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道教，又名道家、黃老、老氏與玄門等，是中國土生土長的固有宗教，是中國人的根蒂，是東方科學智慧之源，是全世界唯一大力促進科技發展的宗教以及全球最珍愛生命和尊重女性的宗教。深深扎根于中華傳統文化的沃土之中。
道家是中國春秋戰國時期諸子百家中最重要的思想學派之一。西漢初年，漢文帝、漢景帝以道家思想治國，使人民從秦朝苛政之后得以休養生息，史稱之為“文景之治”。雖然此后的時期內，道家逐漸被統治者放棄，但是，仍繼續在中國古代思想的發展中扮演著重要角色。魏晉玄學、宋明理學都揉合了道家思想發展而成。
在全世界的宗教中，在處理精神和肉體關系上，中國的道家最為直觀，最為科學。應該搞清楚一點，道教諸多學說并不僅僅表現為一個道教體系，而是指中國神秘文化的整體，包括氣功、八卦、周易、陰陽、五行、中醫、針灸、數術、巫術等等。
大家知道，世界上有七種比較有影響的宗教形式，道教就屬其中之一。道教雖然在地域上傳播不廣（它僅限于中國和東南亞一帶），但它卻具有自己強烈的個性。一個最突出的區別在于對生死的看法不同。佛教講修成正果，基督教講死后入天堂，伊斯蘭教則認為信徒死后要回到真主那里去，它們一致構建的是人死以后的世界，它們都在研究人死以后如何升入天國的問題。然而，道教卻不是研究人死以后的歸宿，而是致力于研究人如何才能不死的問題。從這個意義上講，道教可稱為關于人體生命的宗教。
道教還有一個顯著的特點，那就是強烈熱愛自然的傾向。世界上任何一種宗教都是以人作為研究的重點，都是從人與人、人與社會的角度來闡述自己的思想。不但宗教如此，許多有影響的人文學說都是走的這條路，像中國的儒家學說，重點講仁、義、禮、智、信等社會的問題。然而，偏偏道教關心的重點不是人，而是勃勃生機的大自然，它的整套學說不是以人與社會問題為中心，而是以人與自然的關系作為研究重點。雖然在道家學說中也涉及到人，但此處的人，不是社會狀態下的人，而指的是人的自然態，是大自然的一個組成部分。因此，我們完全可以認為道教并不是關于社會的宗教，而是關于自然的宗教，甚至可以把道教稱之為自然宗教道教。其實上述兩個特點，都源于一套十分奇特的對生命的看法。它認為，在人的胚胎之際自然就稟賦人一團來自自然的“元氣”，又稱為“胎元”。藏于人體上、中、下三田之中，它體現為精、氣、神三個方面。這團自然的“元氣”是陰陽平衡的清氣。但在人的成長過程中，由于某些外在的因素（飲食不當或過分沉緬于世俗事務之中等），這團清氣慢慢變得混濁，陰陽失調，其結果就導致疾病的產生及死亡等問題。
依據這一理論，道家認為如果能夠一直保持這團自然“元氣”的原始狀態，并能將精、氣、神三者合而為一（結為內丹），人體就可以擺脫正常的生命軌道（即不需要飲食等），達到“長生久視”的目的。為了達到這個目的，道家提出了一系列修煉方法，其宗旨就是希望用人為的努力使身體內的“元氣”與自然溝通，永遠保持這團“元氣”的清新和陰陽平衡，并且通過有意架設的人與自然的橋梁，使自己體內的“元氣”得到加強。道家的思想貫穿于整個中國文化當中，從這點出發，中國文化可以概括為“天人感應”四個字。
從道家對生命的奇特看法，我們可以做這樣的認識：道家所說的來于自然的“元氣”，即精、氣、神，指的就是人的精神方面，換句話說，道家認為：人的形體來自于父母，而人的精神卻來自于人體以外的大自然。本質上它還是主張人的形體與精神是相分裂的。在道家看來，對于人而言。精神比形體更重要。在談到二者關系時，道家有一個著名的論斷：“形而上者謂之道：形而下者謂之器”，形體是存在的低級形式，僅僅像一個容器一樣，而精神則是這個容器中存在的高級形式。
因此，道家的全部修煉思想，只是修煉精神（所謂的精氣神），而不是肉體。人通過自覺修煉，不但可以使體內精、氣、神三者凝聚為一體，結為內丹，而且通過修煉使精神與自然相通，用自然界所謂的日月精華、天地靈氣對精神進行培根固元。 什么是道家哲學的本源一本體論呢？ 這里，首先要明確的是，何謂本源-本體論？ “本源”一詞，最早見于《管子·水地》篇。該篇謂：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產也。”這是以水為萬物的最初來源，并從萬物的最初來源說明萬物的現存狀況與發展規律。這構成了中國哲學本源論的一個基本特點，盡管后來人們對什么是本源有著非常不同的認定。依本源論，本源與萬物有生成與被生成的關系，故也被稱為宇宙生成論。本源論所討論的是外在世界的存在與變化問題，本源與萬物都具實存意義，故本源論亦可謂中國哲學之實存論（存在論）。 “本體”之意蘊，或亦可溯源于《老子》。老子有“道沖而用之或不盈”一說。[14]此與“用”對舉的“道”是“沖”（空）的，萬物因“道”之“沖”而有自己多種多樣之“用”。“道”與“用”比照即有萬物得以成其為自己的根據之意義，是即“本體”意義。莊子《內篇》不說“道生一”而多說“道通為一”。[15]“道通為一”者，謂惟消解（通）了經驗世界之分別對待（通為一），才可以見“道”。此“道”亦不具化生萬物之本源義，而僅具精神境界之超越義。下面我們會看到，在這一意義上成立的“道”，亦為“本體”。但真正直接論及“本”、“體”且使“本體”成為中國哲學的基本概念的，還是魏晉玄學。 按玄學家王弼的提法為：“雖貴以無為用，不能舍無以為體。不能舍無以為體，則失其為大矣。”[16]此謂“以無為用”必先以“無”為“體”。“體”即具有“用”之根據的意義。又：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有，而邪不生。……舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止，雖極其大，必有不周，雖盛其美，必有患憂，功在為之，豈足處也？”[17]此謂有形有名的東西作為事物之“末”其作用都是有限的；在有形有名的東西后面有某種無形無名的東西，它才是事物之“本”。惟“崇本”才可以“舉末”，“棄其本而適其末”，則“必有患憂”。于此，“本”亦具“末”之根據的意義。以為在“末”、“用”即在經驗事物之后、之內，有一更根本的東西作為經驗事物的存在依據或使經驗事物得以成其為自己者，此為中國哲學之“本體”概念的基本含義。 必須稍作辯證的是，馮友蘭先生常常借“一般”與“個別”、“共相”與“殊相”的分析框架討論中國哲學而指“一般”、“共相”為本體。這種說法其實最適合于論程朱理學，于道家則尚欠周全。這是因為：第一，“一般”與“個別”的關系，是一種互相確認，互相肯定的關系，而在道家那里，下面我們將會看到，“道”與“萬物”的關系，具有相互背離、相互否定的性質；第二，“一般”與“個別”的區分，是在知識論的進路下成立的。如馮先生以內涵與外延的關系論“有”、“無”，以為“有”為一最高類名，外延最大，故其內涵最小，小至“沒有規定性”，便是“無”。[18]即是。知識論進路的特點是，把事物與主體分開予以對象化，進一步把對象作一般與個別、共相與殊相的區分而僅取一般、共相為“體”。此一般、共相之體雖有，但已抽象到沒有任何內容，馮氏所謂“有就是無”是也。“體”既為純抽象、純形式的，則亦是沒有生命的的東西。然而，道家之“有”、“無”、“體”、“道”均不可作這種理解。大體而言，道家所謂“無”，是要破去超越分別智-知識論，而還原出每一事物，每一存有在未經知識心分別、抽象與改構過的具體整全性與豐富活潑性。這未經知識心分別、抽象與改構過的具體的事物或存有所指的其實并不是進入認識領域與主體對置的客觀實在物，而是主體心靈的一種期許，一種化境。故道家之本體論，其實不是實存論，而是境界論，或最終要歸結于境界論。 以上為道家哲學本源-本體論之概念辯正。在道家哲學家中，在涉及世界的終極層面或終極依托時，有的取本源論，有的取本體論，有的兩者摻雜而混用。故在總體討論道家哲學時，我們亦可籠統以“本源-本體”論標識之。下面我們試逐一予以分疏。 在道家思想家中，以本源論為依托，最明顯的是老子。《老子·四十二章》謂： 道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。 老子這段話被譽為本源論的代表性話語，深深地影響著戰國與秦漢時代的思想。《莊子·天地》篇稱： 泰初有“無”，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間謂之命。流動而生物，物生成理謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。 《列子·天瑞》篇稱： 有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾滄。渾滄者，言萬物相渾滄而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒。易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也。乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬物化生。 《易傳·系辭上》稱： 是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業。[19] 以上關于宇宙生成的種種說法，恐怕都來源于老子，或與老子有關。由老子開創的宇宙本源或宇宙生成論構成為秦漢時期解釋自然現象和社會生話的基本理論。 但是，必須注意的是，老子的本源論與《易傳》和兩漢流行（以董仲舒為代表）的本源論有一重要差別。這就是如上所及的，在老子那里，本源與萬物的關系為否定性關系，而在《易傳》與兩漢流行的本源論那里，本源與萬物之間的關系，為肯定性關系。漢人如董仲舒所說：“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也”[20]；“陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。……君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”[21]；等等提法，其確認宇宙有一本源，顯然是為了解釋現存經驗事物的正當性，此即為一種肯定性關系。而依老子的看法，道化生萬物的過程實為一墜落的過程，故有“失道而后德”[22]，“樸散則為器”，“為學日益，為道日損”之論。[23]老子經常用與經驗事物相反的概念描述道，亦在強調本源對萬物的否定性。而且，在老子那里，正是由于本源對經驗事物取否定的態度，其對社會與文化的反省才具深刻性。要知道儒家對社會問題亦不無反省精神。但是，在儒家把社會的諸種問題歸結為圣賢是否出現與在位時，其反省就只滯留于個別性與偶然性上。惟使本源絕對地排斥經驗事物，對社會與文化的反省才具絕對普遍的意義。 此為以老子為代表的本源論。 道家哲學所講之“本體”，亦超出經驗視域，為經驗所不能及。但對本體如何超出經驗界限，不同哲學家或同一哲學家于不同場合，有不同的說法、理解或取向。 第一種理解認為，我們的經驗知識只對應于具體物象，而具體物象是相對有限的；作為絕對無限的本體必然是無物無象的，故不可以為經驗知識所把握。就在不可以為經驗知識所把握的意義上，本體“道”亦可被成為“無”。 《莊子》之《秋水》、《則陽》等篇和王弼的許多提法，表現了這種本體論取向。《秋水》篇稱： 可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。 《則陽》篇稱： 安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成，此名實之可紀，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。……有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛。可言可意，言而愈疏。 物之精粗，以占有空間之狀況言：“安危相易，禍福相生。……”以所處時間之狀況言。依莊子此說，則凡存在于時間與空間中之事物，都是可以言論致意，即可以為經驗知識所把握的。本體道不在時空中，故不可以為經驗知識所把握。 王弼《老子指略》謂： 夫不能辯名，則不可與言理，不能定名，則不可以論實也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必其分。仁不得謂之圣，智不得謂之仁，則各有其實矣。 名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名。……然則，言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執之者則失其原矣。是以圣人不以言為主，則不違其常。不以名為常，則不離其真。不以為為事，則不敗其性。不以執為制，則不失其原矣。[24] 于此，王弼同樣認可在經驗知識范圍內的名與實的相當性。但經驗事物是相對有限的，對應于經驗事物的經驗知識必也是相對有限的。故具有作為事物的“常”、“真”、“性”、“原”意義的本體不可以在名言即在經驗知識的范圍內給出。 這種本體論取向的特點，是并不否認經驗知識對應于經驗事物的有效性。如果經驗事物與經驗知識包括現存社會的運作體制（禮制）的話，那么這種本體論也給這種體制以一個位置。但是，在其把本體設置于經驗事物與經驗知識之外之后時，它是否認這種體制之本真的與終極的意義的。 第二種關于本體的理解或本體論取向認為，所謂物象其本身就是人的主觀經驗所賦予的。既為主觀經驗所賦予，則此物象無真實可言，本體于是被體認為對未被主觀經驗遮蓋過的存在狀況的本真追求。 《莊子》之《齊物論》的許多提法，開啟了道家哲學這一路向的本體追求。《齊物論》在詮釋老子“道生一，一生二，二生三”這一論題時稱： 天地與我并生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？ 按老子“道生一，……”之論題本是本源論命題，但莊子卻把它轉換為知識論命題，并借破斥知識論而成就本體論。 莊子這里所謂“天地與我并生，萬物與我為一”，是說，在本來意義上，并不存在物我彼此的區別與對待，這是“一”。但是，一旦把事物的這種存在狀況稱之為“一”時，那么物我彼此不分的那種“一”的狀況立刻被對象化了。本來的“一”與“謂之一”構成為主客對待關系。主客對待為“二”。有本來之“一”，有作為對象之“一”，有作為觀念之“一”，于是便有“三”，“自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？” 依莊子此說，顯見，物我彼此所以有種種性質、狀況的差別，實都起于經驗知識，由人之認知賦予的，即如莊子所說“隨其成心而師之”使然。[25]《莊子·齊物論》又以“狙公賦芋”況喻之： 狙公賦芋。曰：朝三而暮四。眾狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用．亦因是也。 此所謂“名實未虧”者，即謂“朝三暮四”與“朝四暮三”并無分別（均為七）。之所以產生分別且“喜怒為用”，實根自于人之知識心。故莊子強調要破去知識心。事物之種種差別，既根自于人的經驗知識，則無真的意義。因之莊子認為只有破去經驗知識，才可以見道之真。《莊子·齊物論》謂： 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然于然。惡乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。 莊子的這些提法，常常被視為狡辯。但其實它恰恰揭明了經驗知識的局限性：在名辯家中，有以為“指非指”、“馬非馬”者。而在莊子看來，這種提法只揭明某一特定概念之無對象性，這還是蓋然的。惟有說“所有概念都可以用以指謂某一特定概念指謂的東西，而某一特定概念指謂的東西并非此一特定概念所指謂者”，如是，方可揭明一切名言概念都無相應之對象作依托。“道行之而成，物謂之而然”，任一事物之被指認為某物，都是主觀經驗或認知的產物。就一切名言稱謂本無確定的對象與之相當這點而言，完全可以說“天地一指”、“萬物一馬”。一旦我們把在經驗知識上的種種區分與界限打掉、消解之后（可不可，然不然），我們便可得道之真，是謂“道通為一”。 此為由莊子開啟的第二種本體觀或本體論取向。 按，在道家以上兩種本體論取向中，以第一種取向為常見。這種本體論雖亦鄙棄經驗知識，但畢竟承認經驗知識在把握經驗事物層面上的可靠性。如馮友蘭所說的，這當是中國人的實在論心態的一種表現吧？[26]由莊子開啟的第二種本體論取向，直稱經驗知識并無實在性作依托，則是在與佛學中觀論結合之后，才產生了較大影響。僧肇《不真空論謂： 夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？中觀云：物無彼此。而人以此為此，以彼為被，彼亦以此為彼，以彼為此。此彼奠定乎一名，而惑者懷必然之志。[27] 佛徒僧肇此亦以經驗知識無真可言而于經驗知識之外求真，與莊子甚合。莊學借揭明經驗知識之虛妄性，打掉現存社會與文化的莊嚴性，可謂亦匠心獨到。 上述兩種本體論理解與取向雖各有差異，但都從反省經驗知識切入，借對經驗知識之鄙棄成就之。 道家哲學的第三種本體論取向卻不從反省經驗知識切人，而從反省本體論切入。前兩種本體論取向借鄙棄經驗知識而確立本體論，此本體無經驗內容，無可言說，是為“無”。第三種本體論取向以為，如果本體被認定為“無”，則此本體對物象不可以給予任何東西，它對物象無任何意義。在物象之外、之后、之上，既不存在有一具確定內容的統一本體，或這一本體對物象無任何支配、規限之意義，那么物象即是它自己的，它自己的任一存在方式、任一表現形式都是至當的，它以自己的任一存在方式、任一表現形式為本體。這種本體論取向，既可以說是消解了本體，亦可以說是即物象即本體。郭象的“崇有”論即此。 這種本體論取向，其實是第二種本體論取向的延伸，或借第二種本體論取向翻出。這也許就是郭象要取《莊子》而注之的理由？郭注《齊物論》有謂： 無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。 郭注《秋水》又謂： 知道者，知其無能也。無能也，則何能生我？我自然而生耳。 郭象這都是否認本體（道、無）對物象的統一的支配與規限意義而強調物的自生、自在性的。郭象乃至認為，即便形與影、影與罔兩，亦無本末、體用、前后等相生與相待之意義。其《齊物論注》稱： 世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者有耶？無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。 此所謂“獨化于玄冥者”，就指物無所依待的自本自根性。即便同一物而有前后不同之變化，也不可以說其間有一主宰者。《庚桑楚注》曰： 物之變化無時非生，生則所在皆本也。 此即謂物之任一存在形式與變化方式都是它自己的，都具本體意義。 顯見，以郭象為代表的道家的這一種本體論取向，是又重新回到了物象，回到“有”之中了。但是，這不是回到經驗事物、經驗知識中來，對經驗事物與經驗知識予以重新確認。在郭象哲學中之“物”、“有”，仍是指未進入知識理性范疇，未被框架過的事物的本然的存在狀況。郭象特強調事物的“冥然獨化”、“忽然自有”，即在于排斥知識理性。也正是在這點上，我們才可以說，郭象的本體論取向，依然是道家的；這種本體論取向，依然具有對社會與文化的反省與批判的意義。 借反省社會與文化建立起來的道家哲學的各種本源-本體論，如上所說的，均當共同地具有批判社會與文化及其所導致的人的自我與本真喪失的價值功能。但是，在批判乃至否棄社會與文化之后，道家各思想家不同的本源-本體論取向，會引申出不同的生存目標與境界追求。 本源論把本源與本源化生萬物的過程看作是實存的，故把人擺脫個別、特殊的形殼拘限回歸無限、終極本源的過程亦理解為實存過程。由此開出了道教神仙論。 道教神仙論的基本信念是宇宙生化。道安《二教論》所謂：“佛法以有生為空幻，故忘身以濟物；道法以吾我為真實，故服餌以養生。”[28]此說誠為不謬。當著道教徒們力圖把宇宙生化和真實吾我養生之信念轉化為可操作性時，產生了中國古老的自然科學[29]；而在道教徒們深信這種養生還與個人的特定精神狀態相關時，實又啟動了中國古老的身心性命之學。如果以此來契入道教之精義，我個人認為道教甚至不一定要走向唐代之重玄學。重玄學過多地接受佛教的影響，過分地把有生空幻化了。從“知識”開展的角度看，似乎是把道教在學理上推進了；而從“生命”持守的角度看，卻恰恰淡化了道教的真精神[30]。關于這一點，或需專文討論之，此處不能不語焉不詳。 道家哲學之本體論，則主要為精神境界論或最終要歸結為精神境界論。 如上所述道家之第一、第二種本體論取向，均借對經驗世界的鄙棄而于經驗世界之外。之上或之后另開一重本體世界，兩重世界拉開距離并保持一種緊張性。一般來說，由這種本體論取向引出的人生態度是傲世的。如莊子以“我寧游戲污濁之中自快，無為有國者所羈” [31]所自許者，王弼以“通儁不治名高”[32]所顯露者，即是。但亦不無差異。最明顯的差異為：第一種本體論取向既然承認經驗知識對應于經驗世界的有效性，無疑會給經驗知識以一個位置。王弼在“末”與“用”的層面上謂“不可不立名分以定尊卑”即此。第二種本體論取向，由于根本否認經驗知識所給出的經驗世界的真實可靠性，乃更突出對經驗知識與經驗世界的游戲態度。但這不是以往一些評論者所說的悲觀厭世的“虛無主義”和毫無原則的“混世主義”。以莊子為代表的這種本體論取向，不僅有知識學的特定依據[33]，而且在其貌似玩世不恭的外在表現的后面，含蘊著其對內在精神生命自由存在與發展的真摯追求[34]。莊子以“不失其性命之情”為“正正”（至正）[35]，即體現了這種追求。這是一種理想人格追求。莊子以“素樸而民性得矣”為“善治天下者”[36]，又體現了他對以“不害其性”為原則的人與人之間的良好公共關系的向往。這是一種理想社會向往。有如此一種理想人格，如許一種理想社會，又豈可與“混世”者同日而語？ 道家哲學本體論的第三種取向，排斥物象世界之外之后的任何本體設定，而直指物象的任何存在方式、任何表現形式為本體。此亦即確認人的任何意欲、任何行為的至當性。這種本體論取向直接地引發了魏晉風度乃至晚明士風。魏晉士人如阮籍，“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”[37]。此即郭象所謂“任足之自行無所趣”[38]、“忽然與之俱往”[39]者。這是不受任何預定之目標、任何理性之支配者。魏晉士人再如張翰（字季鷹），“縱任不拘，……或謂之曰：卿乃可縱適一時，獨不為身后名邪？答曰：使我有身后名，不如即時一杯酒”[40]。此亦郭象所謂“縱體而自任”[41]，“不付之于我而屬之于彼”[42]者。這可謂十足 的個體主義者與現世主義者。[43]明末士人如袁宏道，其所示“五快活”之論稱： 目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之安，口極世間之談，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，賓客滿席，男女交舄，燭氣薰天，巾簪委地，皓魄入帷，花影流衣，二快活也。篋中藏萬卷書，書皆珍異。宅畔置一館，館中約真正同心友十余人，就中擇一識見極高，如司馬遷、羅貫中、關漢卿者為主，分曹部署，各成一書，遠文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金買一舟，舟中置鼓吹一部，知己數人，游閑數人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資用地蕩盡矣。然后一身狼狽，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤，往來鄉親，恬不知恥，五快活也。士有此一者，生可無愧，死可不朽矣。[44] 袁宏道這里所顯露的風貌與魏晉士風誠亦相同。拙著《宋明新儒學略論》曾謂：“袁宏道此間所表露的觀念無疑是極其現世的、個我的：在這當中，沒有以前和以后，沒有因果的連續性或時間鎖定性；沒有我你他，不存在由相互關系所產生的責任與限定性，一切一切僅'率心而行，無所忌憚’。'率心而行’認肯的即是個人現世、現時、當下任何欲念的至當性；'無所忌憚’認肯的則是個人對他人與社會無責任擔當的自由性。”[45] 在這一意義上，這一本體論取向會引人墜落。但是，當一個人面對著的社會是一極其工具化、極其功利化的社會，其“人世擔當”即意味著也要被工具化與功利化，那么，在這種情況下，人們又可以要求他怎么樣呢？ （原載《中華文史論叢》第58輯，1999年5月。） 古人思維方式從某種角度來說，古人又也許比今人聰明。古人的思維方式，當然也有邏輯思維，同時也有直觀思維、形象思維和感知思維等。 所謂感知思維，是超越感官的一種思維方式，即能夠看到四維以上的真如世界。釋迦牟尼如果不運用感知思維，便不可能悟透世間無常和緣起諸理而成佛；老子如果不運用感知思維，便不可能捕捉到無聲無息、無影無蹤的"道"。 
我們生活在三維時空層次，對《道德經》中的"虛"和"無"等描述很難理解。這是因為，我們不具備老子的感知思維能力，僅憑有限的感官要去認識"虛"和"無"，能夠對它定形、定量、定性嗎?不能。不能，只能說明我們的感官能力有限、認識水平低下、思維方式不對，并不能說明"虛"和"無"不存在，因為人的感官確實無法感知"虛"和"無"。 邏輯思維是人類的理性思維方式，其前提是人對客觀世界已有的認識。因此，對感官無法感知的東西，便懷疑甚至否定它的存在。邏輯思維又可稱為"線性思維"，它只能認識在一個水平線上發現的相對真理，而無法認識宇宙的絕對真理。 "道"是"宇宙"的映射宇宙有不同的層次，人類的認識水平也有不同的層次。人可以借助于天文望遠鏡看到一百萬光年范圍內的宇宙運動，但要想了解一億光年乃至一百億光年的宇宙空間，地球上任何儀器就都不管用了。而一個"道"字，則涵蓋了宇宙的無窮。 
老子所說的"道"，是萬有之本，可以派生出一切。因此，"道"沒有一刻處于靜態，它像一張巨大的網，包羅了整個宇宙。任何事物的發展、變化，都在一定的時空范圍內進行，"道"卻超越時空，沒有開始，也沒有結束，甚至連因果都沒有。人們概念中的過去、現在和未來，只是時間的一個片段；人們印象中的物質世界，只是宇宙的一個角落。只有"道"能總括一體，因為它是永恒的。 
"虛""無"是"道"輪轉人求"實"而知萬物生成于天地陰陽造化，其本源則為"虛"無"之"道"。"實"與"虛"及"有"與"無"，都相對立而存在。隨著人的感知范圍的擴大和思維方式的改變，"虛"可能變成"實"，"無"可能變成"有"，這時人們對"道"的認識，就會比現在深刻得多了。 楊鵬在“經典歸來：非常國學進校園”啟動現場開講《如何重新認識老子》。 麻省理工哈佛“取經” 三大立足點觀測國學 作為一個整體，我希望把中國的國學放在西方體系中來對比研究，一方面看一下中國與世界普世價值相似的地方，另一方面看中國精神特別的一部分，我非常認同唐翼明先生的話，“文化可以嫁接，沒有辦法移植”，在上世紀六七十年代，美國有一個“雙文化理論”，即一種傳統文化哪怕在表象上發生了一些變化，但是它里面的結構仍很難改變，它的背后會有一些“潛結構”繼續延伸。我們的文明有點像“精神軟件”，很難進行格式化處理，無法格式化，所以在文明交往中間會產生沖突，而能夠嫁接的就是在人類體系內生存下去的一部分。 如何重新認識老子？我們去觀測一個對象，首先要有一個視角、一個立場，如果你的觀測點不一樣，那你觀測的對象特征也是不一樣的，所以我把我的立場和觀測點先做個講解。我有三個觀測點，用這三個觀測點，我們會發現國學和老子不同的面貌。 第一個觀測點是麻省理工大學，這里獲過諾貝爾獎的人有91個人，當然統計系統不一樣，維基百科上面是91個人獲得過諾貝爾獎，所以這是一個標桿。麻省理工大學有個特點，不像我們有些大學，強調做事，它的格言是通過做項目來學習，要求學生去做項目，和學習結合起來，所以發明創造比較多，這也是他們學校的校訓。 在這種經驗上，通過幫助學生擁有創造力去做項目，他們啟動了創新啟動的一個計劃，這個計劃很有意思，就是大學二年級以后，幾個學生組織起來一起去設計一個項目，項目設計好了以后，由老師們討論，討論后如果覺得項目設計方向非常好，那么未來兩年這些學生的學習就重新調整，根據設計方向，重新安排和配備教育計劃，學生在大學剩余兩年的教育就按照這個計劃進行。如果項目里面涉及到生物信息學，麻省理工大學這個專業不強，那麻省理工大學就跟哈佛大學商量，這個學生轉到哈佛大學去讀生物信息學，由麻省理工大學付學費。這就是MIT的initiative，可以跟學校的基金會合作來投資做這個項目。所以這些學生大學畢業的時候，就已經帶著一個成熟的項目，可以啟動公司創業了。 
這是第一個觀測國學的立足點，它強調通過創造來學習，同時學習也是為了創造，把學習和創造二者非常緊密地結合在一起。我們現在看中外貿易的問題，芯片的問題，糾結到一起就是知識產權的問題，現在有著很多知識產權的矛盾。我們會學到很多知識，如果只是為了應付考試，那整個學業跟creating（創造）沒關系，其實我們目前的高考教育、大學教育，就是訓練copy（復制）能力，一看就懂、一學就會，學到的是一個標準答案。 第二個觀測點是哈佛大學，如果按照維基百科的統計，哈佛大學得諾貝爾獎的人有151個，世界第一，按照校方自己的統計和維基百科的統計是不一樣的，校方只是統計學校的諾貝爾獎，但是維基百科是只要在哈佛大學畢業的就都算進去了。哈佛大學是另一個標桿。哈佛大學的一個特征，就是狂熱的喜歡體育，體育競賽非常多，所以我在哈佛大學做訪問學者，體能方面我感覺壓力很大。哈佛大學女孩在運動，她們的特征和我們這里女孩的感覺不一樣，她們非常健美，是運動型的，是現代的健康美女。我作為一個中國人，站在中國文化的背景之下，我最受刺激的就是它的體育運動。我第一次參加劃賽艇，就翻倒了，然后有個美女來救我，那種矯健讓我感動，所以我回來以后，非常努力地運動。 
哈佛大學歷史上學生去參加橄欖球比賽的時候，要簽生死狀，就算是貴族學校，也是狂熱地去拼搏，后來實在是社會輿論壓力太大，不能讓學生這么拼，就增加了防護措施，慢慢地變文明多了，但是即使跟我們比起來，他們那種強悍的體能、對運動的熱愛、團隊的競爭精神，也是非同小可的。但是這不僅僅是身體美的問題，更重要的是一種精神，尤其這種競爭型的體育運動，它能夠讓你產生競爭精神、合作精神。比如劃賽艇，如果協調不好，船就會翻下去，團隊誰要當老大都是不行的，因為沒有老大，必須8個人非常緊密銜接，每個人都要協調。由于我們缺乏這樣一種體育訓練，所以我們在橫向合作、自由平等的協作方面是非常弱的，我們通常一定要找一個老大，大家都聽老大的，但他們不是這樣。 哈佛大學第一突出的是體育競技精神，第二是團隊合作，這種協同精神我也是體會非常深。因為我在美國出版了《道德經》譯著，而我的母語不是英語，我需要把《道德經》翻譯出來，它是哲理詩，翻譯會有些困難，所以我找了四位美國朋友來幫助我，而那種協作方式非常讓人感動，他們就是想通過這種協作來了解和掌握中國的哲學。所以這個給我印象很深。 我剛才講了兩個立足點，一個是科技創新，一個是競爭和協作。前面講的都是教育，所有的教育都是培養學生，讓學生進入社會中以后有成就，能夠貢獻社會，學校教育就是為學生進入社會，讓學生開始他的社會人生做準備的。那么我們會迎來一個什么樣的歷史階段，我們的學生將會步入一個什么樣的社會？在美國，這個新時代已經開始了，美國已經非常沸騰了，大家會知道這個新時代是什么意思，機器人時代到來了。智能機器人這種迅速的發展，對美國的生活方方面面有著深刻影響，這已在美國引起軒然大波，哈佛大學里輪番討論機器人時代對人類文明的顛覆和挑戰。 美國的無人駕駛汽車已經上市了，這個完全改變了人們的生活。為什么要講這個？是為了說明我們步入了一個怎樣的時代。我們的教育是訓練copy能力，是可以重復的東西，這樣訓練出來的孩子，面對的對手是機器人，他不可能比機器人更快更好。現在美國的醫生和律師都慌了，如果病人檔案全部聯網，面對任何一個病癥，機器只要掃描一眼，幾秒鐘就診斷出來了。所以一個機器醫生可以替換所有的醫生，而且比醫生準確得多。它的案例是建立在幾百萬病例基礎之上，當然比你準。在美國買一個披薩大概12美元左右，他們根據披薩大師們烤披薩的數據做了一個烤披薩機器人，而且它的水平就是最優的披薩大師的水平，它不罷工，也不鬧情緒。而我們中國教育訓練出來的這種知識的勞動者在未來二三十年內可能全部會成為廢物，這很可怕。 第三個觀測點，以上所說的巨大壓力就考驗著我們的健康心理、心理安全。社會頻繁發生砍人事件，因為很多人缺乏心理安全，我們面臨脅迫競爭，身處壓力時代，不斷刺激著人們心理病變，急劇爆發。 
國學是國人的“精神軟件” 如何回應時代挑戰？ 在這個背景中，怎么理解國學？國學就是有一批人，他們設計了一批“精神軟件”，但是這些不會是他們自己編的，他們只是發現了一些規律，那到底是發現還是發明？如果是發現，這就意味著是發現的客觀規律，或者是天地意志，我們必須去順從，就像牛頓定律。但是Iphone手機就不是發現的，而是發明的。 現在給孔子，商鞅，老子，釋迦摩尼這幾個人排個序，我們不能給這些人編個程序來運行，每個人都有差異。孔子是一個很重要的人物，但是他對于中國政治制度的構建意義，就沒有商鞅重要，所以大家都有不同的軟件，對應不同的問題，有不同的功能，所以現在這幾位就是我們中國人擁有的精神軟件，這個精神軟件怎么回應創造性的挑戰，競爭協作的挑戰，還有心理安全的挑戰？ 我對中國傳統結構的概括，第一個是天，北京天壇有個神壇，是代表天帝。天往下面是天道，最后轉化成社會制度、法跟理，所以法家的理是天道背景的。道家的東西更不用說了，它是轉化為天道。其實楚文化里最重要的是天命，可惜這個沒有發展起來。我們看看西方的文化，有摩西律法、羅馬法，以及耶穌、蘇格拉底等等，都在一個結構倫理里。所以為什么中國全球化以后，馬上面臨很多沖突，這種沖突不僅在于國家和國家之間。西方也講德，但是跟孔子講的德有些地方相近，有些地方是不同的。西方是以畢達哥拉斯為代表，現在我們中西方文化之間也有很大的沖突。畢達哥拉斯就是發現三角形的那個人，他年齡跟老子差不多，他們是同時代的人，他現在已經沒有任何阻礙地進入中國了，我們現在的數字經濟、算法，全是從他來的。基督教就是由耶穌進來，就跟我們中國的道家、佛家、儒家、法家等發生比較激烈的沖撞、融合。這可能就是今天中國的當代精神，你不能說現在中國已經沒有基督教，現在我們官方都已經承認有四五千萬的基督徒。但是這些人物都誕生在公元前五百年前，這是一個神秘的時代，突然誕生出了一批偉人，誕生出了一批人類精神軟件的設計師，至今我們沒有跳出他們設計的精神系統。不要以為我們有進化論，有新的精神世界，完全不是如此，自公元前五百年以后，人類基本上沒有什么偉大的思想家了。這些人對人類的精神寶藏做出了不可磨滅的貢獻。 
我們現在說國學還有用嗎？還有益于創造能力、協作能力以及健康心理的構建嗎？哈佛大學商學院有一門“服務型領導力”的課，其中一位名叫Jim Heskett的教授經常講《道德經》。我有一些企業家的朋友到哈佛商學院學習，花了很多錢，第一節課聽的是《道德經》，第二節課也是《道德經》，他們就很郁悶，說為什么要跑到美國去學？但是哈佛教授講的非常值得一聽，立足點和觀點是完全不同的。現在哈佛大學還在講《道德經》，這是亞洲文化的特點，他們非常推崇老子和《道德經》。在美國，中國老子的哲學非常有名，著名搖滾樂隊披頭士樂隊有過一首歌叫《The Inner Light》，是他們的代表作之一，其中歌詞唱的就有《道德經》第四十七章的內容，所以這樣的老子就有了大眾意義。在這種時代背景下，《道德經》仍然被人學習和運用，因為《道德經》非常有創意、非常偉大，老子、莊子都是擺在世界文明當中的中國人非常有特色的東西。 現代社會，我們面對所謂巨大挑戰，最后歸結到創造力、競爭協作能力的挑戰，當智能機器人全部進入經濟、軍事、社會生活以后，對世界上哪個國家沖擊最大？對中國沖擊最大。改革開放以后，中國的勞動力解放出來了，改變了我們的勞動生產鏈，但是現在進入了新的時期，就是機器人的生產成本低于人工勞動力。誰被替代的可能性最大？就是中國提供和輸出的這些龐大的勞動力，會被機器人沖擊。 我們看《道德經·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這里面大家注意三個字——“生、沖、和”，我翻譯一下，道生一，一生二，二生三，三生萬物。我們不要糾結一二三是什么，宇宙萬物是被創造性的力量所創生出來的，宇宙是無中生有出來的，天地萬物都是這樣，我們全部是被一個力量所創造出來的，這種觀點放在人類史上叫“創世論”，其實人類很多宗教以不同方式表達同樣的觀念，《圣經》開篇論，首先是上帝創造了天地，然后上帝說要有水，要有光，這跟《道德經》講的是一樣的。天地原來是一片混沌、一片虛無，后面有一個力量把宇宙萬物創造出來了。大家記住這個“生”字，這個字在《道德經》里面出現很多次，比如最后第五十五章，“益生曰祥”，所以當人的行為有助于生命的時候，就是吉祥的。什么是君子？君子不就是一生幫助別人的人嗎？仁是什么，德是什么，不就是幫人嗎？你要成為一個有益于生命的人，你就是一個君子，就是一個有德之人，也就是“益生曰祥”。 我們看日月星辰的誕生，人類的出生，這所有的東西都跟這個生字有關，包括地球的出現也是跟生字有關。“生”字真的有各方面的意思，有創造、有生命的意思，大家看到網上說在哪兒發現生命了，在哪發現生命系統，現在唯一的在地球之外，可能發現的有機分子的地方就只在這片土地，一個是火星上猜測發現了有機分子，水里面有一些疑似的有機物，這是在地球之外唯一發現的有生命可能的地方。但這還不是發現，只是猜測，是科學假想。我們現在處在生的環境中，而我們往往也會處在死的環境中，這種對生命的愛惜，遍布于孔子和老子的思想之中，都是對生命的感悟。當然，這種生也還影響到什么？結婚生子是人類一生中重要的事情之一，生不出孩子對于男人女人來說都是很苦惱的事情。生是最本質的東西，因為它融于這種創生之本。 
老子像 再來看“沖”，這個“沖”是三點水的，是萬物在互相競爭和對立，這種對立是持續不斷的，我們也有分陰陽和正反的。我們這里有男人女人，這個是政府計劃嗎？是不是政府下達一個計劃，你生男的，你生女的，今年生八千萬個女孩，明年生八千萬個男孩，是這樣計劃出來的嗎？但是男女有沒有巨大失衡？奇怪不奇怪？所以這個世界上可能是有一些規律在冥冥之中控制著我們。陰陽就是這么來的，整個生物系統都是這樣，而且不會有太多失衡。人類擋不住背后的陰陽規律，只能遵從這個秩序，也不用去管它，陰陽一定是平衡的。但是在這個中間大家也發現，有陰陽、有冬夏，這都是一種平衡，是宇宙秩序，“沖”是一種沖撞、競爭的東西，是宇宙的本質。 再看“和”，一陰一陽是平衡的，“和”就是和諧，和諧社會是開放的公平。創生的力量，由本土而來，支配著這個宇宙，支配著世界，它是以陰陽競爭的方式展開的，而且如果沒有這樣一種陰陽競爭的話，這種創生出不來，但是不要擔心競爭，不要擔心會影響到世界平衡，它會自動選擇。這就是所謂的“和”。 
馬王堆帛書 “生、沖、和”式教育何以帶來大力量？ 面對剛才所說的創造能力、協作能力以及健康心理，與之相對應的就是“生、沖、和”。在創造之中，競爭之中，我們才有平衡的心理、健康的心理，所以這就是“生、沖、和”，所以道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。老子早就看到了這么一種規律和秩序，并且描述出來了，只不過我們許多許多人，我們并沒有理解，也并沒有照著去做。 我們的學校里面開展“生”的教育了嗎？這種生的教育是方方面面的，首先是對生命的關愛和關注，還有對生的培育，如果用生去衡量，人的精神當中的生，你寫過一首詩、畫過一幅畫、創造過一個新的產品嗎？如果沒有，那就是教育的失敗。 第二是“沖”的教育，要讓孩子們知道競爭的本質，大學里面有沒有把訓練沖的重要能力提到很高的程度？我們會發現，這么多教育哲學放在這兒沒有用。 第三是“和”的教育，首先在創造中、在競爭中，你的地位都是在不斷變化，當一個人適應了外界，就會有一種“和”的精神，我們認真去履行，這就是“和”的教育，它背后是積極競爭，并承受競爭的成功與失敗，而且最后它是以一種公平之心去面對這種競爭。 當我們強調《道德經》的時候，當我們強調“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的時候，我們怎樣沒有想到，教育的目的就是讓孩子“生”呢？是讓人具有創生能力呢？就是幫助朋友成就自己呢？連孔子都說“己欲立而立人，己欲達而達人”，今天的社會就是這樣，你要訓練他這種能力，從哪訓練最好？從體育訓練最好，從各種學校舉辦的各種訓練最好。所以這樣一看，麻煩了，我們學校里沒有這樣“生、沖、和”的教育，當我們把孩子推向社會，他面對的是什么？他面對的是受過“生、沖、和”教育與訓練的人，那我們的創造力如果比別人更差，怎么辦？他也面對智能機器人，因為它們是被造物，是通過人所創造出來的產物，所以人能夠保持對他們的優勢就是創造力。而我們的教育，如果做得不好，只是為了考試成績好，訓練記憶能力，結果把你訓練成了很不錯的“小機器人”，當你碰到真的機器人的時候，你不如它。 所以我們如何重新認識老子，要換一個角度，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，我們換到人類的高度來認識老子，你會發現老子真的非常寶貴，我們確實沒有用好中國人的精神軟件。所以這些東西，足以讓我們對國學、對《道德經》，要有新的眼光和視角，要在這種背景中來發現新的東西，因為過去百年都是對中華文化的一種摧毀，現在突然對著外面一看，這三大壓力全來了，我們的能力怎么跟不上了呢？跟不上的重要原因，一是我們沒有學好人家，二是我們自身的東西也沒有學好。如果我們早早按照《道德經·四十二章》，不說多了，就按照“生、沖、和”來安排教育，就會非常強大了。如果每個人都必須去創造，必須學會競爭，學會在競爭中合作，都要學會承受失敗和成功，會給中國帶來多大的力量？ 今天講國學，我們可以跟現實結合、跟世界結合，它不是死板板的東西，而是在現實生活中去靈活運用的東西，而且放在世界眼光看，是非常具有現代性的、非常有價值的。 【直播回顧】 重磅|“非常國學進校園”啟動 鳳凰網邀你聽名師上課 【相關閱讀】 經典如何回歸校園？名家名師長沙開講“非常國學課” 王建華：加強青少年國學教育要做到這“三化” 國學教育如何面向未來？鳳凰網副總編輯：需非常之課 唐翼明開講“非常國學課”：孔子何以值得信仰？
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