯得更加重要起來。當然,對于這個傳統的深刻內涵做出理論的闡述,仍然是一個有待繼續的工作。

至此,尼采的“超人”就會快快樂樂地度過一生。他會努力提高自己的“智慧”,把握各種機遇,來開創、實現自己的意志;不過,他的智慧也足以使他清醒地認識到,他不可能擁有“至真至善至美”,因此包括“失敗”同樣也是“我愿意-我要”。“超人”在種種偶然的、機遇性的處境中開創自己,實現自己的價值,自己評判自己的價值。