《讀書》新刊 | 岳永逸：為了忘“缺”的記憶：社會學(xué)的民俗學(xué)

星河歲月 2021-06-16

展開全文

編者按

岳永逸從2007年開始研究燕京大學(xué)的社會學(xué)、民俗學(xué)論文，在大量的閱讀中，他發(fā)現(xiàn)今天的中國社會學(xué)曾有著豐沛的民俗學(xué)底色，而中國民俗學(xué)的前輩們曾經(jīng)努力實現(xiàn)學(xué)科的社會科學(xué)化。中國的社會學(xué)和民俗學(xué)原本曾是兩位一體。當(dāng)年開疆拓土的前輩，如今在學(xué)界多已默默無聞，他們的研究領(lǐng)域和成果在當(dāng)下的學(xué)術(shù)界也常常處于“缺席”狀態(tài)。如岳永逸所說，他要紀(jì)念的便是這段“因忘而缺的歷史”。

為了忘“缺”的記憶：社會學(xué)的民俗學(xué)

文 | 岳永逸

（《讀書》2021年6期新刊）

民俗學(xué)，又有“日常學(xué)”之稱。作為一門學(xué)科，盡管其起源與民族主義、浪漫主義等與現(xiàn)代民族國家相連的思潮有關(guān)，但因為它同樣是對抗啟蒙主義（the Enlightenment）的產(chǎn)物，所以天然具有反抗性、在野性（島村恭則：《民俗學(xué)是一門怎么樣的學(xué)問》，《日常と文化》二〇一九年第七卷）。不難理解，作為關(guān)注小民百姓柴米油鹽醬醋茶生活日常、關(guān)注生老病死和婚喪嫁娶的生命常態(tài)的口耳之學(xué)，民俗學(xué)又被賦予民族性、歷史性與文化性，甚或提升到意識形態(tài)的高度。瑣碎日常的深描和宏大的話語敘事之間的悖論，也架構(gòu)、造就了學(xué)科內(nèi)外的巨大張力。無論怎樣，偏離英雄史觀，哪怕少許，注意到學(xué)科史上名不見經(jīng)傳的“常人—小人”，應(yīng)該是作為日常學(xué)一部分的民俗學(xué)史的應(yīng)有之義。

然而，與眾多其他的學(xué)科史一樣，既有的中國民俗學(xué)史，大抵遵從的是大歷史的分期，有著朝代更替的政治史觀對作為學(xué)科史實的民俗學(xué)的切割。現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國民俗學(xué)的發(fā)軔，習(xí)慣性地被綁縛在五四新文化運動這個作為一種詮釋范式而攻無不克的話語矩陣上。可是，一旦突破一九一一年辛亥革命這個節(jié)點，能看到在其前后求變、求新、求強的社會思想意識的內(nèi)在連續(xù)性，現(xiàn)代中國民俗學(xué)的發(fā)端期就有了商榷的可能。

《巫術(shù)與語言》商務(wù)印書館1936年11月初版封面

鴉片戰(zhàn)爭以來，在民族危機日漸深重而求變的總體語境下，隨著Folklore的引入、進(jìn)化論的譯介、新史學(xué)的倡導(dǎo)，古語“風(fēng)俗”“民俗”和“禮俗”從舊瓶舊酒到舊瓶新酒，日漸被賦予了民族性、國家性以及（優(yōu)秀）傳統(tǒng)文化、文化遺產(chǎn)等現(xiàn)代意涵。基于章太炎、梁啟超之“新史學(xué)”，國學(xué)保存會的干將鄧實，在一九〇二年前后就將“民族性”“民史”等賦予了古語“風(fēng)俗”，倡導(dǎo)“風(fēng)俗學(xué)”。晚些時候，這一現(xiàn)代性的風(fēng)俗觀在張亮采和胡樸安那里開枝散葉、開花結(jié)果。即為至今都被視為中國民俗學(xué)經(jīng)典的《中國風(fēng)俗史》（一九一一）和《中華全國風(fēng)俗志》（一九二二）。

換言之，如果注意到清末以來“風(fēng)俗”一詞的現(xiàn)代性自我革新，那么現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國民俗學(xué)的起點在內(nèi)發(fā)性層面，至少可以前推到一九〇二年，甚至可以追溯到國學(xué)保存會諸君推崇的明季清初顧炎武的風(fēng)俗觀（《日知錄》卷十三）。也即，現(xiàn)代學(xué)科意義上中國民俗學(xué)至少是與晚清新史學(xué)同步展開的。這一發(fā)端，使得現(xiàn)代中國民俗學(xué)運動始終具有濃厚的史學(xué)屬性與民族性。如果正視也強調(diào)外來影響，不把中國民俗學(xué)僅僅視為中國學(xué)者研究中國民俗的學(xué)科，那么它則可以追溯到一八七二年英國人戴尼斯（N. B. Dennys）在《中國評論》（The China Review）第一卷第二期刊發(fā)的征集中國民俗的啟事，“Chinese Folklore”。值得提及的是，盡管是基于階級論立場，鐘敬文在二十世紀(jì)六十年代關(guān)于晚清革命派著作家、改良派學(xué)者的民間文藝觀、民間文學(xué)運用的系列探討，已經(jīng)從民俗學(xué)的角度道明了歷史演進(jìn)的這種內(nèi)在連續(xù)性。

在近現(xiàn)代中國，風(fēng)俗、民俗和禮俗這三個相互涵蓋的舊語新詞漸次登場，混化更替，構(gòu)成了中國民俗學(xué)運動的螺旋形光譜。一九一八年北京大學(xué)設(shè)立歌謠征集處之后，雖然現(xiàn)代性的“風(fēng)俗”依舊勢頭強勁，但譯自Folklore的“民俗”明顯氣勢更盛，以至于兩詞長時間混用。即使這樣，也還是有人依然在古義上使用這些語詞。留法時，李璜曾師從馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）和葛蘭言（Marcel Granet）。一九三〇年前后，在同樣留法歸來的徐炳昶（字旭生）的鼓動下，李璜譯述了葛蘭言《古中國的跳舞與神秘故事》（Danses et Legendes de la Chine ancienne）。然而，從頭到尾，李璜都使用的是“風(fēng)俗”，且沿用該詞在古漢語中的本義，全然與經(jīng)過晚清新史學(xué)運動改造的“風(fēng)俗”無關(guān)。當(dāng)時在國內(nèi)進(jìn)展有年、不乏聲勢的歌謠運動、民俗學(xué)運動和完全現(xiàn)代的“民俗”一詞，似乎也對一九二四年歸國后在北京大學(xué)任教的李璜毫無影響。

同樣有意味的是，一九四四年八月十日，在寫給同事陳槃的信函中，陳寅恪直言：《元白詩箋證稿》并非談詩，而是在說唐代的“社會史事（實）”，從而與其唐代的政治研究（《唐代政治史述論稿》）、制度研究（《隋唐制度淵源略論稿》）互補。何為“社會史事”？陳寅恪隨即解釋為“社會風(fēng)俗”。盡管陳寅恪的“史事—風(fēng)俗”明顯偏重士風(fēng)，但顯然已經(jīng)與古籍、古語，尤其是方志中慣用的“風(fēng)俗淳樸”或“風(fēng)俗彪悍”之“風(fēng)俗”大相徑庭。其與“社會”的一體連用，則多少有著社會學(xué)的意味。　　

隨著二十世紀(jì)二十年代末美國社會學(xué)家、民俗學(xué)家孫末楠（William G. Sumner）以民俗學(xué)說——Folkways——為核心的社會學(xué)說的引入，以燕京大學(xué)（燕大）社會學(xué)及社會服務(wù)學(xué)系為陣地和該系師生集團(tuán)性的努力，中國民俗學(xué)在此前先后以周作人為中心偏重文學(xué)的民俗學(xué)和以顧頡剛為中心偏重史學(xué)的民俗學(xué)主脈之外，演進(jìn)形成了“社會學(xué)的民俗學(xué)”抑或說“社會科學(xué)化的民俗學(xué)”這一支派。

孫末楠（轉(zhuǎn)引自《社會學(xué)刊》1929年第一卷第一期）

在二十世紀(jì)前半葉中國民俗學(xué)的社會科學(xué)化雖然有著孫末楠和楊堃譯介的汪繼乃波（Arnold Van Gennep）等人學(xué)說的外力，有著社會學(xué)、人類學(xué)的主動加盟，但同樣是其內(nèi)發(fā)性發(fā)展的必然。在此學(xué)術(shù)自覺的歷程中，顧頡剛、江紹原、楊成志、鐘敬文、婁子匡等人扮演了關(guān)鍵角色。更加重要的楊堃、黃石（字華節(jié)）、吳文藻、李安宅、趙承信、黃迪（字兆臨）以及燕大諸多優(yōu)質(zhì)的畢業(yè)論文，則基本在既有的中國民俗學(xué)學(xué)術(shù)史的視野之外。更不用提二十世紀(jì)四十年代輔仁大學(xué)Folklore Studies（《民俗學(xué)志》）上刊發(fā)的司禮義（Paul Serruys）、賀登崧（Willem Grootaers）等傳教士在北中國完全基于田野的精彩民俗學(xué)研究。

反向觀之，對于中國社會學(xué)而言，尤其是后來被學(xué)術(shù)史家窄化為燕京學(xué)派——社區(qū)——功能學(xué)派的燕大社會學(xué)，有著深藏不露的民俗學(xué)（Folkways+Folklore）基底。在燕大社會學(xué)的本土化演進(jìn)中，對同一研究對象經(jīng)歷了別有意味地從“風(fēng)俗”（偏于史學(xué)）到“民俗”（偏于文學(xué)），繼而快速到“禮俗”（偏于社會學(xué)）的交錯更替。在相當(dāng)意義上，當(dāng)今中國社會學(xué)在本土化問題上的焦灼，也是多少忽略了其發(fā)軔之初立足風(fēng)俗、鄉(xiāng)土和國計民生的腳踏實地。而且，當(dāng)這種焦灼并非基于小民百姓、鄉(xiāng)土日常與生老病死等生活態(tài)時，就會不自覺地滑向方法主義、數(shù)據(jù)、建言獻(xiàn)策的泥潭和術(shù)語堆砌的七寶樓臺，并少了一門學(xué)科應(yīng)有的獨立思考與批判精神。

邢炳南畢業(yè)論文封面

要更為全面地認(rèn)知中國民俗學(xué)史和社會學(xué)史，就不得不直面它們共有的“盲區(qū)”與“黑洞”。那就是，盧溝橋事變后，在民俗學(xué)與社會學(xué)合流與合力下，由趙承信設(shè)計、主導(dǎo)的對燕大“社會學(xué)實驗室”平郊村（前八家村）長達(dá)近十年（一九三九至一九四一，一九四五至一九五〇）的研究。僅燕大學(xué)士畢業(yè)論文而言，完全以該村為研究對象的多達(dá)十九篇。其主題涉及方言俚語、稗話傳說、靈驗故事、生產(chǎn)生活、政治經(jīng)濟(jì)、家族性別、組織分層、教育實踐、宗教信仰、器具房舍、生老病死、婚喪嫁娶、廟慶市集……已經(jīng)出版并深受好評的李慰祖的《四大門》僅是其中一篇。事實上，平郊村原本就隸屬燕大清河試驗區(qū)（一九二八至一九三七）。也即，燕大師生對平郊村的持續(xù)觀察、調(diào)研長達(dá)二十年。在相當(dāng)意義上，平郊村見證了燕大社會學(xué)以及中國社會學(xué)與民俗學(xué)在二十世紀(jì)前半葉的演進(jìn)。

平郊村的“犁”和“磨”（邢炳南，《平郊村之農(nóng)具》）

對于此前人文色彩厚重的中國民俗學(xué)而言，在平郊村的民俗學(xué)研究中，局內(nèi)觀察法、訪談法、個人生命（活）史、社區(qū)論、功能論、社會均衡論等方法和理論的加盟，夯實了中國民俗學(xué)的“社會學(xué)的民俗學(xué)”這一流派，實現(xiàn)了民俗學(xué)向社會科學(xué)的轉(zhuǎn)向。對于燕大社會學(xué)而言，作為其重要的研究對象，從基于文獻(xiàn)、區(qū)域的風(fēng)俗研究到向村落社區(qū)的人生儀禮、生命史等禮俗研究的過渡，使引進(jìn)來并嘗試創(chuàng)新與在地化的社區(qū)—功能論有了充分的實踐，生機盎然，碩果累累。

毫無疑問，在中國社會（人類）學(xué)史中被施以濃墨重彩的燕京學(xué)派，是以吳文藻、費孝通、林耀華師生等為中流砥柱的。但是，許仕廉、楊開道等人主導(dǎo)的燕大清河試驗區(qū)研究，吳文藻、費孝通先后主政的魁閣系列研究，及與魁閣工作站同期開啟并有楊堃加盟，趙承信、黃迪主導(dǎo)的社會學(xué)實驗室平郊村研究，這三大集群性研究才是與燕大社會學(xué)對等的燕京學(xué)派三大柱石。當(dāng)然，這一切都與步濟(jì)時（John S. Burgess）、甘博（Sidney D. Gamble）兩位燕大社會學(xué)系創(chuàng)建者重視社會服務(wù)、社會工作而身體力行的社會調(diào)查緊密相關(guān)，盡管二人的學(xué)科建設(shè)與社會調(diào)查有著服務(wù)傳教的色彩。

林耀華，圖片來自1948年《燕大年刊》

地處國統(tǒng)區(qū)昆明呈貢的魁閣工作站著力點在土地制度、工業(yè)化、經(jīng)濟(jì)等大議題，更偏重社會、國家，有著與國外其他機構(gòu)、學(xué)者的頻繁互動，成果有著不同范圍的發(fā)表、出版，有著先天的“政治”正確和話語優(yōu)勢。因此，對魁閣研究的再詮釋、再提升，紅紅火火，綿長不絕。因著力鄉(xiāng)村建設(shè)與試驗，借當(dāng)下新農(nóng)村建設(shè)、鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)化和脫貧攻堅等時政、要政，對燕大清河試驗區(qū)之再研究同樣順理成章，有板有眼。與此不同，無論對于中國民俗學(xué)還是社會學(xué)，當(dāng)年兩者合力關(guān)注村民日常生產(chǎn)生活態(tài)，更偏向人文、心性的平郊村研究，后人雖不乏對其個別成果的引用、評述和贊賞，卻始終沒有人在燕大社會學(xué)和更廣博的中國社會科學(xué)以及人文科學(xué)的學(xué)術(shù)圖景中給予整體性關(guān)注。

無論對于中國民俗學(xué)還是社會學(xué)，寫作以燕大民俗學(xué)研究為中心、重心的斷代史和局部史都有其必要性。而且，這個斷代史應(yīng)該有直抵核心的思想史以及概念史的意味，應(yīng)更在意集合、序列和非連續(xù)性。一個人、一門學(xué)科，抑或一個民族、一個國家，懷古的歷史的范圍通常有限，甚至常常主觀性地因應(yīng)現(xiàn)世，將納入范圍的東西孤立看待。盡管無法完全避免史之懷舊厚古的意味，但只要拋棄層累的圣賢—箭垛式英雄史而正視“小我”，這一學(xué)科史也就飽含了判斷以及批判性，會有些新意。尼采認(rèn)為：“歷史的真正價值在于，通過將通俗的曲調(diào)升華為一種普遍的象征，通過展示出其中包含有怎樣的一個深刻有力而美麗的世界，在一個很可能十分平庸的主題之上，創(chuàng)造出不同凡響的變奏曲。”顯而易見，將社會學(xué)、民俗學(xué)這些耳熟能詳也先天被視為迥然有別的現(xiàn)代科學(xué)意義上的學(xué)科，融入也是還原到確曾發(fā)生過的兩位一體、互相依仗的“社會學(xué)的民俗學(xué)”抑或說“民俗學(xué)的社會學(xué)”之中，應(yīng)是學(xué)科史寫作的應(yīng)有之義。

然而，盡管意在基于具體而微的過往的學(xué)術(shù)事實，打破已有的關(guān)于變化、發(fā)展的言說模式和敘述策略、形態(tài)，揭示學(xué)科史以及歷史的多重指涉性和復(fù)義性，這樣的殘史也僅是詹明信（Fredric Jameson）意義上的一個“矛盾的圖示”，是其所強調(diào)的知其不可為而為之的再現(xiàn)論的“寓言”（allegory）。

未名湖畔，煙雨迷蒙；華屋星羅，云霞片片；波光漣漪，書聲瑯瑯。燕大社會學(xué)系的社會學(xué)與民俗學(xué)相互成就的數(shù)十年歷程中，一九二六年出任燕大社會學(xué)系首任中國籍系主任的許仕廉，無疑開了個好頭。正是率先力主社會學(xué)本土化并張弛有度而實踐的他，明確將“中國風(fēng)俗研究”位列燕大社會學(xué)系的人口、犯罪、勞工、鄉(xiāng)村、社會思想史、家庭狀況、種族問題、人民生活狀況和社會運動狀況十大研究之首。這使得民俗方面的研究在燕大社會學(xué)始終占有相當(dāng)?shù)谋戎亍?/section>

一九三三年，費孝通在燕大的學(xué)士畢業(yè)論文就是基于方志等文獻(xiàn)的《親迎婚俗之研究》。一九三四年本科畢業(yè)前，瞿同祖也借用孫末楠的民俗學(xué)說，采用社會學(xué)的方法釋讀過“民俗”這一元概念，即該年四、五月在《北平晨報·社會研究》連載的《俗、禮、法三者的關(guān)系》一文。這引發(fā)了黃石與他的商榷、討論，深挖下了民俗“正名學(xué)定義”的第一鋤，做了“民俗學(xué)萌芽時代最值得致力的工作”（黃華節(jié)：《民俗社會學(xué)的三分法與四分法：論風(fēng)俗禮制四者的關(guān)系》），從而在理論、認(rèn)知層面推進(jìn)著中國民俗學(xué)的社會科學(xué)化。同年，在碩士畢業(yè)論文《孫末楠的社會學(xué)》中，基于對孫氏民俗學(xué)說的系統(tǒng)釋讀，黃迪將民俗簡潔而精準(zhǔn)地定義為：“社會生活是在于造成民風(fēng)，應(yīng)用民風(fēng)，和傳遞民風(fēng)。”一九九八年，在鐘敬文主編的《民俗學(xué)概論》中，造成、應(yīng)用、傳遞依舊是定義民俗的核心詞，只不過置換為“創(chuàng)造”“享用”和“傳承”三個近義詞。　

孫末楠的社會學(xué)（黃迪燕京大學(xué)碩士論文封面及正文）

費孝通之所以能夠成為在諸多領(lǐng)域有著巨大影響的方家，贏得生前身后名，深知民俗學(xué)三昧，熟稔民俗風(fēng)情，有著真正的平民意識、鄉(xiāng)土情懷和自省精神，應(yīng)該是最為根本的原因。相較“紳士”這個頭銜而言，“鄉(xiāng)紳”或者更適合于有著厚重鄉(xiāng)土情結(jié)，并在晚年以“書生”自況的費孝通。一九八三年八月，在全國民俗學(xué)、少數(shù)民族民間文學(xué)講習(xí)班原本題為“民俗學(xué)與社會學(xué)”的演講中，因為認(rèn)為民俗學(xué)更應(yīng)該以口頭民間文學(xué)為研究對象，所以面對師長輩的鐘敬文，費孝通坦然說自己對民俗學(xué)沒有“下過功夫”專門研究，是民俗學(xué)的“外行”。如果拋開費孝通晚年對民俗學(xué)狹義的定義——源自湯姆斯（W. J. Thoms）的Folklore，那么正如在二十世紀(jì)三十年代初入學(xué)界、嶄露頭角時，熟知孫末楠民俗學(xué)說的他花大力氣、認(rèn)真研究的親迎婚俗那樣，包含口頭民間文學(xué)在內(nèi)的廣義的風(fēng)俗抑或說民俗——Folkways，在費孝通的學(xué)術(shù)帝國中始終有著重要地位。一九八一年，在《費孝通傳》（Fei Xiaotong and Sociology in Revolutionary China）中，歐達(dá)偉（R. David Arkush）寫過下述讓多數(shù)中國讀者漠然的話：“他對解釋風(fēng)俗比報道中國及其他地方的社會現(xiàn)實更感興趣。……費孝通從滿足社會需要的角度解釋一個風(fēng)俗跟著一個風(fēng)俗。……他相信，正確地了解風(fēng)俗和制度的功能，就有可能引進(jìn)適應(yīng)現(xiàn)在環(huán)境的新文化成分，使社會變遷少受痛苦，他即為此而獻(xiàn)身。”（董天民譯）這樣也就不難理解，二十世紀(jì)九十年代初，費孝通還主導(dǎo)成立了“北京大學(xué)人類學(xué)與民俗研究中心”，題寫了該中心《人類學(xué)與民俗研究通訊》刊名。

作為燕京學(xué)派的領(lǐng)軍人物，吳文藻對Folkways和Folklore之間的異同，一清二楚。一九三三年，在《季亭史的社會學(xué)學(xué)說》這篇長文中，吳文藻有言：“季氏以為社會反應(yīng)之限于個人行為者，通稱為習(xí)慣；其涉及集合或眾多行為者，以前常稱為風(fēng)俗，今則統(tǒng)稱為民風(fēng)，以孫末楠的名著《民風(fēng)論》（Folkways）而得名。他承認(rèn)欲盡情描寫一人群多行為及其生活方式，當(dāng)莫善于'民風(fēng)’一詞。民風(fēng)乃社會習(xí)俗，積久成風(fēng)，原義漸失，而成為毫無意義的行為。西國文字中本有'民俗’（Folklore）一詞，惟孫氏的民風(fēng)論，比民俗學(xué)更進(jìn)一層。”作為師長和學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，吳文藻的這一認(rèn)知，多少造成了社會學(xué)家的民俗——Folkways與民俗學(xué)家的民俗——Folklore之間的級差與分野。顯然，費孝通晚年仍在堅守、強調(diào)其恩師多年前勾畫的這種階序和界限。

其實，一八八六年，有“洋儒生”之稱的駱任廷（J. H. S. Lockhart）就在《中國評論》第十五卷第一期刊發(fā)的征集中國民俗的啟示中，將“the Science of Folklore”譯為“民風(fēng)學(xué)”，即將Folklore翻譯為“民風(fēng)”。巧合的是，數(shù)十年后，也即二十世紀(jì)二三十年代，李安宅、黃石、楊堃、吳文藻、黃迪等人也曾紛紛將孫末楠的folkways譯為“民風(fēng)”或“民風(fēng)論”。不僅如此，一九〇六年，鄧實明確將“社會學(xué)”與“風(fēng)俗學(xué)”等同視之。在評述其尊崇的顧炎武的學(xué)說時，鄧實將學(xué)術(shù)分為功在一人的君學(xué)、功在一國的國學(xué)和功在天下的群學(xué)三類。對嚴(yán)復(fù)一九〇三年譯介進(jìn)來的“群學(xué)”，鄧實專門作注解釋道：“群學(xué)，一曰社會學(xué)，即風(fēng)俗學(xué)也。”就二十多年后燕大社會學(xué)的發(fā)生和演進(jìn)而言，鄧實儼然有著先見之明。諸如此類，習(xí)以為常的學(xué)科史、學(xué)術(shù)史的常識就有了破譯、解碼與還原的可能。

十年前，面對母親精神病變的哀痛，我寫了《憂郁的民俗學(xué)》，自我救贖。與此相類，近七八年來全身心投入的“歷史的掌紋”三部曲〔《“土著”之學(xué)：輔仁札記》《“口耳”之學(xué)：燕京札記》《終始：社會學(xué)的民俗學(xué)（一九二六至一九五〇）》〕，同樣僅僅是讓自己心安。今天的中國社會學(xué)是否承認(rèn)其曾經(jīng)有過民俗學(xué)底色，今天的中國民俗學(xué)是否承認(rèn)前輩早已經(jīng)努力并已實現(xiàn)的社會科學(xué)化，都無關(guān)緊要。因為，我在意的并非記憶，而是記憶的完美搭檔與揮之不去的陰影——遺忘；我在意的是，在一個記憶表象的背后，“無數(shù)被忘卻的事象”被隱匿和逆向淘汰；我在意的是因忘而“缺”的歷史！　　

虞權(quán)畢業(yè)論文封面

對于個體、學(xué)科甚或人類而言，記憶與遺忘這對生死冤家，誰也少不了誰，誰也左右不了誰。在《歷史的用途與濫用》中，尼采有言：“快樂、良心、對未來的信心、愉快的行為—所有這些，不管是對個人還是對民族而言，都有賴于一條將可見清晰的東西與模糊陰暗的東西區(qū)分開來的界線而存在。我們必須知道什么時候該遺忘，什么時候該記憶，并本能地看到什么時候該歷史地感覺，什么時候該非歷史地感覺。……對于一個人、一個社會和一個文化體系的健康而言，非歷史的感覺和歷史的感覺都是同樣必需的。”或者，對青史留名的大師，應(yīng)該多些“非歷史感”，避免過度詮釋和消費帶來的“學(xué)術(shù)啃老”；而對無名過客，應(yīng)該多幾分“歷史感”，因為或許正是在他們那里，潛伏著更多的希望，能夠讓后學(xué)豁然開朗。

《舊約·傳道書》有言：“There is nothing new under the sun”。阿鐸（Antonin Artaud）曾冷酷地一語道破很多人不敢說或不能說的真相：“因為生命會不時地發(fā)生突變，然而這永遠(yuǎn)寫不進(jìn)歷史，我也絕沒有寫過說要固定和永存那些刪節(jié)、那些分裂、那些斷裂、那些驟然失落的記憶，而那些無底的東西，它……”

* 文中圖片未注明來源者均由作者提供

?文章版權(quán)由《讀書》雜志所有