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關鍵詞：心、未發已發、朱熹、王陽明 未發已發最早見之于《中庸》，著眼點在于說明情感情緒強度上所能體驗的兩個不同的事實——“情態”：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節謂之和。”未發的情態就是“中”，說明喜怒哀樂是在本性范圍內呈現的，沒有偏離本性所有的界限，即伊川所謂的：“喜怒哀樂之未發是言在中之義”（18卷，14—15頁）；已發的情態針對的是產生偏離的“喜怒哀樂”，未在其本性所屬范圍，這種已發的狀態關鍵是要靠“節”——主觀修養的限制，若是能夠將喜怒哀樂節制在適中的范圍內稱為“和”，當然已發的狀態還包括中之道兩端：過與不及的情態。 在儒家傳統思想中，孟子是由心將孔子學說進一步深化推進，說：“仁，人心也”，仁義禮智是人的本性，是內在于心的“我固有”的，而“非由外鑠我也”也就是先天的仁義禮智本性由心來體現出來，因而“性善”，但是孟子認為情可善可惡“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”按照其在《告子上》以牛山來說明“養氣”可以看出材質的虧損可以影響性情的表現。對于體現人性的心還有“思”的作用，其說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”，所以“先立乎其大者，小者不可奪也”，這里可以看到孟子認為心雖然能思能知但是還不具有后來所謂的“理”。總之，孟子之心不僅為人道德情感的載體也是人思慮之所，所以要“求放心”，因為“萬物皆備于我”，以心知萬物之性，則可知天。 朱熹作為宋明理學的集大成者，對他之前的理學家的思想做了損益性的加工再造。他的心之未發已發理論是其思想主要組成部分，也是最為難解出色的地方，其先后經過兩次頓悟：丙戌之悟和己丑之悟。前者“猶近孟子，而彼不能真切，遂全舍棄而自成期中和中之新說。”兩次頓悟都與伊川有關，伊川和弟子的答問中，將心之未發已發初次表明：“或曰：‘喜怒哀樂未發之前求中，可否？’曰：‘不可，既思于喜怒哀樂之前求之，又卻是思也。既思即是已發。才發便謂之和，不可謂之中也。’”這里可以看到心的已發有情和思兩個方面，如果以思去求情之未發之中，這是以心之已發之思來求情之未發，是不可以的。從邏輯上分析：一方面，心已動再求心之未動，心既動又顯然是矛盾的；另一個角度來說，心分為思與情兩個部分，以思之未發來求情之未發是可以的，但是由于情和思同屬于一心，二者是相互聯系和影響的，要把思與情截然二分是理想上可行，現實是無從下手的。因此，伊川強調：“涵養須用敬，進學在致知。”這是對心之未發已發雙面的兼顧。朱熹在“己丑之悟”對“丙戌之悟”進行反思認為：“又因程子凡言心者皆指已發而言，遂目心為已發，性為未發。然觀程子諸書，多所不合。因復思之，乃知前日之說，非惟心性之名，命之不當，而日用工夫全無本領。”由此可見朱熹覺得前一次頓悟的“心為已發，性為未發”過于從簡，而“日用工夫全無本領”，在《與張敬夫書》中可以看到 “丙戌之悟”基本主旨：“凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者，是乃天命流行，生生不已之機，雖一日之間，萬起萬滅，而其寂然之本體，則未嘗不寂然也。”這是將未感之前的寂然和感而遂通之后二者背后的寂然之體稱之為未發之中，天命流行和感而遂通就是所謂已發，實際上就是“心為已發，性為未發”。而在《與湖南諸公論中和第一書》主要是根據“涵養須用敬，進學在致知。”來對已發未發進行整合：“按文集遺書諸說，似皆以思慮未萌，事物未至之時，為喜怒哀樂之未發。當此之時，卻是此心寂然不動之體，而天命之性當體具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中，及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之情發焉，而心之用可見。以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而性情之德然也。然未發之前，不可尋覓；已發之后，不容安排。但平日莊敬涵養之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發也，鏡明水止；而其發也，無不中節矣，此是日用本領工夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本。而于已發之際觀之，則其具于未發之前者，固可默識。”由此可見二次之悟是對功夫的看重，以及對已發的著重，實際上是要求在已發之后對已發的省察來達到對未發的領會，而在領會之后進行涵養以便在再發之時達到已發之和，這是對技術層面的具體安排，因為“未發之前，不可尋覓；已發之后，不容安排。”朱熹的兩次頓悟，第一次是對未發的側重，第二次是對已發的偏重，由于未發是不可能在已發中直接被領悟，所以退而以省察已發進行涵養而形成所謂后天的未發基本品性而達到再發之和，總的說來朱熹對有本體的了悟轉投對實際之發的格物工夫的實際專注，這也可以從他的知行論可以見其之所用心，二次了悟可以說是對他龐雜的理論體系的一個合理貫通，使得從本體之性理到心之情思以及實際格物致知和知行實踐論，再加之性情功夫成為一個嚴密的整體，可見朱子的良苦用心，就是要把性情心作為自己思想內在延伸通達的基本脈絡或骨架。 朱熹的心之未發已發，乃至他的“歧出”而出色的思想再一次被王陽明拉回傳統的中國思想道路，對心的認識達到了前所未有的深度。王陽明關于心外無理，心外無物的疾呼，都是從心的發的角度出發的，而忽略了所謂的客觀事物一面，也就是集中在心之所發的意，因為只有心之所意，事物才會對人敞開，被人呈現出來。他的思想可以用“正意”二字來概括，如四句教言“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”這也是對自身思想的一個總結。心之體就是人的本心，也是人的良知，本心是沒有善惡，只有人的意向才會有善惡，因為意向是人行之始，在已發世界存在的人，必須起意，才會被驅使行動來完成滿足自身意之所缺乏，沒有意人就不會行動，沒有行動也就沒有所謂的善惡，所以他看到了朱熹知行先后的最大的缺點，但是根據孟子對心的闡述，心是包含“仁義禮智”的人性本質的，再加上智具有辨別是非的能力，這些都是心本有的，那么良知就有正意的作用，同時又有督人為善功能，所以要“致良知”，使其擴充到所有的事物之上，這樣就可以達到完“善”。對于未發就是本心，而已發就是所謂的意，由于王陽明處處以“體用一源”來處理問題，所以未發和已發是統一的，在已發中有未發，未發中有已發。總之王陽明以心來統合相關的范疇，從而達到所謂的正心正意，為善去惡。王陽明的心學使得朱熹理學中燃起的從事求實的實學花火逐漸熄滅，但是王陽明的思想保持了中國傳統中極高明道中庸的智慧。（作者單位：蘭州大學哲學社會學院） |
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