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2.自由是思索理性所有理念中的唯一理念，為我們從先驗而知（雖然還不是理解）。 3.所謂“欲望”機能，是指該存在物藉了它的觀念而使這些觀念的對象成為實現底那種機能。 4.所謂“快樂”，是指欲求對象或行動和生命的主觀條件之間相拍合的觀念，意思是指前者和一個觀念對其對象所發生的因果關系，或主體的動力之運用到產生對象的行為兩相拍合的觀念。 5.人心兩種機能——認識和欲望——的若干先驗原理可被發見，而它們運用的條件，范圍，和限界也得被規定，由是，科學系統化的哲學（理論的和實踐的）才有確實的根基。 6.所謂意志，乃是指那使對象和觀念相符洽底一種機能，或者說，決心要把那對象有效果，不拘體力和物力足夠與否，意思即是規定自己作那對象底原因。 7.實踐理性，必須從“原理”開始，次及于“概念”，又次，如屬可能，才輪到“感官”。 8.所謂“實踐原理”，是指那些含有意志的一般決定——其中有若干實際規則——的命題。 9.凡預想一個欲望機能所求的目的物作為決定意志的根據底那些實踐原理，都是經驗的，都不能供給任何實踐法則。 10.一切有目的的實踐原理皆本屬于同一性質，并皆隸屬于所謂自愛或個人幸福底總原則之下。 11.個人幸福的原理，無論其中用上了怎樣多的悟性和理性，但其所含決定意志的原理，終不能一些低級欲望所含的有兩樣；所以要不是完全沒有高級欲望，便是單只純粹理性本身是實踐的了，意思是，純粹理性單單藉著實踐規則形式就能決定意志，不用設想著任何情感，因此毋需拿任何快愉或不快愉的觀念作為欲望的對象，因為那總是原理上的經驗條件。 12.一個理性主體不能把他的格準當作實踐普遍法則，除非他認為這些格準所以成為決定意志的原理不是由于它們的實質，而只是由于它們的法式。 13.一個理性主體對于他主觀的實踐原理——他的格準——若不是認為它們必不能同時亦屬普遍法則，便須假定只是那使這些格準適于普遍立法的純法式，才使它們成為實踐法則。 14.法則的純粹形式只能由理性而認知，不是感官的對象，從而亦不屬于現象界，那么就其作為決定意志的原理而言，這法則的觀念，和自然界因果律殊不相同。 15.純粹理性單在它自身是實踐的，并頒布（給人）普遍法則，我們稱這為道德法則。 16.意志的自律是所有道德法則以及與其相合的本務底唯一原理。另一方面，意志的他律不但不能作為責任的基礎，而且正與責任的原理相反，也與意志的道德性相反。 17.道德的唯一原理是在超脫法則的一切實質（即是欲望的對象）而獨立，以及依照格準所能及的純粹普遍立法形式而決定選擇。 18.道德法則所表明的，實不外乎純粹實踐理性的自律，亦即是自由而已；而自由本身就是一切格準的法式條件，且惟藉此條件，格準才能與至高實踐法則成為一致。 19.理性要求我把自愛的標準變成普遍性的形式，才可以有法則的客觀效力，而這普遍性的形式就成為決定意志的原理。 20.道德原理的對敵，就是我們把自私求福作為決定意志的原理；還有（正如我在上面已表出的），就是凡把那足夠作為法則來決定意志的放在它處，而不放在格準的立法形式上。 21.自愛（審慎）的格準只有勸告；道德的法則則是命令。 22.道德法則把我們理想地移送到一個境界，在其中，純粹理性倘能伴具充足物力，將會產生最高福善；要之，道德法則支配著我們的意志，使其賦予感性界以全體理性倫儕的法式。 23.所謂實踐理性的概念，是意味著由自由產生某種對象的觀念。 24.實踐理性的唯一對象只是善與惡的對象而已。 25.善是意味著按照理性的原則必然要趨求的對象，反之惡是意味著按照理性原則必然要避忌的對象。 26.所謂純粹意志，乃指純粹理性藉其本身而能為實踐的。 27.悟性所能供給的理性理念，作為判斷力之用，并不是任何感性上的圖式，而只是一個法則，即一個能具體展示在感覺對象中的法則，因而可說是自然法則，雖則這只是關于形式的。由此之故，我們稱這法則為道德法則的模型（Typus）。 28.使行為有道德價值的最基本問題是在于道德法則是否直接決定意志。 29.為了給予道德法則得以促動意志起見，我們萬不可尋求任何其它動機致令我們舍棄法則本身的動機，因為這將弄成只是偽善，矛盾而不一致。 30.純粹實踐理性對于自私，既視之為天生的，和活躍于我們內部，甚至比道德法則還要先存，就不過加以限制，使與道德法則毋相違背，于是它得稱為合理的自愛。 31.道德法則本是靠實踐純粹理性來決定行為的一項形式的原理，而更是所以稱行為對象為善或惡的一項實質的——雖只是客觀的——原理；但另一方面，它又是主觀的決定原理，意思是指發動這個行為的動機，因為它既有影響及于主體的道德，并能產生一種情感來促進這法則加諸意志的勢力。 32.道德法則首先以理性的判斷來客觀地而直接地決定著意志。 33.人格全不受自然機械體制拘束，而是獨立和自由的，但在另一方面也是處在他自己理性所賦給的諸般純粹實踐法則之下。 34.人一方面屬于感覺界，卻又順服于他自己的人格，那是屬于超感覺的睿智界。 35.理性主體所依從的旨趣，不能不協和于那受動主體之意志所能產生的法則；所以后一主體，決不被用為單是工具，而亦同時本身作為目的。 36.作為悟性概念的原因性的概念（為了綜合悟性概念之故，理性概念總是要求無條件性）卻必須有一感性的直觀，始得保障這概念的客觀實在。 37.關于物體的一切概念必須訴諸直觀，而就我們人類來說，除感性的而外更無別種直觀，所以我們所能認識的對象，只是現象而無從得知其本體，而在現象的系列中只見條件復條件，限制復限制，更不見有絕對不受限制的東西，因而想在現象界適用這條件總體的一理性觀念（換言之，一個絕無條件的理念），非發生一個假象不可，就是把它姑且作為物本體（因為在沒有批判的警戒線，現象總被認為就是本體）。 38.作為純粹的實踐理性，它也要尋求從那實際附有限制條件的心理現象（即立基于性好和天然欲望等的）中找出那絕無限制條件的總則，而并不拿它作為決定意志的原理，但甚至這已寄托在道德法則之中的時候，還要找出一個無條件的總體，作為純粹實踐理性的對象，即所稱為“最高福善”的目標。 39.哲學和智慧都仍然屬乎一個理想，它在客觀方面，惟獨呈現于理性之中，而在主觀方面，則屬人生應有不斷努力追求的目標，但是誰也不能貿然自認為已經擁有，而僭居哲學家之名，除非他能在自己人格上表出哲學的確實效果，不但在自治自主上，也更對于一般善德，卓然有堅貞不渝之志，足成為世間良范。而這也正是昔賢所要求于人的，始足當哲學家之榮稱。 40.“最高”亦可意味著“超絕”（supremum），亦可意味著“完全”（consummatum）。前者是指那種其本身不受任何條件支配的條件，亦即是絕不附屬于他物的，所謂元始性（originarium）。后者是指那種全體，決不是同類的另一較大全體之一部，即所謂完全性（perfectissimum）。 41.“德”（真值得享幸的）是一切堪為我們所甚愿望的，從而亦為我們一切幸福追求的最高條件，所以它就是絕頂的好。 42.由意志自由而產生最高福善，是屬于先驗的必然。因而最高福善之所以可能，其條件必只基于先驗的認識原理。 43.最高福善是受道德決定的一個意志的最高目的，也必是意志的真正對象無疑。 44.道德的志向必然要和意志直接受法則決定的那種自覺結合起來。凡自覺著那由欲望而來的決定。 45.在道德格準中，一切必須以法則的觀念為決定的原則，否則那行為就只有合法性而不具道德性。 46.只是在幸福的感官原則之下支配著性好——我們便不能要求思索理性來從這樣一個根源建立它的原理。 47.假定這理性主體的人格和存在是無竟的（這就是所稱為靈魂不滅）。這樣，實踐地說，最高福善必在靈魂不滅的前提下才有可能。 48.所謂福佑的一詞，是理性所用以表明對這世界上凡不依賴任何偶幸原因而致的完滿福樂。而這完滿福樂的概念，也像純圣一樣，是與永無止境的進步與其總量相連的，因而永不能為一受造物所得完滿達成。 49.幸福是在世上一個理性主體擁有一切照他所愿，如心如意的狀態；所以幸福的筑成是要靠外界自然全與他的總目的和調，并亦與他決定意志的基本原理相一致。 50.所謂幸福原則——作為道德的最高原理，把各人性好所指的隨便挑選作為主觀格準，以代法則。 51.道德法則是全圣的（絕無妥協的），它要求德行的純圣，即使人所能達到的道德完全，依然不過是所謂“美德”——就是：由尊敬道德法則而產生的正善志向，因而亦感覺到不斷有違反這道德法則的趨勢，至少也缺乏純粹性，意思就是在道德法則的服從上混合著許多不真誠（不是道德的）動機，隨而自尊和自卑相結。 52.用“理念”（idel）一詞以名一種超越一切經驗的完全，可是這并不意味著道德的理念是屬乎超驗的，是我們甚至不能充分規定其概念為什么，或是正如思索理性的理念一樣，一概不能確定其是否實有對象和它相稱。 53.道德不是教我們應如何為自己造福，而是教我們應如何做到值得受福。 54.所謂“智慧”，就純理論的說法，是意味著最高福善的知見，就實踐的說法，是意味著意志和最高福善的一致。 55.純粹理性在思索上的受限制和在實踐上的得擴張，使理性走進到那為追求它目的所最適宜的平等關系。 56.信仰決不是被命令著的，乃是從人心的道德志向涌出，為了我們自愿地下了一個有裨于道德（被命令著的）旨趣的判斷，同時也是諧合于理性之純理論要求的判斷，即決定要假定上帝的存在，且使這假定作為我們理性再進一步的使用之初基。 57.科學（以批判的態度和有系統的方法來處理的）是進入哲學底狹窄而精微的門徑。 58.所謂科學，不但是指每一個人所應該從事的，而且是指凡任教師的所應自悟身為表率，清朗開啟這條人人應循的智慧之路，不使蹈于迷徑邪途。而這種科學的監護人，仍必須由哲學繼續為之擔任。 |
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? 1.自由概念的實在一旦由實踐理性的一個堅強法則而得以證明，便成了純粹理性——甚至思索理性——全部體系的拱心石。
