張岱年 論莊子

張岱年    論莊子

《莊子》是一部稀有的奇書，其中包含很多非常深刻的議論，又有很多非常荒唐的言辭，讀起來既可以引人進入瑰麗的奇境，又會引人走向沉睡的夢鄉；它使人超脫，又使人萎靡。在漫長的封建社會里，《莊子》對于不得志的知識分子起著慰藉的作用；同時也使一些人忘掉了對社會對民族應盡的責任。書中探討了很多深遂的理論問題，卻是用形象的語言寫成的。它具有奇異的感染力，而又是令人消沉的麻醉劑。《莊子》書中的思想體系，確實是“一朵不結果實的花”。對于這部書中的思想，應當進行深入的解析。

一、一個憤世嫉俗的隱士

《漢書·藝文志》著錄《莊子》五十二篇。陸德明記載：司馬彪注五十二篇，崔讠+巽 注二十七篇，向秀注二十六篇，郭象注三十三篇。今本《莊子》是郭象編定的。陸德明考察了各本，他說：“其《內篇》眾家共同。可證郭本《內篇》基本上是和司馬彪本一致的。宋代以后傳統的見解認為《內篇》是莊子自著，《外雜篇》可能是莊子弟子或后學所作。近年來許多同志懷疑此說，或主張破除《內外篇》的劃分，或認定《內篇》較《外篇》為晚出。但是，如果進行比較深入的考察，就可以發現，傳統的見解還是有較充足的理由的。從內容、思想、語句、文風來看，《內篇》和書末《天下》篇關于莊周學說的敘述是一致的。而《外篇》之中，《月+去篋》篇不能早于戰國之末，《天道》 、《天運》或出于漢人之手。所以我認為，《內篇》年代確實較《外雜篇》為早，其中大部分章節應是莊周的著作，而《外雜篇》當是莊周弟子、再傳弟子或漢代道家學者所寫。(關于這個問題，拙著《中國哲學史史料學》中論述較詳，茲不多贅。)

現在來研究莊子哲學，應是研究莊周及其弟子的哲學，當以《內篇》為主，以《外雜篇》作為參考。《外雜篇》是莊周學說的發展，在哲學史上也有一定意義。

《莊子》書中，“寓言十九”，關于孔子、老子的故事都不是歷史事實。《外雜篇》中有許多關于莊周的故事，除了《田子方》篇“莊子見魯哀公”顯然不是事實以外，其余大部分應是關于莊子言行的記載，不應僅僅看作寓言。這些都可以作為研究莊子哲學的參考。

從《莊子·外雜篇》中關于莊子的故事來看，莊子是一個貧苦的知識分子。有這樣一些故事：

莊子衣大布而補之，正?系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪?”莊子曰：“貧也，非憊也。”(1)

莊周家貧，故往貸粟于監河侯。……(2)

宋人有曹商者，……見莊子曰：“夫處窮閭?巷，困窘織屨，槁項黃首+或者，商之所短也。一悟萬乘之主而從車百乘者，商之所長也。……”(3)

這所謂“困窘織屨，槁項黃首+或”，當時曹商對莊子的譏諷。莊子可能從事于“織屨 ”的勞動。

在戰國時期，像莊子那樣貧窮而不肯出仕的知識分子不少，著名的例子還有陳仲和許行。《孟子》云：

仲子，齊之世家也，史戴，蓋祿萬鐘。以兄之祿為不義之祿而不食也，以兄之室為不義之室而不居也，辟兄離母，處于於陵。”(4)

又引匡章說陳仲子“身織屨，妻辟纟+盧”。《韓非子·外儲說右上》說，田仲《不恃 人而食”。可見陳仲是自食其力、靠勞動維持生活的獨立獨行之士。《孟子》又云：

有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：“遠方之人，聞君行仁政，愿受一廛而為氓。”文公與之處。其徒數十人，皆衣褐、捆屨、織席以為食。……陳相見孟子，……孟子曰：“許子必種粟而后食乎?”曰：“然。”(5)

許行參加農業勞動，同時也“捆屨織席”以維持生活。許行主張君民并耕，反映了農民的觀點。

陳仲出身于當權的貴族家庭，但是他鄙棄貴族生活，堅持自食其力。莊周“困窘織屨” ，與陳仲有類似之處。

《莊子》常引述一些工匠的故事，值得注意。如《養生主》篇“皰丁解牛”，《人間世》“匠石之齊，……見櫟社樹”，《達生》篇“梓慶削木為?”等等，這說明莊子及其 弟子是比較熟悉當時工匠情況的。《莊子》還引述了一些殘廢人的故事，如《人間世》篇的“支離疏”，《德充符》篇的“兀者王駘”、“兀者叔山無趾”等。這些都表現了莊子對社會中下層勞動者的同情。

莊子本人雖然不一定是一個完全自食其力的人，但他是比較接近勞動人民的。他的思想，在一定程度上反映了部分勞動者的情緒和愿望，既反映了個體小生產者對統治階級的憤恨，又反映了個體小生產者消沉悲觀的情緒。

莊子嚴厲地抨擊了當時諸侯國君的殘暴，如《人間世》篇說：“衛君，其年壯，其行獨，輕用其國，而不見其過，輕用民死。”指陳任太子師傅的難處：“與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。”他慨嘆當時的情況是：“方今之時，僅免刑焉。”(6 )在“莊子衣大布而補之”的故事中，莊子說“今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得 邪?”(7)可見他對政治活動是非常厭惡的。慶子更悲嘆人與人之間的矛盾斗爭，如《齊物論》說：“與接為構，日以心斗。”’與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎!”他厭倦世俗的鉤心斗角的生活，企圖擺脫而又找不到真正的出路，最后只能陶 醉于自己虛構的幻境之中。

二 相對與絕對——“物”與“道”

莊子在中華民族認識史上的理論貢獻，在于揭示了事物、認識、倫理等等的相對性。他企圖超越一切相對的事物而達到絕對。他不了解絕對即在相對之中，不能脫離相對而存在，于是虛構了一空虛的絕對，因而陷于失誤。

今所謂相對，莊子謂之“相待”。(《齊物論》：“化聲之相待，若其不相待。”)今所謂絕對，莊子謂之“獨。(《大宗師》：“朝徹而后能見獨。”)

莊子認為，萬物之間的區別是相對的，事物的成毀(存在與不存在)也是相對的。他說：

物固有所然，物因有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一。(8)

自其異者視之，肝膽楚越也，自其同者視之，萬物皆一也。(9)

萬物之間的差別都是相對的，萬物有其統一性。莊子指出萬物差別的相對性，這是正確的；但又傾向于否認差別的實在性，這就不正確的。

老子說：“天下有始。”(10)莊子認為所謂“始”也是相對的。他說：

有始也者，有未始有始也者；有未始有夫未始有始也者。(11)

所謂始并非確定的始。老子說：“有生于無。”(四十章)莊子認為所謂有、無，也都是相對的。他說：

有有也者，有無也者。有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。(12) 無亦非確定的無。萬物的差異，所謂始，所謂有、無，都是相對的。但是還有一個絕對，這就是道。以道為絕對，始于老子，莊子加以發揮，他說：

又況萬物之所系而一化之所待乎?夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而 不可見。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。(13)

道是“萬物之所系而一化之所待”，即宇宙變化過程的總根據。道“有情有信”，是客觀實在的；而“無為無形”，沒有意志，超乎感覺。道“自本自根”，自己以自己為根據，自己以自己為原因。道在天地之先，是永恒的。總之，道是世界的最高的根源，是絕對的。

在《莊子·內篇》中，莊子嘗以心與道對舉，他說：“不以心捐道，不以人助天。”( 《大宗師》。按：捐是背棄之義，或疑捐應作亻+背，非是。)這就是說，道是不依靠心而存在的，是不以人的意志為轉移的。莊子又以道為“封”(界限)對立起來，他說：“ 夫道未始有封。”(14)這即是說，道是普遍性的，超越于事物的各種界限。

莊子肯定道是萬物的最高根源，是世界的最高實體。這道是超越于一切事物之上的，是超越于一切感官經驗的。這所謂道，可以說是一個觀念性的絕對，是一個虛構的實體。從這個意義上說，莊子的哲學是一種客觀唯心論。

《莊子》書中強調道非萬物中之一物，《齊物論》說：

古之人其知有所至矣，惡乎室?有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為 有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。

“未始有物”，意謂惟有一道而已。中國古代所謂物，都是指個體的實物而言，不是指今日所謂物質。如《秋水》篇云：“號物之數謂之萬，人處一焉。”“未始有物”不是說惟有我在，或惟有此心。《齊物論》又云：

天下莫大于秋豪之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。

大小、久暫都是相對的。天地雖大，也可以說與我并生；萬物雖多，也可以說與我為一。實際上，天地長久，人生短暫，實不能說天地與我并生。萬物繁多，人僅一物，實不能說萬物與我為一。莊子否認事物之間的差別，實乃詭辯。但是所謂“天地與我并生，萬物與我為一”，涵蘊著與我同時存在的還有天地萬物，這還是明確的。如果把莊子的觀點解釋為主觀唯心論，那是沒有根據的。

《莊子·外篇》中也斷言天地的本原不是一物。如說：

凡有貌象聲色者，皆物也。物與物何以相遠?夫奚足以至乎先，是色而已。(15)

有先天地生者物邪?物物者非物，物出不得先物也。(16)

萬物中任何一物都不足以為先在的物物者。物物者即使物成為物者，是道而非物。

這道究竟是什么呢?《莊子·外雜篇》中有比較明確的解釋，如說：

道，理也。(17)

萬物殊理，道不私，故無名。(18)

天地者形之大者也，陰陽者氣之大者也，道者為之公。(19)

天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與。(20)

道就是天地萬物公共的理，也就是天地萬物的必然規律。不得不然即是必然。莊子及其弟子肯定天地萬物具有普遍規律，這是深刻的思想；但他們又認為這普遍規律是先于天地萬物的，這就陷于失誤了。

莊子認為道是先于天地的，但是同時也肯定，在天地萬物生成之后，道即在天地萬物之中。《知北游》記載：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在?”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而 后可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪?”曰：“在禾+弟稗。”曰：“何其愈下邪?”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪?”曰：“在屎溺。”東郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質。正獲之問于監市履 +希也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。”

道即在一切事物之中。《天才》篇說：“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉!”道又包 容一切，萬物都在道之中。總之，道是普遍性的，莊子以無所不包、無所不在的普遍性作為世界的本原。他認為這個普遍性是先于物質世界而存在的。顯然，這是一種客觀唯心論。

關于道與天的關系，《內篇》明言道先于天地，但《外篇》中卻提出了道從屬于天的觀點。《天地》篇說：

故通于天地者德也，行于萬物者道也。……德兼于道，道兼于天。

又《天道》篇說：

古之明大道者，先明天而道德次之。

肯定“道兼于天”，即是說自然的普遍規律是寓于物質世界之中的，這是唯物論的觀點。莊門后學之中有人轉向唯物論，這可以說是莊子學派的分化。

《外篇》中又有“通天下一氣”的觀點，《知北游》篇說：人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患?故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為 臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。圣人做貴一。

這就是說，世界是一氣的變化，萬物統一于氣。這也是唯物論的觀點。應該承認，莊子的后學之中，確有一些唯物論者，他們對于唯物論的發展，做出了一定的貢獻。

關于莊子的本體論，還有一個問題，即精神在莊學體系中的位置問題。《齊物論》所說 “勞神明為一，而不知其同也”，《養生主》所說“臣以神遇而不以目視”，其所謂神，都是指人的精神作用而言。《刻意》云：

純粹而不雜，靜一而不變，忄+炎而無為，動而以天行：此養神之道也。……精神四達 并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，惟神是守，守而勿失，與神為一。

所謂“養神”之神，指人的精神作用而言。這認為精神能夠充滿于天地之間，有化育萬物的效果，這是對精神作用的極端夸張。又《知北游》：

澡雪而精神，掊擊而知。……夫昭昭生于冥冥，友倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。

所謂“澡雪而精神”，這所謂精神亦指人的精神作用而言。“形體生于精”，這精與精神是否同一，文義不明。“精神生于道”意義卻是明顯的，肯定道是精神的來源。

《莊子·外篇》中關于精神的言化，雖然夸大了精神的作用，但仍承認精神來源于道，這是客觀唯心論的觀點。

知天之所為、知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待，而后當其所待者，特未定也

三、懷疑與直覺——“知有所待”與“體道”

在認識論方面，莊子揭示了人類認識中的一些矛盾，揭示了真理的相對性。這在人類認識史上也有重要意義。他看到了感官經驗與思維的局限，但又不適當地夸大了局限，認為通過感官經驗和思維不可能達到“真知”，只有擺脫了感官經驗和思維，才可能獲得 “真知”。這樣，就陷入了反理智的神秘主義的泥潭。

莊子提出了關于認識的有限與無窮的問題。人的智力是有限的，而認識的對象卻是無窮的。《養生主》篇說：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。

生命是有限的，而可知的對象則是無窮的。對此。《秋水》篇有更明晰的解釋：

計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時，以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。

個人的認識能力是有限的，而客觀事物卻是無窮的。這確實是一個矛盾，這個矛盾只有在漫長史發展過程中才能逐步解決，莊子是看不到解決的途徑的。

莊子對于當時不同學派的各自堅持其“是非”，很有反感，因而對所謂“是非”發生了果為真是或真非的懷疑。他論儒墨的是非道：

道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存，言惡乎存而不可?道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。(21)

儒、墨兩家之所以有真偽、是非之爭，乃由于雙方都是“小成”，即小有成就，各執偏見，再加上各有一些“榮華”的言詞，因此就爭論不休了。儒墨的是非，乃“是其所非而非其所是”，即相互以所非為是，以所是為非。

莊子又說：

欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是， 是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可 方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，為之道樞。(22)

指出儒墨所非之是、所是之非，莫若以明。何謂“以明”?“明”對“隱”而言，“以 明”即消除隱蔽，亦即“照之于天”，是非之爭由于彼此對立，而彼此是相互依存的。彼此雙方，都自是而相非，綜合起來看，彼既又是又非，此亦又是又非。超出了彼此的對立，然后能認識真理。

莊子指出了“是非”的相對性，這是深刻的。他要求消除偏見，這也是正確的。但是莊子進而認為真正的是非是無法確定的，于是主張消弭一切是非，就陷于偏謬了。莊子又說：

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪?我勝若，若不吾勝，我 果是也，而果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我與若不能相知 也，則人固受其黑+甚暗，吾誰使正之?使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之?使同 乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之?使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正 之?使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之?然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪?……是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果 然也，則然之異乎不然也，亦無辯。”(23)

莊子認為專靠辯論，并不能決定是非，這種看法是深刻的。但他由此斷定是非既不能確定，也就無所謂是非，這卻大謬不然。檢驗是非真偽的唯一標準乃是社會實踐，這是莊子不可能理解的。

是非既難以確定，于是莊子懷疑所謂知識究竟是不是知識。他假托古人的問答指出：

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎?”曰：“吾惡乎知之!”“子知子之所不知邪? ”曰：“吾惡乎知之!”“然則物無知邪?”曰：“吾惡乎知之。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之，非不知邪?庸詎知吾所謂不知之，非知邪?”(24)

“同是”即公認的是，莊子認為這是難以肯定的，而知與不知的區別，也難以肯定。莊子甚至以為夢、覺也難以分辨。他說：

夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中，又占其夢焉。覺而后知其夢也；且有大覺，而后知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之：君乎牧乎?固哉!(25)

吾特與汝其夢未始覺者邪?……不識今之言者，其覺者乎?其夢者乎?(26)

實際上，覺與夢的區別是明顯的。如果現實生活是大夢，就必須假定另有一人真我在另一世界中作夢，這是不可能的。莊子對覺、夢提出疑問，但只是作為一個疑問提出來的，還沒有斷言人生是夢。

莊子對于普通所謂知識表示懷疑，但是他肯定有所謂真知。他說：

。庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?且有真人而后有真知。何謂真人?古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士，若然者，過而弗悔 ，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。(27)

知天而又知人，這是“知之盛”，但是這還不一定是真知。真知是“有所待”的，即有一定條件的。何所待?待于有真人的修養。真人就是超脫了普通情感的人。能達到真人 的境界，則其知就“登假于道”，即上達于道了。

《內篇·大宗師》有自稱“吾聞道矣”的故事，《外篇·知北游》有所謂“知道”、“ 安道”、“得道”，又有所謂“體道者”，(“夫體道者，天下之君子所系焉。”)《雜篇·則陽》又有所謂“睹道之人”。莊子及其弟子肯定道是可以認識的。“聞道”、“ 體道”、“睹道”，就是認識的最高境界。

如何才能“聞道”呢?必須有特殊的修養。《大宗師》篇闡述這種修養的過程說：

參日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝徹，朝徹而后能見獨。

既遺忘了天下萬物，又遺忘了自己的生命，然后能大徹大悟，能“見獨”，即直接認識絕對。這種境界，也稱為“坐忘”。《大宗師》篇又云：

仲尼蹴然曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂 坐忘。”

這種境界，用現在的名詞來說，就是直覺。《外篇·知北游》說：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”所謂無思無慮的知，就是一種神秘的直覺。這種超越思維的直覺，是一種唯心主義的虛構。

莊子的認識論從揭示人類認識的一些矛盾現象開始，以宣揚超越思維的直覺為歸結。莊子既沒有否認天地萬物的實在性，又充分肯定道的客觀性，所以不是主觀唯心論。莊子肯定了“聞道”、“睹道”的可能性，所以也不是不可知論。莊子提出了關于人類認識的一些深刻問題，這是他在認識史上的貢獻。但是他找不到正確解決這些問題的途徑，終于陷入失誤。在中外哲學史上宣揚直覺的哲學家很多，莊子的學說也有一定的典型意義。

四、辯證法與詭辯論——“以明”與“兩忘”

莊子在《齊物論》篇主張“莫若以明”。“明”對“隱”而言，“道隱于小成，言隱于榮華”，隱即有所障蔽。“以明”即消除障蔽，亦即“照之于天”，這樣就可以擺脫一篇之見。《齊物論》又云：“昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎!”十日 并出，無所不照，就排除一切障蔽了。“以明”是一種全面觀點。“以明”之說可能受到宋钅+開“別宥”的影響。《天下》篇曾說：宋钅+開、尹文之學“接萬物以別宥為始 ”。《逍遙游》篇曾贊揚宋榮子“舉世譽子而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境”。可見莊子對宋钅+開是有所了解的。

莊子講“以明”，談到許多對立面的相互依存和相互轉化：“彼出于是，是亦因彼”； “方生方死，方死方生”；“因是因非，因非因是”。彼此、生死、是非，都是相互依存、相互轉化的。《齊物論》又說：“天下莫大于秋豪之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。”大小、壽夭都是相對的，是可以相互轉化的。大的也可謂之小，壽 者也可謂之夭，因為這些都是比較而言的。

莊子要求全面，揭示了一些對立面的相互依存和相互轉化，用現在的名詞來說，這可以說是他的辯證法觀點。但是，莊子又認為，這些對立面既然相互依存又相互轉化，因而也就彼此無別，可以忘掉其間的對立。于是他提出“兩忘”之說：“與其譽堯而非桀也，不知兩忘而化其道。”(28)這就是否認對立之為對立，當然陷于詭辯了。

關于對立面的相互關系，外篇《秋水》中有比較詳細的論述。《秋水》說：

以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在已。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為禾+弟米 也，知豪末之為丘山也，則差數等矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反，而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。……以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。……萬物一齊，孰短孰長 ?……消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方、論萬物之理也。

從貴賤來說，每一物都自以為貴而鄙視其它各物為低賤。從量來說，大小是相對的，大的較之更大的則為小，小的較之更小的則為大。從功能來說，萬物各有其一定功能而無別的功能。從趨向來說，人們的取舍不同，各有其所然，各有其所非。所然未必然，所非未必非。一切差別都是相對的。但是，在實際上，差別雖然是相對的，也都有其確定性。莊子及其弟子，夸大差別的相對性，從而否認差別的確定性，得出“萬物一齊”的結論，這就陷于詭辯論了。《秋水》篇提出“反衍”一詞，頗有深刻的意義。“反衍” 具有兩層含義：(1)事物變化都轉向反面；(2)既然事物都轉向反面，則彼此沒有差別。前一含義是辯證的，后一含義就是詭辯了。

莊子鼓吹“齊物”，主要是針對“貴賤”、“美丑”等價值差別而言。《齊物論》說：

民濕寢則腰疾偏死，魚+酋然乎哉?木處則惴忄+栗恂懼，猿猴然乎哉?三者孰知正處?民 食芻豢，麋鹿食薦，蟲+即蛆甘帶，鴟鴉鼠屬，四者孰知正味?猿 +且以為雌，麋與鹿 交，魚+酋與魚游，毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟 ：四者孰知天下之正色哉?

這里所舉的事例，只能證明不同類的生物有其不同的選擇標準，不同類的生物有其不同的正處、正味、正色；并不能否認每一類生物有其一定的選擇標準。莊子要求超越一切相對差別的絕對標準，就陷于虛妄了。

五、必然與自由——“安命”與“自適”

在人生觀方面，莊子鄙棄世俗追求名譽地位、聲色貨利的生活，要求達到精神自由的境界。現在我們講的自由，莊子謂之“自適”，(《大宗師》：“是役人之役，適人之適 ，而不自適其適者也。”)亦謂之“適志”。(《齊物論》：“自喻適志與。”)莊子認 為，人們應當了解一切事物的變化都是自然而然的、不得不然的，從而“安之若命”，而不必有所愛憎喜怒于其間，這樣就可以擺脫外物的干擾，獲得最大的精神自由。莊子說：

死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也，日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也，故不足以滑和，不可入于靈府。”(29)

生死、貧富、賢與不肖、毀譽，皆由于命，不必措意。儒家宣揚“生死有命、富貴在天 ”，但是認為“為仁由己”，賢與不肖在于自己的勉力與否；莊子則以為一切都是命。

儒家不多談生、死問題，莊子則大談生、死問題，認為對于生與死應該等量齊觀，不必悅生而惡死。他說：

“予惡乎知悅生之非惑邪?予惡乎知惡死之非弱喪，而不知歸者邪?(31)

古之真人，不知悅生，不知惡死。(32)

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。(33)

生則有死，猶如晝、夜之變化一樣，是人力所不能改變的，因而不必悅生而惡死。莊子又說：

死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺，審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其守也。”(34)

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。(3 5)

莊子講“死生無變于己”(36)，即是對于死無所畏懼，完全任其自然。“善生善死”即是對于生死有一個正確的態度。莊子肯定了生則有死的必然性，強調對于死不必憎惡、不必畏懼，這是正確的；但他否認了生的價值，認為對于生死應等量齊觀，這就陷于偏謬了。事實上，莊子雖然宣稱“生死存亡之一體”，但是還是要求“保身”、“全生” (38)的。他所以鼓吹“死生無變于己”，不過是為了“善吾生”罷了。

“死生”既然不必介意，則喜、怒、哀、樂等情感也就可以消除了。這種境界，莊子稱之為“懸解”，他說：

且夫得者時也，失者順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂懸解也。(39)

人們受情感的束縛，有如倒懸；而解除了哀樂等情緒的束縛，則如倒懸之解。懸解即得到自由。所謂“哀樂不能入”，也就是無情。《德充符》篇云：

惠子謂莊曰：“人故無情乎?”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人?” 莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人?”惠子曰：“既謂之人，惡得無情?” 莊子曰：“是非吾所謂情也，吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”

無情即“不以好惡內傷其身”。這“無情”的人，也就是所謂“畸人”：

畸人者，畸于人而侔于天。(40)

“侔于天”即是“與天為一”(41)，也就是與萬物為一體。《外篇·田子方》云：

喜、怒、哀、樂不入于胸次。夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支、百體將為塵垢，而死生、終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪、禍福之所介乎?

莊子以為，如達到這種境界，就可以做到“物莫之傷”(42)，獲得最大的自由了。

這樣的自由，只是幻想中的自由。莊子常說：“游乎四海之外”(43)，“游乎塵垢之外 ”(44)，“體盡無窮而游無聯”(45)，這都不過是馳騁浪漫的想象力，飄飄然自以為超出了物質世界，其實依然處于物質世界之中。

莊子肯定客觀規律性，但是完全忽視人的主觀能動性。他以為，承認一切“事之變”都是不得不然的，就可以不動感情、泰然自若，就能“自適其適”了。這種自由只是一種消極的適應而已。莊子想往自由，實際上只是用虛幻的想象來自我安慰而已。

六、無君論與返于自然

在政治方面，莊子對等級制度提出了批評，認為一切政治制度都是多余的。《齊物論》說：

而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉!

世俗之見，以為君貴而臨牧賤，其實是固陋。《應帝王》篇設為寓言說：

肩吾見狂接輿。狂接輿曰：“日中始何以語女?”肩吾曰：“告我君人者以已出經式義 度，人孰敢不聽而化諸?”狂接輿曰：“是欺德也!其于治天下也，猶涉海鑿河，而使文 /蟲負山也。夫圣人之治也，治外乎?正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛，以避矢+曾弋之害，鼠+奚鼠深穴乎神丘之下，以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知?”

設立一些規則法度，都不過是欺騙。飛鳥鼠+奚鼠尚能逃避迫害，何況人民?人民是不會受欺的。

《莊子·外篇》中明確地揭示了無君思想。《至樂》“莊子之楚，見空髑髏”的故事中，髑髏以“無君于上，無臣于下”為樂，即認為有君、臣之分是苦的。《馬蹄》篇更可以說是批判等級制度的宣言。《馬蹄》篇以沒有等級區分的原始社會為理想境界，它說：

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉?同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸：素樸而民性 得矣。

“素樸”指原始的自然狀態。肯定“素樸”，就是要求返于自然狀態。這里反對君子小人的等級區分，是有進步意義的；但贊美“同與禽獸居，族與萬物并”的原始生活，不承認人類文化進步的價值，卻是反動的。要求“無知”、“無欲”，也是不切實際的。

儒家重視文化的發展。孔子說：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”(46)與此相反，《莊子·外篇·繕性》云：“文滅質，博溺心。”完全否定了“博學于文”的價值。《莊子·外篇》更把仁義同道德對立起來。《馬蹄》篇說：

及至圣人，蹩?為仁，??為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。 故純樸不殘，孰為犧尊?白玉不毀，孰為?璋?道德不廢，安取仁義?性情不離，安用禮樂 ?……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也!

儒家把仁義作為道德的內容，道家則以為仁義是對道德的破壞。這所謂道德是什么意義呢?道家所講的道，指宇宙的本原、超越一切形象的絕對。道家所講的德，指自然的本 性和最高的修養境界。《莊子·內篇》所謂德，具有兩層含義。《人間世》篇云：“德蕩乎名，知出乎爭。”這里的德，指自然本性而言。《人間世》又云：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《德充符》篇云：“是必才全而德不形者也。”又云：“故德有所長而形有所忘。”這里的德，指修養境界而言。而“毀道德以為仁義”的“德” ，則指樸素的本性而言。孟子認為仁義是人的本性，道家則認為仁義不是人的本性。

《莊子·外篇》揭示了仁義的相對性。《月+去篋》篇說：

彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門，而仁義存焉。則是非竊仁義圣知邪?

仁義是可竊取的，有權有勢者可假借仁義以欺騙人民。《秋水》篇云：昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭、讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。……帝王殊禪，三代殊繼。差其時、逆其俗者，謂之篡夫；當其時、順其俗者，謂之義徒。

所謂“義”者，只是隨時代的變遷而轉移，并不是恒常的。《莊子·外篇》見到了所謂仁義的相對性。

《莊子·外篇》贊美遠古時代的原始社會生活，含有批判等級制度的意義。莊學指斥儒家的仁義、禮樂，確實揭示了仁義、禮樂的缺點。但這只是消極的批評，不能提出積極的意見。莊子鼓吹“不從事于務”(47)。使人逃避現實的斗爭，放棄改造社會的積極努力。特別是在民族矛盾激化的時期，這種思想實際上起著一種消極有害的作用，對于保衛民族的獨立，對于促進民族的發展，是無所裨益的。道家學說，雖然在二千年中影響不絕，但始終不能成為中國文化學術的主流，是有其必然的原因的。

莊子哲學是中國古代哲學發展過程中的一個重要環節。莊子提出了許多深邃玄奧的理論問題，足以促進哲學思想的深刻化和豐富化，但是他對許多問題都做不出正確的解答，而其觀點卻易于把人引入歧途。因此，正確的評價莊子哲學，實在具有重要的意義。本篇僅就《莊子》中的一些根本問題，進行了簡要的剖析，至于另外一些細節的問題，就不能一一論及了。