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（續接） Ⅳ、古文運動——儒家學術思想的復蘇 自兩晉、南北朝到隋唐，佛教的盛行和道教的流傳，給兩漢以來的經院儒學以巨大的沖擊，其結果是促使它從經院神學的桎梏中掙脫出來，恢復（部分地）先秦儒家的學術傳統，從正、反兩方面吸取佛家和道教的思想，使兩漢以來日趨僵化的儒學得以復蘇。唐宋之際的古文運動與儒學的復蘇是互為表里的。 中唐的韓愈是古文運動的倡導者，他高擎儒家的大旗，反對佛老，以恢復自堯舜禹湯，文武周公，至于孔孟的“先王道統”為己任。他作《原道》，以闡明“先王學說”，其中心思想是仁、義、道德。他認為：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。”（《原道》）關于人的生命運動，韓愈的論述著重于性、情的關系，他在《原性》一文中說：“性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也”。性的內涵有五，曰：仁、義、禮、智、信；而人之性，有上、中、下三品之別；情有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，而與性三品相應，人之情亦有上、中、下三等的差階。與佛家的滅情見性說相反，韓愈主張因情以見性，認為只要在儒家的倫理規范內，才能使情“動而處其中”。 韓愈的學生李翱以《中庸》的思想為基礎，進一步提出了“性善情惡說”。他在《復性書》中說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情即昏，性斯匿矣。非性之過也”。進而他認為：“性者，天之命也”；“情者，性之動也。”故“性與情不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情則性而生”。但“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”。“性”與“情”的這種關系，與氣功學里“元神”、“識神”的關系頗為相似。而“情有善有不善，而性無不善焉”。因此，修身之要在于控制人的感情，使之常處于中和的境地，從而使人的誠善的天性得到充養，并顯示出來，此即所謂“復性”。他說：“沙不渾，流斯清矣；煙不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣”人的天性得到充分的發揮，就能達于清明“至誠”之境，這樣，既可“盡人之性”，又可“盡物之性”。達于這種境界的人，就是所謂圣人。圣人并非無情，亦“未嘗有情”，因為圣人的情，“廣大清明，照乎天地，感而隧通天下之故，行止語默，無不處于極也”。此是修身而達到的“至誠”的境界，即是精神上的“大同”境界。達于大同之境，必能“盡人之性”，“盡物之性”，且“贊天地之化育”，而“與天地參”?？傊?，如果去掉有關封建倫理的說教，則李翱的《復性書》是古典氣功學的一篇大好文章。這也說明，從氣功學的觀點，對中華古文明進行再認識是十分必要的。 在古文運動中，地位與韓愈相當的是柳宗元。不同于韓愈的以以“先王道統”排斥佛老，柳宗元以先秦儒家荀子一派的的思想為主，兼融道、佛之說而為一體。他曾作《天說》和《天對》，以元氣論為本來闡述他的自然觀、宇宙觀。他說：“曶（hū）黑晰眇（miǎo），往來屯屯，龐昧革化，惟元氣存，而何為焉?！庇终f“合焉者三，一以統同；吁（yù）炎吹冷，交錯而功?！币馑际钦f：宇宙間惟有元氣是最基本的存在，陰、陽二氣統一于元氣，而陰、陽交錯化生世界萬物。據此，對于屈原《天問》提出的：“圓（天）則九重，孰營度之？”“惟茲何功，孰初作之？”這兩個基本問題，柳宗元的回答是：“無營以成，沓陽（積累陽氣）而九，轉轅渾淪，蒙以圓號。”“冥凝玄厘，無功無作。”同樣，也是從元氣論出發，對于人的修身，柳宗元主張順其自然，在《種樹郭橐（tuó）駝傳》一文中，他以寓言的形式，以種樹為例，闡明了修身的道理，他說：“橐駝非能使木壽且孽也，能順木之天，以致其性爾。”“故吾不害其長而已，非有能碩茂之也；不抑耗其實而已，非有能蚤而蓄之也。”看來在這個問題上，他更接近于先秦道家的莊子。由此亦不難理解為什么柳宗元能接受大乘佛教的理論，他認為“其于性情，爽然不與孔子異道”，而“與《易》、《論語》合，雖圣人復生，不可得而斥也”。不僅如此，柳宗元對于佛家的禪定和道家的吐納服氣都是有相當的實踐經驗和造詣的，這可以從他的詩中得到反映。他的《禪堂》詩寫道：“發地結青茅，團團抱虛白。山花落幽戶，中有忘機客。涉有本非取，照空不待析。萬籟俱緣生，窅（yǎo）然喧中寂。心境本洞如,鳥飛無遺跡?！边@是他自身實踐的體悟，非泛泛之談。另有《種仙靈毗（pí）》一詩寫道：“我聞畸（ｊī）人術,一氣中夜存。能會深深息,呼吸還歸根”。若將此詩和他的《與李睦州論服氣書》相對照，可見他于道家氣功亦是修煉有素的。 與柳宗元同時的大詩人劉禹錫，亦持和柳宗元相似的觀點。他曾作《天論》，以元氣論闡述了宇宙萬物的生成和演化規律。他認為：“空者，形之希微者也。為體而不妨乎物，而為用也恒資乎有，必依物而后形焉。”并提出了關于萬物發展演化的“理”、“數”、“勢”的理論。他認為，“以理揆（kuí）之，萬物一貫也；一切事物的發生、發展”必有數存乎其間焉。數存然后勢形乎其間焉“，”數存而勢生“，故一切事物的變化都不能”逃乎數而越乎勢“。對于佛家的學說，劉禹錫認為是相反而相成的，他說，儒佛”猶水火異氣，成味也同德；輪轅異象，致遠也同功。然則儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寢息；佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而宣尊?！保ā豆蕪V禪師碑》） 和劉、柳同時的大詩人白居易亦精于氣功實踐，晚年尤深。他的《靜坐詩》說：“負喧閉目坐,和氣生肌膚。初似飲醇（chún）醪（láo）,又為蜇者蘇。外融百骸暢,中適一念無。曠然忘所在,心與虛空俱?！边@首詩生動地描述了他在練功過程中心身的感受。此外，他的《詠懷》詩，描述了他在日常生活中堅持練功的體會，其要在于：“行立于坐臥，中懷澹無營。”這與后世氣功界所說的“行立坐臥，不離這個”是同一意思，但更具神韻?！恫≈形褰^句》之一曰：“日昏思寢即安眠，足軟妨行便坐禪。身作醫王心是藥,不勞和扁（指醫和與扁鵲）到門前。”可見他對氣功實踐信賴之深，其中：“身作醫王心是藥”一語，深得氣功之神髓。而《睡起晏坐》一詩中，不僅寫出了他練功時的心態，所謂“無思心正住。澹然歸一性,虛閑遺萬慮。了然此時心,無物可譬喻?！倍疫€精辟地指出：“行禪與坐忘,同歸于異路。”即佛家的禪定和道家的修道，從本質上來講是同一的，都是氣功。皆歸于“無有”之鄉，“不用”之處。 北宋古文運動的代表人物首推歐陽修、王安石和蘇軾。這里特別值得一談的是王安石，他的學術思想實際上是道、儒、法三家的結合，他在《老子注》中指出：“道有體有用，體者，元氣之不動；用者，沖氣運行于天地之間?！倍皼_氣為元氣之所生也，既至虛而一,則或如不盈?！边M而，他根據《淮南子》的說法，將元氣的演化過程歸納為元氣（太極）、陰陽、五行、萬物（有形的萬物）。他在《原性》一文中指出：“夫太極者，五行之所由生”?！疤煲簧保囟稹?，天三生木”，“地四生金”，“天五生土”。而“五行，乃天所以命萬物者也”。他認為金、木、水、火、土五者能“成變化而行鬼神，往來乎天地之間而不窮”，故曰“行”。顯然，他所說的“五行”，是宇宙間五種基本的“氣”。世間萬物皆生于五行，亦因五行的相互作用而處于不斷的變化之中。這就是王安石的元氣論。 總之，始于中唐的古文運動，是儒家學術思想的復蘇。這種復蘇，并非簡單的回歸，而是在融合了佛、道之說的基礎上的復蘇。它為兩宋理學的創立開辟了道路。 (未完待續） 相關鏈接： |
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