吳震：朱子學(xué)理氣論域中的“生生”觀——以“理生氣”問題為核心

按照朱子學(xué)理氣論的基本預(yù)設(shè)，理是一種沒有意志、不會造作的“潔凈空闊”的世界，而氣是“凝聚生物”的動力所在；理的活動“如人跨馬相似”，必然掛搭在氣上，隨氣動而動，理本身則是不動的。故朱子學(xué)的理是“只存有而不活動”（牟宗三語）的，意謂朱子學(xué)的理并不具有任何道德創(chuàng)生、潤澤萬物的能力或動力，在倫理學(xué)上也就必然淪為道德他律主義的形態(tài)，從而不僅逸出了孔孟原典儒家的傳統(tǒng)，而且背離了中國哲學(xué)大傳統(tǒng)——道德自律主義。

饒有興味的是，若由異域日本的江戶儒學(xué)來回看朱子學(xué)，則可發(fā)現(xiàn)在１７世紀(jì)日本德川時代所出現(xiàn)的反理學(xué)的“古學(xué)派”思潮中，有相當(dāng)一批古學(xué)派日本儒者認(rèn)定中國朱子學(xué)理氣二元論的理氣觀，表現(xiàn)出以理貶氣的思想趣向，使得靈動之“氣”被枯燥之“理”所壓抑，在他們看來，朱子學(xué)的“理”只不過是“死理”（荻生徂徠語）或“死字”（伊藤仁齋語）而已，缺乏生機(jī)勃勃的動力，因此，只有徹底推翻朱子學(xué)的天理形上學(xué)，才能重新恢復(fù)儒學(xué)重視生生的古老傳統(tǒng)。[1]

很顯然，上述兩種針對朱子學(xué)的理論批判屬于“閉門造車，出門合轍”的偶發(fā)現(xiàn)象，其中并不存在任何思想交涉的痕跡，然而，其結(jié)論卻有相似之處，即他們幾乎一致認(rèn)為朱子學(xué)的理是一種缺乏生生力的“死理”。

本文的主題不在于探討道德自律或他律的問題以及“只存有而不活動”這一判教設(shè)準(zhǔn)的理論效力問題，也不在于深究朱子學(xué)的理究竟是“死理”抑或“活理”，而是透過對朱子理氣論的問題考察特別是對其“理生氣”命題的意義分析，進(jìn)而窺探朱子哲學(xué)中對“生”的問題探討可能有的而未受重視的思想特質(zhì)及其理論貢獻(xiàn)，認(rèn)為朱子學(xué)運用“生生”觀念重建了一套有關(guān)太極、動靜、陰陽的宇宙論述，推動了北宋以來有關(guān)宇宙本體論的理論完善及其發(fā)展，值得深入探討。

一、朱子理氣論的基本預(yù)設(shè)

朱子理氣論有一個基本的設(shè)定：即“理先氣后”和“理在氣中”可以同時成立，前者是就形上而言，后者是就形下而說，換種角度講，前者屬于理本體論，后者屬于理氣結(jié)構(gòu)論。至于理氣的關(guān)系問題，若從本體論和結(jié)構(gòu)論的角度講，則朱子分別用“不離”和“不雜”這對概念來進(jìn)行歸納。朱子的這個思想最早見諸于乾道九年（1173）起稿而在淳熙十五年（1188）定稿的《太極解義》中所表達(dá)的一個觀點：

此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也，然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言耳。[2]

這是朱子首次明確地以“本體”概念來詮釋“太極”，對于建構(gòu)太極本體論具有標(biāo)志性意義；其中出現(xiàn)的不離與不雜這對描述性概念，所指的是太極與陰陽之間存在“不離”與“不雜”的關(guān)系，在后來朱子建構(gòu)理氣論的過程中，這一描述被歸納為“理氣不離”和“理氣不雜”，用以總結(jié)朱子理氣論最為根本的特質(zhì)，是有一定理由的。

所謂“理氣不離”，蓋指理氣在現(xiàn)實世界的存在結(jié)構(gòu)中，處在相即不離、渾然一體的狀態(tài)，任何現(xiàn)實事物的存在結(jié)構(gòu)中都同時具備理和氣這兩種基本要素，缺一不可；所謂“理氣不雜”，蓋指理是形而上者，氣是形而下者，兩者畢竟為“二物”，而不可互相等同。故朱子在《太極圖解》一文中，一方面，明確地以本體釋太極，區(qū)別于形而下的陰陽，他說：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。”另一方面，，朱子又明確指出太極在陰陽動靜的過程中，具有“不同時”與“不同位”的表現(xiàn)特征。[3]

這里所討論的太極、動靜、陰陽的關(guān)系問題，涉及朱子理學(xué)的整個宇宙論乃至太極本體論的建構(gòu)問題，在下面還會有詳細(xì)的討論。朱子的理論目的在于：其一，將“太極動而生陽”的一套宇宙生成論扭轉(zhuǎn)為宇宙本體論，強(qiáng)調(diào)太極之所以“動而陽、靜而陰”的理據(jù)在于太極之本體；其二，作為本體的太極既是陰陽動靜的所以然之故而存在于陰陽動靜的過程之中——“不離”，同時，作為“本體”的太極又不能混同于陰陽本身——“不雜”；其三，在“太極動而生陽”的宇宙生生不息的過程中，盡管太極在陰陽動靜過程中具有無法確定的“不同時”和“不同位”之特征，而太極始終“無不在焉”，就太極本體的角度看，雖然它是無形無象、沖漠無朕的，然而，作為陰陽動靜之“理”已經(jīng)“悉具于其中”。[4]

然而，問題是這個作為太極本體的形上之理何以能“動而生”出陰陽的形下之氣？此即“理生氣”的問題，這是其一；其二，假設(shè)天地萬物還未形成之前就已存在的那個“形上之理”在天地萬物毀壞之后——一種大膽的假設(shè)，它是否依然如故地“存在”？此即理的永恒性問題。我們先來看朱子是怎么回答第二個問題的：

且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。[5]

問：“自開辟以來，至今未萬年，不知已前如何？”曰：“已前亦須如此一番明白來。”又問：“天地會壞否？”曰：“不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。”[6]

這里的兩條語錄，講的是同一個問題，后一條的記述更為完備。朱子與其弟子所討論的問題是：“萬一”這個世界崩壞了，“理”將會怎樣？從哲學(xué)上說，這個問題的實質(zhì)是：既然理是觀念實體，那么，如果天地萬物包括我們?nèi)祟惿鐣日麄€世界有朝一日被毀壞殆盡、徹底消失的話，這種觀念設(shè)定的天理實體究竟何以存在？

朱子的回答很巧妙，主要講了兩點。首先，從原理上說，物質(zhì)世界是不會消失的，而是永存的，所以，“不會壞”；然而，只有在一種極端特殊的情況下——即人道喪盡的情況下，這是在現(xiàn)實世界中，例如改朝換代之際，在中國歷史上不斷上演的事實，天地萬物的氣數(shù)也許會消亡，這與朱子的“氣散盡”說是一致的，但也不必杞人憂天，只要終極實在的“理”還存在，這個世界終究會重頭再來一遍。這個觀點說明，朱子學(xué)的理首先是一種絕對的、永恒的普遍存在，它并不會隨著物質(zhì)世界的消亡而消亡；在這個意義上，朱子學(xué)是一種理性主義哲學(xué)，它不會贊同任何宗教意義上的“末世論”，而是對“理”充滿了一種信念，因為理就是終極實體，永恒而超越。

二、“理生氣”命題的問題由來

再回到上述的第一個問題——即太極本體的形上之理何以能“動而生”出陰陽的形下之氣？這就關(guān)涉到朱子的“理生氣”命題。表面看，這個問題是一個簡單的邏輯推論，既然按照上面朱子理氣論的基本設(shè)定：“理在氣先”，那么，就不得不認(rèn)同作為物質(zhì)實在的氣必在時間上后于形上之理而有，以此推論，結(jié)論便是：理可以生出氣來。

按照周敦頤《太極圖說》的第二段話，講的便是“太極動而生陽”的問題，由于太極是理而陰陽是氣，由此，便自會得出“理生氣”的結(jié)論。然而，細(xì)細(xì)一想，這個結(jié)論有點難解：形上之理不是任何一種“東西”，它怎么可能會生出一個具體的“東西”出來呢？這豈不違反常識嗎？

舉例來說，清代中期的反理學(xué)急先鋒戴震便抓住“理生氣”這一點而不放，他指出：朱子在解釋《太極圖說》“無極而太極，太極動而生陽”這句話時，竟然“釋之云：‘太極生陰陽，理生氣’”。戴震感嘆：“求太極于陰陽之所由生，豈孔子之言乎！”[7]意思是說，陰陽“所由生”的原因被歸結(jié)于太極，這一“理生氣”的觀點完全違背了孔子作《易》的宗旨，指《易傳》“易有太極，是生兩儀”，故在戴震看來，朱子之說簡直是一派胡言。

然而，戴震的批駁其實并沒有展示充分的理據(jù)——即并沒有深入朱子“理生氣”命題的義理脈絡(luò)來提出質(zhì)疑，他只不過認(rèn)定“陰陽之所由生”必定與被詮釋為理的太極無關(guān)，由此設(shè)定出發(fā)而得出了上述的判斷，因為戴震根本不能認(rèn)同朱子的“太極即理”說；相反，他截然斷定“孔子以太極指氣化之陰陽”——此即漢儒以來的以氣釋太極的傳統(tǒng)觀點，而且他還認(rèn)定易學(xué)中的“易有太極，是生兩儀”的“生”只不過宇宙生成論意義上的“以次生矣”[8]的意思而已。顯然，這一解釋對于朱子而言，可謂是風(fēng)馬牛不相及——在哲學(xué)基本概念的解釋上，發(fā)生了嚴(yán)重的錯位，對此，只能暫置勿論了。

然而，蹊蹺的是，“理生氣”三字竟然不見于《朱子語類》《朱子文集》以及《四書集注》等現(xiàn)存的一般常見的朱子學(xué)龐大的文獻(xiàn)群當(dāng)中，于是，引起了當(dāng)代學(xué)者特別是日本學(xué)者的考據(jù)興趣，因此，有必要先來解決文獻(xiàn)學(xué)的問題。好在陳來在1983年寫了一篇考證文章，關(guān)于“理生氣”的出處問題最終獲得了解決。[9]這條資料最早見諸南宋末年刻本《元公周先生濂溪集》：

太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也。[10]

但是，這段話的記錄者不明，后被《性理大全》《周子全書》所引。現(xiàn)在可以確定的是，戴震所使用的應(yīng)當(dāng)是明初刻本《性理大全》，其中確有“理生氣”這條記錄。

但是，問題依然存在。《性理大全》所引的朱子原話的原始出處究竟何在呢？就結(jié)論言，根據(jù)呂籹《朱子抄釋》的記載，該條資料應(yīng)該出自朱子弟子楊與立編輯的《朱子語略》，而楊與略所錄皆在朱子６３歲，故應(yīng)為朱子晚年的思想，已無疑義。[11]由于我們目前使用的流行本——即黎靖德匯編的《朱子語類》當(dāng)中，并沒有參用楊與立此書，所以，刊落了“理生氣”這句話。好在此書目前已經(jīng)找到下落，現(xiàn)存于溫州市圖書館，另有一部藏于臺灣“中央”圖書館，為明弘治四年（1491）重刻本，原刻本應(yīng)當(dāng)不晚于淳四年（1244）。[12]

既然出處已經(jīng)找到，可知戴震沒有捏造事實，“理生氣”確是朱子親口說的話。那么，我們應(yīng)當(dāng)如何理解呢？一個處在“凈潔空闊底世界”中的、一無所有的、既“無形跡”、也“不會造作”的、“無情意、無計度”的那個看似冷冰冰、毫無生氣的“理”，怎么會“生”出一個妙用無窮的活生生的“氣”來呢？然后再由這個氣“醞釀凝聚生物”[13]呢？這不僅是戴震百思不得其解的地方，而且也是后世不少儒者在批判朱子理氣論之際抓住不放、糾纏不休的一個關(guān)鍵問題——即太極本體何以能從一無所有的世界當(dāng)中“生”出蕓蕓眾生的大千世界？

三、太極動靜問題的核心解釋

“理生氣”是朱子對周敦頤《太極圖說》“太極動而生陽”這段話的一個解釋。《太極圖說》的第二段話是：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。”對此，朱子作了長篇大論的解釋，這段解釋非常重要，被認(rèn)為是朱子《太極解義》的主導(dǎo)思想，[14]以下分二段錄出：

太極之有動靜，是天命之流行也，所謂“一陰一陽之謂道”。誠者，圣人之本，物之始終，而命之道也。其動也，誠之通也。繼之者善，萬物之所資以始也；其靜也，誠之復(fù)也。成之者性，萬物各正其性命也。動極而靜，靜極復(fù)動，一動一靜，互為其根，命之所以流行而不已也；動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。[15]

朱子在第一段首先承認(rèn)“太極之有動靜”，而且是在“天命之流行”的意義上而言的，至于“天命之流行”則是接續(xù)《系辭上傳》“一陰一陽之謂道”來講的；接著朱子利用周敦頤《通書》有關(guān)“誠”的思想來解說太極的動靜，認(rèn)為《通書》所說的誠之通和誠之復(fù)[16]的過程所表明的正是天命流行的過程，一動一靜分別是誠之通向萬物的開啟——“萬物之所資以始也”以及誠之復(fù)歸自身的證成——“萬物各正其性命也”。可以說，這段話從總體上點明了太極與動靜、動靜與陰陽、陰陽與萬物的基本關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了太極就是“天命之流行”的重要觀點，同時太極又是“繼之者善”“成之者性”的本體依據(jù)。

蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機(jī)也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉；自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜陰陽之理，已悉具于其中矣。雖然，推之于前，而不見其始之合；引之于后，而不見其終之離也。故程子曰：“動靜無端，陰陽無始。”非知道者，孰能識之。[17

第二段的開首兩句是《太極解義》中最為核心的論點，首先朱子用“本然之妙”和“所乘之機(jī)”來解釋太極與動靜的關(guān)系，這是朱子對太極動靜問題的創(chuàng)造性詮釋，本然之妙是說太極是動靜的妙用發(fā)動，本體構(gòu)成了動靜的內(nèi)在原因，所乘之機(jī)是說動靜是太極得以展現(xiàn)自身的機(jī)巧所在。這里的“機(jī)”，意近“幾”，按一般理解，易學(xué)中的“幾”概念是指宇宙萬物處在某種“有無之間”“動而未動”的微妙瞬間，[18]一動一靜就是太極在有無之間得以自身轉(zhuǎn)化的微妙瞬間，重要的是，這一瞬間所象征的動靜不是本體的派生現(xiàn)象，而是太極本體的一種內(nèi)在微妙機(jī)制。[19]至于“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也”，則將太極與陰陽的關(guān)系作了清楚的形而上下的分別，由此分別，意味著太極概念不能歸屬于氣而只能歸屬于理了。據(jù)此，太極即理的太極本體論也就得以建構(gòu)了起來。

最后，朱子對太極、動靜、陰陽三者之間的關(guān)系進(jìn)行了論述，表明了一個重要觀點：自太極之“著”的角度看，動靜與陰陽盡管處在不同的時間和位置，但是“太極無不在焉”；自太極之“微”的角度看，盡管一切都處在沖漠無朕、沒有任何朕兆或現(xiàn)象，然而，動靜陰陽之“理”卻已經(jīng)蘊含于其中；若“推之于前”——“往上推”，則太極與陰陽分別為二物，若“引之于后”——就見在事物看，則太極與陰陽已然相即不離。這段話顯然又回到了朱子對“無極而太極”一句的解釋：太極之本體“非有以離乎陰陽也”而又“不雜乎陰陽而為言耳”。

由上可見，在《太極解義》有關(guān)“太極動而生陽”的解釋當(dāng)中，朱子集中闡發(fā)了太極與動靜的關(guān)系問題，并沒有對“生”的問題有直接的表述，但須注意的是，“天命流行”一語在整段解釋中具有重要的基本的意義，因為這句話才是朱子對太極生生而有陰陽——即“太極動而生陽”——之問題的關(guān)鍵解釋。而“天命流行”與朱子后來喜用的“天理流行”一樣，是朱子哲學(xué)中富有理論解釋效力的重要觀念。

四、“理之所生”與“無能生有”

盡管在《太極解義》中，朱子并沒有就“生”的問題發(fā)表直接的論述，更沒有用“理生氣”來解釋“太極動而生陽”，但是，在理氣觀問題上，朱子晚年便不斷遇到理氣之間“生生”的關(guān)系問題，這里我們稍舉幾例來試作說明。

例如，朱子指出：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得”；[20]“動而生陽，靜而生陰，說一‘生’字，便是見其自太極來……‘無極而太極’，言無能生有也”。[21]這些說法其實都在強(qiáng)調(diào)理之“生”只是意味著理在氣先，所謂“無能生有”盡管也是一種虛擬性的描述，但卻是一個帶有總結(jié)性意味的判斷，不可忽視。因為究極而言，太極本體是沖漠無朕、無形無象的，故須用“無極”來加以描述，而“太極生陰陽”卻正表明有無之間是可以轉(zhuǎn)化的，此即“無能生有”的真實涵義。

若從宇宙生成論的角度看，那么，太極作為“元氣”，它本身具有活動功能，由動而生陽，靜而生陰，一動一靜、循環(huán)往復(fù)、周而復(fù)始、萬物化生；但是，朱子《太極解義》的旨意在于將宇宙生成論扭轉(zhuǎn)至宇宙本體論的軌道上來，故就必須把太極釋為理，始能為宇宙萬物奠定一個終極實在的基礎(chǔ)，相應(yīng)地，氣作為形而下者，只是“自太極而來”，正是在這個意義上，所以，氣“是理之所生”，而太極動而生陽或陰陽自太極而來的觀點表述則表明太極本體必已內(nèi)含生生不息、源源不斷的動力，由于太極本身是沖漠無朕、無形無象的，故不得已而只能稱之為“無能生有”。這里所涉及的是體用論意義上而非生成論意義上的有無之間的轉(zhuǎn)化問題，即在體用論意義上，本體之無如何轉(zhuǎn)化出現(xiàn)象之有的問題。關(guān)于其中的義理屬于另一層面的問題，此處不贅。

根據(jù)上述“自太極來”以及“無能生有”的說法，于是，問題就來了。作為一種終極實在，乃是一超越經(jīng)驗界的形上存在，故其本身無所謂動也無所謂靜，那么，何以內(nèi)含一種生生的動力？一般而言，“動靜者，時也”，屬于一種經(jīng)驗現(xiàn)象界的時間概念，而作為本體存在的理則是絕對“至靜”——意謂對動靜的超越，用周敦頤的話來說，叫做“動而無動，靜而無靜，神也”，相比之下，“動而無靜，靜而無動，物也”。[22]

對此，朱子有一個非常明確的解釋：“‘動而無動，靜而無靜’，非不動不靜，此言形而上之理也。”[23]意思是說，從形上之理的角度看，無法用動靜概念來加以規(guī)定，因為理之本身是超越動靜之上的本體存在；另一方面，當(dāng)太極本體展現(xiàn)出陰陽動靜之際，則又表現(xiàn)為“方其動時，未嘗不靜，故曰‘無動’；方其靜時，未嘗不動，故曰‘無靜’”。從而呈現(xiàn)為“動中有靜、靜中有動”的“錯綜無窮”[24]的樣態(tài)，而難以用動或靜的任何概念來規(guī)定太極本體的屬性。也正由此，朱子才會說出上引有關(guān)“理”的大段描述——其中的三句話最具典型意義：“無情意、無計度、無造作”。

既然如此，那么，朱子為什么會說“理生氣”呢？其中的“生”字又究作何解呢？若按照宇宙生成論的思路，那么，問題顯然變得很簡單，此處的“生”無非就是這樣一幅圖景：太極→動靜→陰陽，表明宇宙萬物的產(chǎn)生就是從最為根源性的事物當(dāng)中逐漸化生出眾多具體事物之過程而已。然而，這種生成論的解釋模式，顯然不符合朱子太極本體論的理論構(gòu)造，因此，其“生”字必定另有他意。其實，中國古人遣詞用字，有時需要領(lǐng)會其言外之意、弦外之音，有時也需要注意其所用的字詞是“虛指”還是“實指”。事實上，朱子在這里使用的“生”字，便是“虛指”而非“實指”——即：此“生”字并非意指實際地“生”出某種東西，猶如雞生蛋或母生子一般；而是在“推其所從來”的意義上，由于理在氣先，故而氣由理生。

五、三種理解角度：形上說、體用說與生生說

具體而言，我們可從以下三個方面來進(jìn)行考察：

（一）“形而上學(xué)”說

抽象而言，朱子所謂“理生氣”，意在強(qiáng)調(diào)氣是由理“形而上”地“生”出來的。此即說，“理生氣”是一本體論命題，其強(qiáng)調(diào)的就是“理在氣先”的觀點而已，并沒有任何其他的意思。關(guān)于這一點，劉述先早已點明：“故‘理生氣’只是虛生，‘氣生物’才是實生，兩個‘生’字?jǐn)嗖豢苫鞛橐徽劇！盵25]不過，若按朱子自己的一個分疏，這叫做“抬起說”或“從實理處說”。什么意思呢？

本來，按朱子“理生氣”之說，其所針對的是兩條資料：周敦頤的“太極動而生陽”以及《易傳》“易有太極，是生兩儀”；就前者言，朱子認(rèn)為這是“和陰陽滾說”，意謂太極動而生陽，靜而生陰，“蓋太極即在陰陽理”；至于上述《易傳》之說，“便抬起說”，也就是：

先從實理處說，若論其生則俱生，太極依舊在陰陽里；但言其次序，須有這實理，方始有陰陽也。雖然自見在事物而觀之，則陰陽函太極，推其本，則太極生陰陽。[26]

這里強(qiáng)調(diào)了兩種不同角度的視域，一是“自見在事物而觀之”的現(xiàn)實世界的視域，一是從“抬起說”“實理處說”“次序”說以及“推其本”而言的形上視域。就前者言，“陰陽函太極”，就后者言“太極生陰陽”。至此，“理生氣”之真實意涵已經(jīng)明朗，無非就是“理先氣后”的意思。

（二）“體用一源”說

還可以運用“體用論”的思維模式來加以說明。按湯用彤對魏晉玄學(xué)“體用論”的分析，指出“玄學(xué)蓋為本體論而漢學(xué)則為宇宙論或宇宙構(gòu)造論”，玄學(xué)主張“體用一如，用者依真體而起，故體外無用。體者非于用后別為一物，故亦可言體外無物”，而漢儒則主張萬物由“元氣”而生，元氣被設(shè)定為一種永存的“實物”，故就漢儒的宇宙論而言，“萬物未形之前，元氣已存；萬物全毀之后，元氣不滅。如此，則似萬有之外、之后別有實體。如依此而言體用，則體用分為兩截”，所以，漢儒喜用《老子》“有生于無”之說以證其宇宙論；但是，“玄理之所謂生，乃體用關(guān)系，而非謂此物生彼，如母生子等。”[27]這一體用論的分析工具適可借用過來，用以分析朱子“理生氣”這一命題。

理與氣，正如同體與用的關(guān)系；依照“體用一源，顯微無間”（程頤語）這一理學(xué)體用觀，那么，作為“用”者之“氣”必依“理”而起，正與湯用彤所謂“用者依真體而起”之意相吻合。毫無疑問，程頤“體用一源”論應(yīng)當(dāng)深深印在朱子的哲學(xué)意識中，故其必能熟練地使用體用論思維模式來重建理氣論。[28]至此，我們終于可以得出一個結(jié)論：理生氣是指氣依理之體而起，由此而推，理生氣蓋謂理為氣之體，絕非“此物生彼，如母生子等”的意思。這應(yīng)當(dāng)是對朱子“理生氣”說的一項善解。

（三）“生生不息”說

無論是“太極動而生陽”還是“是生兩儀”或者“理生氣”，其中的“生”可以作“虛指”解，而非指實際地“生”，然而換種角度看，此“生”字亦可作“天地之大德曰生”的正面義來理解，亦即上述朱子所言“先從實理處說，若論其生則俱生，太極依舊在陰陽里”的意思，這是太極本體的內(nèi)在規(guī)定，也是生生不息之理的必然表現(xiàn)。這是朱子哲學(xué)的一個重要理論創(chuàng)見，必須正視。以下略作分疏。

朱子在晚年解釋“太極生兩儀”問題時，曾指出：“太極如一木生上，分而為枝葉，又分而生花生葉，生生不窮。到得成果子，里面又有生生不窮之理，生將出去，又是無限個太極，更無停息。”即便到開花結(jié)果之時，也只是“少歇，不是止”，故《周易》所謂“艮止”，也應(yīng)當(dāng)理解為“是生息之意”。[29]這段比喻性的描述，非常生動地闡發(fā)了太極與生生的關(guān)系，在朱子看來，“生生不窮之理”乃是太極本體的本有屬性，也是“太極生兩儀”的根據(jù)所在。

根據(jù)朱子的這個思想，太極自有一種“生將出去”的源源不斷的動力，唯有如此，太極本體才會在“見在事物”中表現(xiàn)出“物物一太極”的普遍性，同時又在“人倫世界”中表現(xiàn)出“極善至好”的價值義。因為歸根結(jié)底，“太極之有動靜”的生生不息，乃是由于“天命之流行”，用朱子哲學(xué)的其他術(shù)語言之，即“天理流出”[30]或“天理流行”，[31]這是天道賦予人物之生等一切存在以價值和意義的動力源泉，在這個意義上，所以朱子強(qiáng)調(diào)太極之理又是“天地人物萬善至好的表德”。[32]重要的是，這個天道賦予的過程也就是生生不息的過程，也是天道之生“不間斷”或“無間斷”[33]的永恒過程。

六、陽明學(xué)釋“生生”：一理隱顯

最后我們談一談陽明學(xué)。盡管陽明學(xué)并沒有所謂“理生氣”之說，但是，有關(guān)“太極動而生陽”的問題，陽明也有重要見解，或可有助于我們從廣義宋明理學(xué)的視角來了解有關(guān)朱子學(xué)“理生氣”命題的另一種理論解釋的可能性。

陽明曾在回答弟子應(yīng)如何理解“太極動而生陽，靜而生陰”的問題時，首先指出這是“太極生生之理，妙用無息，而常體不易”的意思，也就是說，太極本身便是一種“生生之理”；但重要的是，其生陰陽是依理而生，是太極本身的一種“妙用無息”，而非來自于外在的動力，這個說法接近上引朱子《太極解義》中的“本然之妙”的意思；另一方面，太極之體的“理”本身在生生過程中卻是“常體不易”的，這是朱子《太極解義》中未明言的說法，但也可以包含在朱子有關(guān)“理生氣”命題的理論內(nèi)部。陽明是這樣說的：

太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。[34]

這段話的意思是說，其一，太極本體之生生即已內(nèi)含陰陽之生生，不是在太極之外，另有所謂動靜運動成為陰陽生生的動力因；其二，在生生過程中，太極本體自有“妙用無息者”，此即所謂“動”；同時，太極又是“常體不易者”，此即所謂“靜”，故太極生生之理并不意味著有所動靜——如“動而后生陽”“靜而后生陰”一般，而是由太極本體具有的“妙用無息”而有“常體不易”之特質(zhì)所決定的。借用“體用一源”的說法，陽明所理解的“太極之生生”便是“依體而起”之意，這里的“體”與“起”，即分別指“常體不易”與“妙用無息”，兩者均內(nèi)含于太極本體之本身，是太極本體的一體之兩面。

不僅如此，陽明進(jìn)而指出：假設(shè)將太極生生單純理解為“靜而后生陰，動而后生陽”，那么，必然導(dǎo)致“陰陽動靜截然各自為一物矣”的荒唐結(jié)論；陽明認(rèn)為，太極作為本體不能用時間概念的動靜來加以規(guī)定，然而，一切陰陽動靜之現(xiàn)象卻又依理而起，此謂“動靜一理也”，表明動靜根源于“一理”，反過來說，理之生生就是本體的根源義而非派生義；與此同時，太極生生又是由本體的“妙用無息”和“常體不易”所決定的，這又叫做“一理隱顯而為動靜”。[35]故太極之有動靜可以“一理隱顯”來加以表述，此即說，一理之隱即為“常體”，一理之顯即為“妙用”。“體”者不變，故為常體——“隱”；“用”以顯體，故為妙用——“顯”。應(yīng)當(dāng)說，陽明的上述解釋既是對周敦頤“太極動而生陽”也是對朱子“理生氣”之命題的一項具有創(chuàng)新性的善解，是對本體生生思想的理論推進(jìn)。

要之，盡管陽明對朱子學(xué)的本體宇宙論或理氣二元論沒有直接的討論，因其理論關(guān)懷并不在此，然而，由上所見，可以斷定陽明在太極動靜以及太極本體等問題上也有深刻的洞見，他用“妙用無息”和“常體不易”以及“動靜一理”和“一理隱顯”這兩對概念，深刻闡發(fā)了本體論意義上的生生思想。這一思想不僅是陽明學(xué)的一項理論貢獻(xiàn)，也應(yīng)看作是廣義宋明理學(xué)所能共享的思想資源。

七、結(jié)語：作為本體根源義的“生生”觀

綜上所述，長久以來，淹沒不聞的朱子學(xué)“太極生陰陽，理生氣也”這句命題含有豐富的意涵，通過我們的重新解讀和分析，可以發(fā)現(xiàn)其中的關(guān)鍵詞：“生”字具有重要的理論意義。

概而言之，從字義上講，“生”大致有兩層含義：一者“生”字是指實際的“生”，意近宇宙生成論的含義，如同母生子、雞生蛋一般，但是，這層意思顯然不能用來解釋朱子“理生氣”命題的意義；兩者“生”字則是指表明主語與謂語之間的先后關(guān)系，意謂先有理然后有氣，依朱子理氣論，所謂先后關(guān)系則是指形上形下之關(guān)系，也就是指存在論的關(guān)系而非生成論的關(guān)系。按照這里的第二層意思，“理生氣”是對理在氣先這一本體論命題的一項論證，別無他意。

然而，當(dāng)將“理生氣”置于朱子學(xué)的整套理論系統(tǒng)中進(jìn)行重新審視，我們則可發(fā)現(xiàn)更為重要而繁復(fù)的義理問題。朱子圍繞“理生氣”問題有許多不同角度的講法：1.從實理處說，則理與氣“生則俱生”；2.從次序上說，則先有“這實理”而后“有陰陽”；3.從“見在事物”說，那么，“陰陽函太極”；4.最后從“推其本”說——即形上地說，則必得出“太極生陰陽”的結(jié)論。以上四種不同角度的講法，都是為了解釋太極、動靜與陰陽的關(guān)系問題，其中內(nèi)含“太極生陰陽，理生氣”何以可能的問題，進(jìn)言之，其中貫穿了太極本體或理本體的“生生”問題的哲學(xué)思考。

至此可見，朱子理氣宇宙論的模式可以表述為兩大命題：“陰陽函太極”與“太極生陰陽”。前者涵指太極本體表現(xiàn)為“物物一太極”“無限個太極”；后者涵指太極本體表現(xiàn)為“生生不窮之理”，具有“生將出去”“更無停息”的動力。然而必須注意的是，根據(jù)“動而生陽，靜而生陰，說一‘生’字，便是見其自太極來”的表述，這里的“生”只是表示陰陽“自太極來”這一本體界的根源義而非現(xiàn)象界的生出義。若就體用一源的角度看，“生”在此體用結(jié)構(gòu)中表示為“依體而起”的本體呈現(xiàn)義而非作用現(xiàn)象義。

總之，從朱子理氣論域出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)朱子學(xué)本體宇宙論的理論系統(tǒng)中含有豐富的“生生”理論，應(yīng)當(dāng)是毋庸置疑的事實。若結(jié)合朱子學(xué)的“天命流行”“天理流行”“天理流出”以及天道“不間斷”等一系列理學(xué)的基本觀點來看，則可以斷定朱子學(xué)的天理實體具有根源意義上而非現(xiàn)象作用意義上的動力義、呈現(xiàn)義，此即說，陰陽動靜等一切現(xiàn)象必根源于太極本體，在此意義上，“太極生陰陽，理生氣”的“生”字是指根源義的內(nèi)在動力而非現(xiàn)象義的外在推動，由此，“理生氣”得以成為理論自洽的思想命題，終極而言，則可說“無能生有”。朱子學(xué)的這套說法意味著用“生生”觀念將太極、動靜、陰陽貫穿起來，形成了以太極為核心、集理氣為一體的一套天理實體觀的哲學(xué)體系。

注釋：

[1]參見吳震：《東亞朱子學(xué)：中國哲學(xué)豐富性的展示》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第1期。

[2]朱熹：《太極圖解》，見周敦頤：《周敦頤集》卷一《太極圖》，陳克明點校，北京：中華書局，1990年，第1頁。

[3]參見朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》卷一《太極圖說》，第3頁。

[4]朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》卷一《太極圖說》，第4頁。

[5]朱熹：《朱子語類》卷一，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第4頁。

[6]朱熹：《朱子語類》卷一，第7頁。

[7]戴震：《孟子字義疏證》，何文光點校，北京：中華書局，1963年，第22頁。

[8]戴震：《孟子字義疏證》，第22頁。

[9]陳來：《關(guān)于程朱理學(xué)思想的兩條資料的考證》，《中國哲學(xué)史研究》1983年第2期。

[10]周敦頤著，湖南省濂溪學(xué)研究會整理：《元公周先生濂溪集》卷二，長沙：岳麓書社，2006年標(biāo)點本，第22頁。

[11]參見陳來：《關(guān)于程朱理學(xué)思想的兩條資料的考證》，《中國哲學(xué)史研究》1983年第2期。

[12]參見姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集》，北京：中華書局，1991年。

[13]朱熹：《朱子語類》卷一，第3頁。

[14]參見陳來：《朱子〈太極解義〉的哲學(xué)建構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2018年第2期，第43頁。

[15]朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》卷一《太極圖說》，第3頁。

[16]周敦頤指出：“元、亨，誠之通；利、貞，誠是復(fù)。”見朱熹：《周敦頤集》卷二《通書·誠上》，第13頁。

[17]朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》卷一《太極圖說》，第3-4頁。

[18]朱子釋《通書》中的“幾”概念為“幾者，動之微”。朱熹：《通書解》，見《周敦頤集》卷二《通書·誠幾德》，第15頁。周敦頤則有“誠、神、幾，曰圣人”之說，可見其對“幾”之概念非常重視，與“誠”“神”概念具有同等的關(guān)鍵地位。見朱熹：《周敦頤集》卷二《通書·圣》，第17頁。

[19]朱子曾形象地將“機(jī)”字比喻為“關(guān)捩子”：“周貴卿問：‘動靜者，所乘之機(jī)。’曰：‘機(jī)，是關(guān)捩子。踏著動底機(jī)，便挑撥得那靜底；踏著靜底機(jī)，便挑撥得那動底。’”見朱熹：《朱子語類》卷九四，第2376頁。

[20]朱熹：《朱子語類》卷四，第71頁。

[21]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2368頁。

[22]朱熹：《周敦頤集》卷二《通書·動靜》，第26頁。

[23]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2403頁。

[24]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2403頁。

[25]劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1995年，第644頁。

[26]朱熹：《朱子語類》卷七五，第1929頁。

[27]湯用彤：《王弼大衍義略釋》，見湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿及其他》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第48-49頁。

[28]關(guān)于宋明新儒學(xué)的體用論問題，參見吳震：《宋明理學(xué)視域中的朱子學(xué)與陽明學(xué)》，《哲學(xué)研究》2019年第5期。

[29]朱熹：《朱子語類》卷七五，第1931頁。

[30]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2406頁。

[31]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2390頁；卷九六，第2464頁；卷六二，第1492頁。

[32]朱熹：《朱子語類》卷九四，第2371頁。

[33]朱熹：《朱子語類》卷一一，第176頁；卷三六，第974頁；卷六四，第1578頁。

[34]王陽明：《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習(xí)錄》第157條，吳震解讀，北京：國家圖書館出版社，2018年。

[35]王陽明：《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習(xí)錄》，第157條，吳震解讀。