唐代僅次于李杜的詩人，他的真面目其實是思想家

shuirongye 2019-07-08

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讓大家給唐代詩人排座次，幾乎毫無疑問李杜會坐頭兩把交椅。至于誰能成為第三，似乎王維、白居易、王昌齡等都有可能，唯獨你不會想到這個人——韓愈。他的光芒仿佛已經定格在了“文起八代之衰”的古文運動，一篇《師說》成為萬千少男少女熟讀并背誦全文的噩夢。

但是其實，他可能還是僅次于李杜的偉大詩人。對他的評價始終表現為兩級分化，不喜者將其貶得一文不值，推崇者則極盡褒揚之能事，例如蘇轍認為“唐人詩當推韓、杜，韓詩豪，杜詩雄”，葉燮認為宋代的蘇軾、歐陽修、黃庭堅等都是他的余脈，惠洪甚至認為他“高出老杜之上”，還有乾隆認定他比李杜都高，“其壯浪縱恣，擺去拘束，誠不減于李。其渾涵汪茫，千匯萬狀，誠不減于杜”。

不知者稱韓愈的詩沒有余韻，但其實換一個角度想，這何嘗不是他告別“小清新”的文學自覺，從而在氣魄、文字、立意、格律等方面都迥別前人。他不是寫不出“最是一年春好處，絕勝煙柳滿皇都”的盛唐之句，但是這種格調顯然不是他的全部，我們看他寫落齒之痛，“羨君齒牙牢且潔，大肉硬餅如刀截”，敢于將春花秋月等陳詞濫調之外的元素入詩，而且寫得令人心有戚戚然，再如他寫老友相逢，“我齒豁可鄙，君顏老可憎”，就確乎是互相傷害的老友。

除此之外，他還寫頭禿、寫食蛤蟆，用重口味的文字寫丑怪雄奇，用散文化的文字探索詩歌的邊界。他是穿越了一千多年的審丑主義、先鋒主義、新感覺主義、超現實主義……什么主義都好，這不影響他在詩歌上的既有成就。

而我們之所以看不上他，用詩人西川的話來說，是因為“我們這周作人化、林語堂、張中行化的、晚明小品化了的、徐志摩化了的、以泰戈爾為名義的冰心化了的、張愛玲化了的文學趣味”（《唐詩的讀法》）。

詩人西川

不過在這里并不打算過多討論韓愈的詩歌，而是想強調他文人、詩人之外的更重要的一重身份，政治家和思想家。在《左遷至藍關示侄孫湘》詩中，韓愈沉痛而真摯地表示，“欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年”“知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊”，他的一生是波瀾壯闊的一生，對于譏笑韓愈之人，陳寅恪先生曾稱之為“蚍蜉撼大樹，可笑不自量”。

>>>華夷之辨<<<

陳寅恪先生講韓愈貢獻的第一個方面，就是盛倡華夷之辨。華夷之辨是韓愈反佛教的最重要的理由之一，他講佛法后漢傳入中國，“口不言先王之法言，身不服先王之法服”，你所做的所有事情都跟中國固有生活方式完全不一樣，這是從這個角度來講。

講佛教是外來文化，這一點不是儒家的發明，當然更不是韓愈的發明。當時佛教傳入中國，最早起來對抗佛教的是道教，而當時道教就在講華夷之辨。道教甚至有一種非常好玩的說法，叫“老子化胡說”，老子不是西出函谷關之后就不知所蹤了嗎？據說就一路走到了印度，就把自己的道傳給了釋迦牟尼，就是喬達摩·悉達多，于是就有了佛教。這就是所謂“老子化胡說”。

當時道教要調動資源，道教徒很聰明，調動的資源還是本土資源，這個是我中華固有的東西，而你那個東西是外來的。但整體上講，道教反佛的過程中，因為它自己需要不斷借用佛教的各種各樣的理論來說話，所以在某種意義上，它的理論系統不完整，它缺少論辯的傳統，缺少深刻地思辨的系統，不能給自己的生活方式找到背后深刻的哲學根據。所以道教徒總體上是處于劣勢的。

韓愈起來倡導華夷之辨，這一倡導本身就非常重要。我們可以說，韓愈倡導華夷之辨，是中華固有文化的又一次自覺，中華固有文化對自己文化、文明的主體性的又一次自覺。

>>>發明道統<<<

道統觀念是韓愈的一個發明，為什么呢？由于歷史過程非常漫長，我們可以看到，儒家在歷史中的傳承譜系變得晦而不明，因為確實也沒有一個從頭到尾完整的儒家傳承譜系。如果沒有儒家傳承譜系，那么就會出現一個問題：儒者之道的合法性根源在哪里？

所以，必須發明“道統說”，從而為自己的儒家傳承譜系確立一個有合法性、正當性的理由。這樣一個道統觀念的建立，據陳寅恪先生講，是模仿禪宗的“祖統說”。

這個講法到底對不對？首先，即使陳寅恪先生也講，雖然是模仿禪宗的祖統說，但是畢竟這種道統說是跟《孟子》卒章有關系的，就是《孟子》最后一章，“五百年必有王者興”那段。其實在古代的傳承里面，我們已經可以看得到，那個傳承也是斷的，不是連續的。堯舜禹湯，從禹到湯，這隔了多少年？湯到文武、周公，周公再到孔子、孟子，這中間又隔了多少年？都沒有連續的譜系。所以這個譜系的傳承里面，特別有意思的是，它恰恰不是完整的、連續的，但恰恰強調道的這種根源性。

通過道統說的建立，從而構建起儒家的傳承譜系，這跟韓愈在《原道》中表達的一個焦慮有關系。道教徒為了抬高自己，說你看你們孔子是我們老子的弟子，現在還有人這么講。在唐代的時候，唐玄宗時期塑軒轅老子像，孔子在旁邊陪侍。道教徒說，你看你們的老師都追隨我們學習。

儒家的信徒們就說，對啊，歷史事實是如此。所以在這個地方，他也確實希望通過道統說來確立儒家有別于道家的一個傳承譜系。所以他講，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子，“軻之死，不得其傳焉”，即孟軻去世以后，這個道就丟失了。

從這以后，道統說在宋明理學當中不斷地出現，每個人都講自己的道統。比如蘇東坡有他的道統觀，程頤也有他的道統觀，一般來說每個道統觀的最后一個都指向自己。

>>>韓愈論仁義道德<<<

韓愈最重要的篇章當然是《原道》。《原道》篇特別重要的就是前面四句話，在這四句話中，他對仁義道德這四個字給出了明確的定義。韓愈對仁義這兩個概念的理解是非常有意思的，他首先講“博愛之謂仁”。從儒家的角度來看，這個提法本身是有點問題的。

“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”，仁和義的區別就出來了。接著是“由是而之焉之謂道”，沿著這條路走，由是而之焉之謂道。后面是“足乎己無待于外之謂德”。這幾句話對仁義道德給了非常明確的定義，這是韓愈思想的絕大發明。

這四句話之所以重要，在于它重新發現了儒學的基本精神。剛才說“博愛之謂仁”就字面來講好像有問題，因為“博愛之謂仁”特別容易流于“兼愛”，就是墨家的兼愛思想：同等程度地愛所有人，愛無差等。這樣一種愛無差等的觀念當然是不能接受的。但是你注意，“博愛之謂仁”接下來一句話是“行而宜之之謂義”。行什么？行這個“博愛”。

在這里，仁跟義不是分開的，“行而宜之之謂義”，行博愛而能夠恰當這叫義，這就把仁跟義的關系確定下來，也就防止了博愛淪為兼愛。博愛淪為兼愛就是一種泛濫式的愛。通過這樣的表述我們可以看到，義這個觀念是從屬于仁的，義是具體實現仁的分寸和界限。

這里，我們已經可以隱約看到程顥的“仁包四德”觀念的某種雛形了。義不是獨立的價值，義是包含在仁當中的。而什么是道呢？“由是而之焉之謂道”，第一個“之”當然是動詞。我們知道王弼那里有大量這樣的討論，為什么萬物的本根有時候叫“道”，有時候叫“無”，有時候叫“本”，有時候叫“母”？為什么叫道？取其“物無不由”，所有事物都要從這兒走，才叫作道。

“由是而之焉之謂道”，這里的“是”指什么？指的是仁義，沿著仁義這條路走，這才叫道。“足乎己無待于外之謂德”，這句話耐人尋味。首先，“德者得也”，“足乎己”也就是說這個東西我自己能夠完備、能夠得到。“無待于外”有幾個方面的意思。首先要思考內外的關系。我們的身體是有內外的，我們的責任之外、分限之外，又是一種內外。

《孟子》當中也強調內外的分別，《孟子·盡心上》有一段，叫“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”。這也涉及到內外的關系。韓愈這段文字里這個“得”字，首先是內外邊界的確立，其次是自足觀念的確立。而自足的觀念突顯出儒家的精神——“無責于人，必求諸己”，這是儒家特別強調的，這叫得（德）。

接下來兩句“仁與義為定名，道與德為虛位”。“道與德為虛位”，也就是說我們評價一個人的思想，你抽象地講道和德是沒有意義的，“道與德為虛位”，這個是虛的。誰家都講道德，道家講道德，儒家也講道德，老子整本書叫《道德經》，上部《道經》，下部《德經》，講道講德都講得很多。那能說老子和儒家一樣嗎？

所以，“道與德為虛位”，“仁與義為定名”，關鍵看你講不講仁義。“仁與義為定名，道與德為虛位”是真正為道統賦予內容的。如果說，在某種意義上道統觀念從形式上塑造了儒家傳承的譜系、一種合法性的根據，那么“仁與義為定名”就為儒家的傳承確立了真正的思想內涵。這里首先確立了儒家生活方式、儒家生活道理跟別的思想不同。

我們今天也面對這樣的問題。到底什么是儒家？現在各種各樣的儒家都有，比如儒家宗教派，我稱為教派儒家。有些學者老想說儒家是一種宗教，那么儒家到底是不是一種宗教呢？儒家應不應該成為一種宗教呢？儒家要真成為了宗教，那還是儒家嗎？儒家它是一種理性的生活態度、合道理的生活方式、符合人的本質的生活方式。“仁與義為定名，道與德為虛位”，韓愈藉此強調出儒家跟其他思想傳統的不同。