|
在中國古代哲學中，天人關系的探討占有十分重要的地位。古代先哲從來都是把天人觀視為其政治觀、倫理觀、人生觀的前提和基礎來看待的，故而在論及政治、人生、倫理道德等各種問題的時候，總要追問一個天人觀上的依據和根源。這是中國哲學不同于西方哲學的一個重要特點。 在天人關系問題上，戰國末期的思想大師荀子的理論無疑是極富特色的。因為在此之前，儒道兩家均持“天人合一”說。所不同者，老莊著眼于天道和人道的內在統一，其落腳點在“天”；孔孟著眼于天道和人道的直接統一，其落腳點在“人”。荀子則既反對老莊的“天人合一”說，他的理由是，這種學說會造成“蔽于天而不知人”的后果，最終抹煞了人的主觀能動性，從而滑入了宿命論的泥淖；他也不滿于孔孟（主要是孟子）的“天人合一”說，他的理由是，這種“天人合一”說還殘留了關于“天”神秘性的一面，并混淆、模糊了天人的差別及其不同職分。 在批評、審查諸子關于天人關系的學說的基礎上，荀子繼承了儒家重人事而輕鬼神的傳統，以理性的目光與思維重新審視天人關系，提出了“明于天人之分”的天人關系，并最終在內圣外王的成圣要求中使天人在道德意義上再度統一、合一。  一、荀子之前的天人觀天人觀念萌芽于上古先民的宗教意識。在原始先民的宗教意識中，自然界有一股神秘力量，各種自然現象背后都有神靈在支配，人類不僅依賴于自然，也必須服從自然神靈的意志。 進入文明時代，隨著地上統一的王權的形成，天上也出現了至上神。在殷代，上帝是主宰風雨變化、年成豐歉、戰爭勝負的神，它是日月山川諸神的宗主，故又稱“帝宗”，日月山川諸神供其驅使，稱“帝臣”。上帝不僅是自然的主宰，也是人類社會的主宰。殷商的最高統治者是其在人間的代表，稱“下帝”。在殷人的心目中，作為至上神的上帝，它擁有統治自然和社會的最高權力，卻沒有理性的品格和道德的屬性，人類只能對之盲目崇拜和絕對服從。 殷周遞嬗，天人觀念發生了重大變化，周人以“天”代替了殷人的“上帝”，“天”雖然還是最高的人格神，但它已不再是一個喜怒無常、不可捉摸的暴君，而是一個有道德理性能夠賞善罰惡的最高主宰。周人在上天和君主之間建立了血統關系，人間帝王是上天的兒子，故而稱為“天子”，天子受“天命”統治疆土臣民。道德是“天命”得失的根據，天具有“擇德降命”的理性和智慧，所謂“皇天無親，唯德是輔”。既然皇天是人類社會政治和道德的立法者和監護神，統治者只有“以德配天”，才能“祈天永命”。這樣一來，天神就由原來那種盲目的、神秘莫測的自然力量的代表轉化為具有人類理性和道德的人格神。在這種人神關系的格局中，為人的主觀努力留下了廣闊的空間。 此外，盡管在西周時期的天人關系中，天作為至上神仍有絕對的權威，但周初出現的“天命靡常”，“天不可信”觀念，客觀上貶低了天的權威和作用，強調和突出了人的自主意識和地位。隨著這種觀念的進一步發展，至春秋時期，出現了懷疑天道神權的無神論思潮。史囂認為，國家的興亡取決于百姓而不是神靈，神靈的意志是通過百姓來實現的。《左傳》記錄他的話：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行。”鄭國的子產也否定天道與人事有內在的關聯，他認為，“天道遠，人道邇，非所及也。”天道之意渺茫難知，人不能受它的束縛和支配。這些思想嚴重動搖了商周以來天帝至上神的絕對地位。 在傳統天人觀念瓦解過程中，形成了新的天人理論，最有影響的是儒道兩家的天人學說。儒家是在傳統文化滋養下成長起來的知識分子群體。在儒者的思想中，對傳統的文化即要傳承，也有超越，從而表現出改良主義的思想特征。就天人關系而言，孔子一方面尊奉天和天命的至上權威，另一方面，他又對神靈之“天”給予哲理的改造，使之具有了外在必然性的意義。 在此基礎上，孔子主張知天、則天、順天而積極有為。人通過深刻的道德修養承擔起“天”賦予的使命，在竭力完成自身的使命過程中理解命運的真諦。 孟子進一步發展了孔子的天人思想。在他那里，自然之天、義理之天和主宰之天已經有了明顯的區分。尤為突出的是，孟子把先驗性的義理之天同具有形而上的心、性揉合在一起，于是，天作為心理、理法而成為內屬于人的存在。因此，天下的平治與普遍道德秩序的建立在直接意義上取決于天賦予人的心性內涵是否獲得充分發展。這樣，主宰之天的決定意義被淡化了，人的主體能動作用得到了空前強化。以心性為基礎，孟子建立起完備的天人合一思想體系，即由盡心、知性、知天、事天，最后達到人與天地同流的精神境界。 以老莊為代表的道家與儒家則截然不同，他們完全否定了天的人格神性質和地位，將宇宙萬物還原為一種自然存在。《老子》把“道”作為本體范疇，用以說明包括人類社會在內的世界萬物產生的根源及其運動變化的規律。本質上自然無為的“道”構成了自然界和人類社會的基礎和根本原則。莊子更進一步將自然本性、秩序和功能同人類社會的道德屬性、法則和作用對立起來，主張“無以人滅天”，放棄任何人為努力，掙脫一切束縛，完全順隨和回歸自然，將人還原到自然狀態，由此達到與天為一、泯然物我的境界。 上述儒道兩家的天人理論給荀子以極大的影響。一方面，荀子接受了道家的自然天道觀，拋棄了儒家思想中殘存的至上神觀念；另一方面，荀子也繼承了儒家天道剛健有為的思想，超越了道家消極無為的自然宿命論。在此基礎上，荀子建構了自己富有特色的天人哲學。  二、自然與人為的區分：天人之分提出和明確“天人之分”，是荀子對中國天人哲學的最重要的貢獻。天人之分意味著人在本質上是一種不同于自然對象的存在，并由此決定了天和人各有不同的職能和作用。在《天論》中，“天”已經褪盡了至上神的靈光，成為與人類社會相對的客觀自然存在。荀子筆下的“天”指的是日月、星辰、風雨、陰陽及其運動變化。其認為，自然萬物的存在及其變化有其自身的規律，它不受外在的神秘力量的支配，更不受人的主觀意愿的左右。 天地運行變化是一個自然過程，沒有主觀意志滲入其中，即使是一·些罕見的異象，如流星、日食、月食等，也不過是自然之變的特例，它既不是對人事的賞罰臧否，也與國家的興衰無關。總之，天地萬物是客觀的、自然而然的物質存在。 但是，人以及人類社會與客觀自然萬物不同。人雖然有與生俱來的自然屬性和欲求，但這并不是人之為人的根本。人只有在維持自身生命的物質活動時形成的禮儀制度、人倫規范及其內化為心理情感的道德觀念，才是人之為人的特質所在。它使人擺脫了原始自然狀態，超越水木、草石、禽獸等自然萬物。成為能與客觀自然相對的、能動的主體存在。 當與自然相對的人類社會形成之后，決定社會治亂興衰的不是自然而是人類自身。荀子在《天論》中寫道：
荀子的天人之分從存在形態上區分了人、人類社會與自然萬物，但荀子并不否認天地自然會對人類產生一定影響，只是這種影響并不能起決定作用。天地自然對人類社會的作用取決于人如何管理和發展社會本身，以及在此基礎上認識、適應和駕馭自然。與差不多同時代的莊子“弊于天而不知人”的無為天人觀不同，荀子在自然天道觀的基礎上，突出的是人的主體地位和能動作用。他在《天論》中指出：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！……愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。” 荀子這種“制天命而用之”的思想曾被稱為“戡天”說。類似于現在的征服自然，為我所用的意思。因此，有人懷疑這種理論會導致對自然界的過度攫取，以致破壞生態平衡，這其實是把荀子近代化了。 荀子的“天人之分”的實質是為人和天各自劃定了發揮作用的范圍。荀子的“分”一方面是肯定天人的差異，另一方面是強調天人各自不同的作用。人類社會的組成是以人的分別差異為前提的，人類社會的發展則以人的作用的充分發揮為條件。自然不能干預操縱人世的治亂，人類也不能改變自然的運動規律。 天有天的職能，人不應與天爭職；人有人的作用，自然環境即使對社會治亂有部分影響，也是可以通過人的努力給以控制和消除，如大禹治水，商湯救旱等。正所謂“上明而政平，則雖并世起，無傷也；上暗而政險，則雖是無一至者，無益也。”對于社會治亂，人為的作用才是關鍵因素。而在人與自然關系上，他則主張通過天人作用在各自范圍內的充分發揮來建立和諧統一的宇宙秩序。  三、別樣的天人合一觀：天人相參孔孟一路而來的天人思想最高境界是天人合一，而到了荀子，他卻提出了“明于天人之分”，即天與人相分，各司其職。這似乎有違于傳統的儒家思想。但實際情況卻并不如此，“明于天人之分”在荀子的天人思想中只是開了個頭，絕不是結束，更不是其目的。荀子最終也是通過“天人之分”而“理天地”、“參天地”，實現他心目中的天人合一。 天人欲要合一，就必須要有所溝通。如果仔細梳理荀子天人思想，可以發現，使人和天得以內在溝通的恰恰是曾經把人從自然中分離出來的禮義。 在荀子思想中，道德禮義把人從自然萬物中提升出來，使之成為萬有世界的一個特殊族類，但人與自然并不因此就成為截然對立的兩極。相反，兩者是統一的，統一的基礎恰恰是作為人本質特性的禮義。他認為自然界和人類是禮的共同本源，《禮論》中指出“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？”禮不僅源于自然，寓于自然界的運動變化之中，而且它還是自然界的秩序和法則，所謂：
作為自然秩序的禮，與作為人的本質和社會原則的禮有什么關系呢？荀子認為兩者是一致的，或者說，兩者是同一個原則的不同表現形態。他在《王制》中說：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”人倫道德與天地同“理”，即是與天地同“禮”，因為“禮也者，理之不可易者也。” 這說明荀子所理解的自然并非是與人毫不相干的純粹自然界，他站在人的立場賦予自然以社會內容。換言之，自然被人化了。作為人的本質和社會規范的禮義超出社會范圍而成為對象化的自然秩序，成為人與自然的普遍法則。從這個意義上說，荀子不僅以道德作為人的本質規定，而且作為天的本質規定，整個世界的存在被置于道德之上。因此，荀子的天人哲學首先是一種道德世界觀。 人的存在具有兩重性：一方面是原始的存在，即自然的存在；另一方面是社會的存在。歸根結底，人是通過自我創造而產生的給定物。這一創造活動荀子認為是學習。他以學與不學作為人與禽獸的分水嶺，“故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。” 這里的學并不是學習知識和對客觀世界的把握，他認為對外在自然界認識再多也不免成為愚妄之人，所以“唯圣人為不求知天。”他所謂的學，有特定的內容和目標。《勸學》上說“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”在他看來，學習的本質是做人，把外在的社會規范內化為自覺的主體意識，讀禮實際上是用禮來規范自身，“禮者,所以正身也。”由此而達到“積善成德”，最終成為圣人。 于是，學習便成了人的本質的創造活動，成了人的價值的實現過程。荀子思想的最終目標是成為圣人。要成為圣人必須進入天人合一的境界。荀子認為，普通人經過長期的道德修養就可以成為圣人，圣人的道德品行與日月同輝，與天地共長。這和思孟學派及《易傳》的天人合一境界是一致的。  荀子既肯定天人相分，又主張天人合一。分是前提，合是歸宿，荀子的天人合一既不是墨子、董仲舒的天人感應型，也不是遵循自然規律的近代型。大體上說，它屬于儒家思孟一派的天人合德型，但又有所進步與發展。 荀子提出了“天人之分”，與此相應的是“性偽之分”，《性惡》中他說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分。”性指人的自然本能，偽指人的社會道德。 他認為，人的自然屬性主要是維持和延續生命的先天本能和生理需要，如饑而欲食，勞而欲息等，這里而沒有任何道德因素，故說人性惡。人的社會屬性是禮義法度、道德倫理，這是圣人創造，后天學習得來的。每個人都處在自然本能與人為道德對立中。因此，性偽之分也就是體現于個體之中的天人之分。 荀子的目的不在于僅僅揭示性偽的對立，而是要消除這一對立，通過“化性起偽”來達到“性偽合”。從個體內部來說，這是改造人的自然本能使之完全成為社會的存在，通過不斷學習、修德，逐漸擺脫自然本能的控制，服從社會規范的支配，實現人格的自我完善。從社會來說，它是按照既成的道德標準塑造每個人，使社會的行為規范成為個人內在的道德律令，從而消除個人和社會矛盾，達到統一。但與孟子的“寡欲”特別是宋儒的“存天理，滅人欲”不同，荀子的“化性起偽”并不是以道德消除人的自然本性，而是二者的適當結合。故而其在《禮論》中說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美,。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。” 天性是基礎，人為是在天性之上的發展，天性不能離開道德的規范，道德不能失去天性的支撐，在個人自身內部天性與道德，即人的自然屬性與社會屬性的完滿結合，才能成為圣人。 如果拿孟子與荀子的天人論加以比較，可以看到，孟子的天指自然中人所注入的義理，荀子的天指人的自然本性。孟子是以天為道德本源，荀子是以人為道德依據。孟子以人合于天，荀子則以天合于人。但個體同社會道德合一則是兩人共同的理想。 當然，荀子的天人合一思想并未停留在人自身內部這一層次上。他在《儒效》中說過這祥一段話，“性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也。并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。”這表明他的天人合一思想有兩個層次。首先，人自身內部的天人合一，指人的自然屬性與社會屬性的結合，做到這一步就是圣人了。其次，達到“并一而不二”這樣的圣人能夠“通于神明，參于天地”，即人完成了內在的天人合一就可以達到與外在的天地合一。這同思孟學派的德配天地思想是一致的，即人以道德與天地之德合一，而不是人作為自然存在物與自然的物質同一。故而，荀子的天人論終究是儒家的天人論，其雖有道家成分，實質卻與道家不同。  四、荀子天人觀對后世學人的影響荀子的天人思想，在使天回歸自然，回歸物質界的基礎之上，使人一方面與天相對立，另一方面又與天相對應，使天與人同處在可相互協調的系統之中，從而保持了整個系統的平衡性。無論是從天道和人道的關系方面，還是在自然與人和諧關系的處理方面，都為后世哲學開辟了先河。 韓非子作為荀子的弟子，在天人關系方面，特別是在人性方面，吸收了荀子關于“性惡”論的思想。韓非子認為人“皆挾自為心”。他認為人性是自私自利的，人與人之間的關系都是在互相算計利益。自利、自為是人的本性。雖然荀子和韓非子都把人的本性看作是追求欲望，尋求利益的。但是二人的不同在于，荀子認為這種自然本性是需要經過人工改造的，所以被視為惡。韓非子則認為自然本性可以加以利用，所以無所謂善無所謂惡。他在《八經》中提出“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣。” 因此韓非子主張制定統一的法規，建立“法治”的社會，將一切都歸于法的約束和管控之中。韓非子在吸收荀子“性惡”的同時，摒棄了荀子認為人仍具有道德思想的要素，并在此基礎之上進行了法家意義上的改造。 在漢代，由于大一統的封建王朝已經建立。因此荀子的思想受到了排斥與繼承兩方面的影響。在漢初，哲學上遵循黃老之術，道家的天人觀于荀子的思想形成的對立，使荀子學說受到了批評。到了漢武帝時代，為了維護封建專制的需要，天人關系的高度合一是重要的哲學理論基礎，董仲舒“人副天數”等觀念的提出有利于維護從思想上到現實層面的大一統。 在繼承方面，陸賈的學說認為自然是可以認識的“天生萬物，地以養之，圣人成之。”與荀子的“天行有常”、“知天命而用之”的思想相一致，同時陸賈還否定了“天命論”，是荀子學說的延續和發展。 賈誼作為漢初的思想家，則繼承和發揮了荀子的天人學說觀點，他認為天地萬物都是自然變化的。同時，他著重論述了禮與法的區別，他認為法固不可不用，而禮卻更為重要。荀子重視禮法，賈誼在他理論中對禮與法的關系闡述的更加明確。在這一方面，賈誼繼承了荀子關于“人道”的學說并得以發展。 漢代王充的哲學思想當中，對于天人關系中人性的問題也吸收了荀子的思想。他將人性分為三等，有無善無惡，或善惡相混的人，是中人；有生來就善的人，是中人以上的人；有生來就惡的人，是中人以下的人。同時認為人是可以通過后天的教化在道德上有所改變。這是對荀子人性學說基礎上進一步的拓展和延伸。 而唐代的劉禹錫在批判柳宗元天人感應的“陰騭之說”的同時，發展了荀子天人相異之說，提出了“天人交相勝”的光輝思想。他認為，元氣是宇宙的存在根本，世界萬物都是由元氣運動演化而來。“乘氣而生，群兮匯從，植類曰生，動類曰蟲，倮蟲之長，為智最大，能執人理，與天交勝，用天之利，立人之紀。” 他認為，自然界的本能在于生長繁殖萬物，它通過萬物的強弱體現出來。而人類社會的本質屬性是法制，它通過判斷是非善惡來體現。 自然界的本能和規律是人無法改變的，在這個意義上人只能屈從于天，故曰天勝人。但是，身為“動物之尤”的人類具有認識自然本性和規律的智慧，又通過禮義法制建立起人類社會。面對自然，人們用其所利，避其所害；面對社會，人們崇尚賢德，防止邪惡。這樣，人就有了超絕自然的一面，所以叫人能勝天。劉禹錫在《天論》中進一步指出：“天非務勝乎人者也，何哉？人不宰則歸乎天也。何哉？天無私，故人可務乎勝也。”就是說，天勝人不是有目的、有意識的，而人勝天則是人的自覺追求。在這種天人關系中，人作為能動的主體力量，實際上主導著客體自然。 在中國古代農業社會中，自然經濟占主導地位，一家一戶的小生產經營方式使人們抵抗自然災害的能力非常低下，因而形成了普遍的靠天吃飯、敬畏、依賴自然的社會心理。在這種背景下，荀子、劉禹錫等人不畏天命，主張積極發揮人的能動作用，認識自然規律，利用、征服自然。這些光輝思想無論對中國古代的社會生產活動，還是對國家的政治活動都具有積極意義。  荀子的“天人”思想是對以往學說的批判繼承與整合。批判繼承體現在繼承了先秦“天人合一”的觀念，并將天的主宰性降低、客觀性提高，將人的順從性降低、能動性提高。整合體現在它既有孔孟早期儒家對道德仁義觀的吸收，認為人性應向善從德，也有對道家“天行有常”的天道自然規律的認同。同時它又對后代天人哲學思想開啟了一種思路，在中國哲學史當中起到了承上啟下的重要作用。 此外，他對于人性的討論及修養道德的探索，進而對個人身心和國家安定具有重要意義。但是其思想也有局限之處，由于對不同學說的不斷吸收融匯，導致在一定程度上沖淡了他的原本宗旨。郭沫若就曾認為“他并不純其為儒，而是吸取了百家的精華。”并且，由于先秦哲學思想很大部分源于上古宗教神學，加上政治制度的封建性與小農經濟的落后性，故而荀子的思想也并未完全突破傳統思想的限制。 |
|
|
