世間與神佛教所說的世間是什么？這是一個很重要的問題。倘若對佛教的世間概念是錯誤的，便容易將整個世間的思想，與世界的存在連在一塊兒思考，容易造成混淆而會視為同一件事。 佛教對世間的定義，即是十二處。所謂的世間，可能比我們所認識的地球來的廣泛，不僅僅是山川、河水、樹木、海洋等為世間，它還包括十二處：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法。 所能認識者，皆被視為世間。換言之，人能透過十二處，來認知世間有多少（包含世界的內和外）。人類會隨著自己的認知，來了解世間的幅度與廣度。 既使現代科技不斷的發(fā)現新知識、發(fā)明新器物，然而，那些知識性的器物，終究無法超脫人的十二處。當我們執(zhí)著于世間的有無問題時，便帶來了另一個麻煩——苦。 原則上，只要有正見就不會貿然投入有和無，這兩種極端見解之中，于是佛教不愿談及哲學問題，轉而把重點放在苦的生滅上，這就是佛教最重要的立場——滅苦。正見即是處于中道的位置，主要以觀察苦的生滅為主，既不落入偏見也不極端。 有和無，是不能單獨成立的，必須憑藉著條件才能夠產生。若說初期佛教否定有和無，其實并不精確。或許又要追問，它是如何有或如何無，不能只單就有或沒有，來作考察。因此，佛教經典中因緣法則就經常出現。 為何佛陀不答‘一切為有’和‘一切為無’的問題，反而提出中道之說。佛教的中道是什么？它是緣起法，是站在‘有和無’之間，兩者都可能會發(fā)生，不能只固著于有或無的一邊。
另一個疑問是，因緣又是怎么產生的？因緣沒有源頭，既沒有開始也沒有結束，所以要考察它如何產生，根本是刻舟求劍、緣木求魚之事 ，因為這已違反了它的原則——因緣既無開始也無結束。 因緣是一個中道法則，以下經典提出了它的生滅方式，共分成三種：因緣的一般原則。因緣的順原則。因緣的反原則。 一般原則：此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。當A有，B就有。當A生，B就生。當A無，B就無。當A滅，B就滅。 順原則：因無明是緣，行才有。因行是緣，識才有。因識是緣，名色才有。因名色是緣，六處才有。因六處是緣，觸才有。因觸是緣，受才有。因受是緣，愛才有。因愛是緣，取才有。因取是緣，有才有。因有是緣，生才有。因生是緣，老死才有。愁、悲、苦、惱、憂才集有，所有此苦蘊之生才有如此。 反原則：因無明滅盡，行才滅盡。因行滅盡，識才滅盡。因識滅盡，名色才滅盡。因名色滅盡，六處才滅盡。因六處滅盡，觸才滅盡。因觸滅盡，受才滅盡。因受滅盡，愛才滅盡。因愛滅盡，取才滅盡。因取滅盡，有才滅盡。因有滅盡，生才滅盡。因生滅盡，老死才滅盡。愁、悲、苦、惱、憂才滅盡，所有此苦蘊滅盡。 值得注意的是，從整個因緣過程中，結論是要指出，它如何在連鎖反應下產生苦，以及滅苦的條件。根據巴利《律藏》及《經藏》，兩者對世間的定義與范圍，大抵是一致的。世間就是一切，一切就是指十二處：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法。 佛教對世間或一切的詮釋，其所產生的效果就是樂、苦、不苦不樂，這三種感受。今日人類的煩惱，是經由十二處所發(fā)生，佛教所關懷的生命議題和其他學科所關注的焦點，其間的差異性極大。 以對世間或一切的研究而言，佛教的研究成果是發(fā)現樂、苦、不苦不樂三種受，并對其提出正確的解決方案甚至到涅槃；其他學科的研究成果，很可能是要符合其他條件，例如名聲擁有、財富積聚、振興經濟、國防外交等，其焦點并非要解決煩惱，極可能導致煩惱不減反增的效果。 佛陀在《經藏》定義世間或一切：“諸比丘！我為汝等說一切，且諦聽。諸比丘！何者為一切耶？眼與色、耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、意與法是。諸比丘！此名之為一切。”佛教承認內在與外在的現象，是由雙方因接觸而產生知識或連鎖反應。 世間或一切的定義，初期佛教也從無常、苦、無我這三相，以及四圣諦的角度視之。饒富有趣的是，佛陀教導的本懷，就在于棄舍這一切，如下經文所述：“諸比丘！我為汝等說一切舍棄之法，且諦聽。以何為一切舍棄之法耶？眼應舍棄，色應舍棄，眼識應舍棄，眼觸應舍棄。 凡緣此眼觸，所生之受或樂、或苦、或非苦非樂，此亦應舍棄……耳應舍棄……鼻……舌……身……意應舍棄，法應舍棄，意識應舍棄，意觸應舍棄，凡緣此意觸所生之受或樂、或苦 、或非苦非樂，此亦應舍棄。諸比丘！此為一切舍棄之法。” 何以佛陀希望比丘們舍棄一切？因為一切就等于是世間，而世間就有敗壞之法。換句話說，一切或世間，是不可能永恒不變的，它們必然是生滅的無常法。 佛教并不著重外在的變化，而重視內在的心靈狀態(tài)，然而其他宗教思想理論，卻并不這么認為。有些宗教認為一切或世間，是至高無上的神所化現出來，這種萬能神或大梵思想，遭到佛陀的批判。 如果說一切是由至上神所創(chuàng)造出來，那么佛教對至上神的看法如何？以初期佛教觀點，藉由《法句經》考察宗教思想的起源，當可看出人們的基本需求及問題。 如《法句經》中所描述：“許多人們，當面對 怖畏、苦等問題，去尋求歸依，祈禱、禮拜、請求山岳、森林、廟院、樹木與寶塔。”由于人們對未知（苦和滅苦等方法）而感到恐懼。 尤其是那些隱藏于大自然中的神祇或其他特殊權能，人們藉由祈禱與崇拜等方式來尋求安全感，認為既可免除恐怖、懲罰之事，又可收抑止行惡之效，因而產生了各種不同宗教對至上神的崇拜。 關于創(chuàng)造一切的神，有三種理論或三種歸依處，從這里可窺見社會民情對宗教所抱持的概念，并指出印度對至上神的信仰。一、前世所作論：視為一切都是前世所作的。二、神之化作論：認為一切都至上神創(chuàng)造的。三、無因無緣論：一切都是無因無緣自然偶然產生的。 《相應部》述說：“諸比丘！有一類沙門、婆羅門如是說、如是見：凡夫領受樂、苦、或非苦、非樂者，此一切之因是前世所作。有一類沙門、婆羅門如是說、如是見：凡夫領受樂、苦、或非苦、非樂者，此一切之因是神之化作 。有一類沙門、婆羅門如是說、如是見：凡夫領受樂、苦、或非苦、非樂者，此一切是無因、無緣而生者。” 因此，以神論而言，歸納在“神之化作論”中。在佛教出現以前，其他宗教即是抱持此看法，然佛教以后此觀點即被否定了。佛教對神的立場與觀點，是認為它不是宇宙萬物的創(chuàng)造者 ，所有一切宇宙萬物也不是神所創(chuàng)造的。 對于神的認識，初期佛教將它分成三種：世俗天、生起天、清凈天。經典之描述如下：“天者，是世俗天、生起天、清凈天之三天。世俗天者云何？是王、王子、王后。生起天者云何？是四大王天、三十三天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天、梵眾天，以及其上之梵天。清凈天者云何？是如來，辟支佛，聲聞阿羅漢漏盡者。” 佛教對于神的理解，可分作三個層面來看：首先，世俗之人假設為一種神，并且位居超越普通人之上，所統(tǒng)轄的區(qū)域，全國皆隸屬他們，也就是國王一族。一個世俗的國家透過世俗天，猶如天界由天王統(tǒng)治管理。所以神在普通人中間，可被視為世俗天或世俗神。 其次，第二個層面，雖然不是每個人都可以成為世俗天，但是由于他們所修之善法，在過世后即可轉成生起天，或者成為另一世界的天神，包括梵天神在內。按此觀點，初期佛教并沒有否定神的存在，只不過這些神尚且留在六道輪回之中，也會因為他們的業(yè)力果報，而決定他們轉化成何種形態(tài)。 因此，至上神中的梵天神，在佛教中就被劃歸為六道輪回的一部份，而非以創(chuàng)造者視之。最后，第三層面，也是最高無上的神——清凈天，亦即佛陀、辟支佛、阿羅漢弟子等，以無煩惱者為判斷的存有。佛教觀點與印度傳統(tǒng)認知的至上神、梵神的標準，大異其趣。 佛教對梵神如何進行詮釋？“梵”是一種在色界天和無色界天的神，佛教并無否定梵天神的狀態(tài)，且接受另一超越世俗人可知的存在世界。此指住于色界和無色界的梵神。他們是透過不同禪定的修行，在色身滅去后即生于不同的梵天界。 四禪八定（四色禪和四無色禪）讓人因禪定的成就，而投生至下一世的色界天或無色界天。盡管他們的歲數在梵天界非常漫長，但終究還是有時限與壽限的，也就是當時限到期，他們仍然會死亡，然后繼續(xù)在三界六道里輪回。 “梵”又指佛教的梵行，梵行一詞不僅限于佛教文化范疇，在佛教尚未出現之前，這個詞就已經被廣為使用，像Bramacār梵行，婆羅門教將人的生命分成四期，此梵行即為少年時的第一期。 到了佛教出現之后，這詞就不再局限于學習階段，而是指任何出家人遵循佛陀教誡的法和律，都被稱為梵行。棄舍世俗欲樂而出家之人，其修行的主要目標，就是為了斷除煩惱、解脫輪回。佛教經典常見對梵行的敘事，即當佛弟子成為阿羅漢后所說的話：“知生已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有。” “梵”又是佛教的一種修行法門，被稱為四梵住：慈、悲、喜、舍。此法門的應用相當普遍，除了修習四無量心外，也被運用在神像的傳達上，例如泰國的四面神，此神其實是梵天的神祇，為了具體呈現梵的四種特性：慈、悲、喜、舍，故藉此四無量心之意涵，造就出一位四面形象的神祇。 “梵”也是父母親之稱：當時的印度社會認為，人皆為大梵所創(chuàng)造。佛教卻認為，“梵”這個名詞應該作為父母親的稱呼。因為孩子是來自于他們所生，所以該對父母尊重、崇拜和照顧。如佛經中所云：“諸比丘！當子在家，于家尊重父母，是梵天在...是先軌范師...是先天神在...是應請者在。 諸比丘！梵天者，此是父母之稱。先軌范師，此是父母之稱。先天神者，此是父母之稱。何以故？諸比丘！父母對子，施與多大恩惠，愛護、撫養(yǎng)于子，一如此世所見者。”以上為初期佛教對梵神的觀點，其角度轉而成為在世的父母，而不認為是梵神創(chuàng)造了人。 在另一部經典中清楚記載，佛陀與阿攝努青年的精彩對話，明白指出佛陀完全否定梵神創(chuàng)造的事實。在佛陀與婆羅門教徒阿攝努的對話中，呈顯了初期佛教對創(chuàng)造者概念的革新。 坐于一面之阿攝努青年向世尊言：“尊者瞿曇！婆羅門作如是言：唯婆羅門是最高種姓，其他種為卑劣，唯婆羅門為白色，其他為黑色。唯婆羅門清凈，非婆羅門則不然。婆羅門為梵天之真子，由其口生，由梵天生，由梵天所造 ，為梵天之嗣子。今尊者瞿曇認為如何？請為說示。” 關于上述創(chuàng)造者問題的對話，阿攝努青年向佛陀宣稱：最高上、清凈的種姓即是婆羅門族，人是被梵神所創(chuàng)造，婆羅門是從梵的口中而生。然而，佛陀將他從虛構的神話拉回現實人間來，而說道：“實際上我們人都是由母親懷胎而生，為何說是梵所創(chuàng)造？” 以經典來看，當時印度社會都認為梵是創(chuàng)造者，此觀點完全系縛于婆羅門教育且恪守傳統(tǒng)而言。之后，佛陀繼續(xù)說：“阿攝努！婆羅門之妻女亦有經水、懷妊、生產、哺乳。彼等婆羅門亦統(tǒng)為由母胎所產，何作是言：唯婆羅門是最高種姓，其他種為卑劣…乃至…為梵天之嗣子？” 佛教的立場，即是將思想與實踐等同觀之。婆羅門卻利用概念及種姓的優(yōu)越性，來定義、詮釋自身私欲的主張。佛陀就現實母親面的生成，來駁斥阿攝努認為人是被梵所創(chuàng)生的觀點。因此阿攝努所主張的論點，僅僅淪為相信而非實際，于是梵神創(chuàng)造人便無法成立。 “每個人都是從母親而生”，這就是佛陀用來回答的實際明證，此是無庸置疑的基本經驗與常識。現實和實際兩者不相違背且被普遍承認，于是母親生孩子自然是公允之說。之后佛陀就推問，婆羅門主張自己種姓是白色、清凈等，但實際上真是如此嗎？ “阿攝努！對其作如何思量耶？唯剎帝利行殺生，不與取，行邪淫，妄語、兩舌、惡口、綺語，有貪欲、有嗔恚、有邪見，其身壞命終之后，將投生為惡趣、墮處、地獄。婆羅門則不然耶？毘舍、首陀行殺生，不與取...乃至...身壞命終之后，將投生為惡趣、墮處、地獄。婆羅門則不然耶？” 阿攝努答道：“世尊瞿曇！并非如是。剎帝利行殺生，不與取...其身壞命終之后，將投生為惡趣、墮處、地獄。婆羅門、毘舍、首陀等四姓，行殺生，不與取...同樣投生為惡趣、墮處、地獄。” 站在佛教立場，人及人的清凈不隨至上神權所左右，而是隨人的自身所創(chuàng)造，無論生孩子，人的清凈，苦與樂，以及人所造之業(yè)，這些都離不開因緣的生滅關系。簡言之，上述諸事與至上神無任何牽連。 |
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