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道教之音北京訊 2017年11月2日，中國社會科學院研究員陳霞博士在中國道教學院舉行了題為《相忘于江湖——莊子遺忘哲學漫談》的專題講座。講座圍繞“莊子其人其書”、“莊子之忘”等主題展開，系統講述了當代學界對莊子的認識，和其“遺忘”哲學的智慧。 陳霞教授指出，莊子作為中國歷史上和老子并稱的偉大思想家，其哲學與思想與老子一脈相承。《莊子》一書更是用洋洋灑灑的十萬字，生動的語言和形象的故事，詮釋并解讀了老子的“道”，把老子的思想往前推動了一大步。 同時在《莊子》中數次提及黃帝，區別于儒家學派所推崇的堯舜，我們當代中國人以炎黃子孫自居，離不開莊子的推動與宣揚。 同時莊子的思想更是為中國文化藝術提供了豐富的想象力，極大的提升了中國人的審美和藝術水平，對中國詩歌、繪畫、書法、設計等藝術產生了深遠影響，并成為中國人內心追求逍遙的參考. 另外莊子的思想對佛教禪宗的產生產生了決定性作用，我們所向往的禪意人生，即是向往莊子逍遙的精神的一種體現。 莊子通過“遺忘”哲學，來詮釋真正的道德與自然之道，反對假道德，假仁義，提倡人的本性本善的回歸。 整場講座內容豐富，課程生動形象，所有參加講座的學員均感收益良多。講座結束后，陳霞教授與學員進行了良好的互動交流。 莊子：中國傳統文化的自然主義源頭2016年08月30日 11:02 來源：《教學與研究》 作者：崔大華 字號 內容提要：本文集中探討了作為中國傳統文化自然主義源頭的莊子思想，認為：莊子思想是先秦諸子中唯一從較高的哲學理論層面對自然作出系統觀察和描述的理論體系，它把氣看作是構成人與萬物的初始要素，提出萬物變化的動因在于自化，明顯地意蘊著對必然和規范的否定；莊子思想中色彩最為鮮明的是追求自由，“逍遙于天地之間”，努力從困擾人生的生死之限、世俗之禮、哀樂之情中擺脫出來，這對于以儒家思想為主體的中國傳統文化的自我調節能力的發揮，奠定了最早的精神基礎；莊子的“虛靜無為”原則不僅構成對“仁義”的社會道德的批判，而且也將批判矛頭指向“好知”的社會行為，在反文明傾向的理論形式的背后，蘊藏著濃厚的人性、人道的感情內容。 如果在某種比較寬泛的意義上將先秦諸子思想，乃至此后的中國傳統思想闡發的主題區分為兩個基本的理論走向——一是圍繞社會政治、倫理道德為核心而展開論述的走向，一是以對自然、人生的審視為出發點的走向，那么，我們立即可以看到，站在后一個走向源頭上的就是莊子。《莊子》一書顯示的莊子思想，從自然到人生，從萬物的物質基始到宇宙的形上根源，涵蓋著廣闊的理論領域，對中國傳統文化思想基本特征的形成和后世人們的精神生活發生了巨大影響。 一、萬物變化的動因：自化 莊子思想是先秦諸子中唯一從較高的哲學理論的層面對自然作出系統觀察和描述的思想體系。正如黑格爾在評論古希臘米利都派泰勒斯“水是始基”時所說“哲學是從這個命題開始的”（黑格爾：《哲學史講演錄》，中文1版，第1卷，186頁，北京，商務印書館，1959。 ），思索構成萬物的基礎，是古代哲學的起點。莊子的自然哲學明確地回答了這個問題。莊子說：“氣也者，虛而待物者也”（《人間世》），“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死……故曰通天下一氣耳”（《知北游》）。顯然，他認為變動不居的、無形的“氣”是構成人與萬物最基本、初始的元素。在莊子以前，中國古代哲學已有以土或水為“萬物之本原”的觀點（見《管子·水地》），但莊子“氣”的觀點，比起這種以固定的、可感的物質為萬物基礎的觀點，其感性的、直觀的因素減弱了，理性的、思辨的成分增多了，從理論思維發展的邏輯來看，這是一個巨大的進展，此后中國傳統哲學的自然觀和中國古代科學的物質觀都可以追溯到這個源頭。莊子自然哲學還回答了萬物生成及其動因的更加深刻的問題。莊子說：“萬物皆化”（《至樂》），“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫”（《寓言》）。可見在莊子那里，物與物間、物與人間無條件的、無界限的自由轉化，既是萬物生成的方式，也是萬物存在的形式。這種觀察和理解，一方面是“通天下一氣”觀念的邏輯延伸，具有世界統一性的理性內容，另一方面也有經驗的、想象的、不科學的內容，但這畢竟表明中國古代哲學很早就對運動的絕對性和普遍性有了明確的認識。 莊子另一個對后來中國傳統思想發生了深遠影響的自然哲學觀點是關于萬物變化動因的判定，他說：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化”（《秋水》）。可見莊子很抽象而又完全明確地認為萬物生成、變化的動因存在于自身之內。換言之，決定萬物存在形式和內在本性的那種原因，就是它自己，“天之自高，地之自厚，日月之自明”（《田子方》）。 莊子“自化”觀念具有巨大的思想史意義。就莊子思想本身來說，“自化”明顯地意蘊著對必然和規范的否定傾向，它是我們在下面還將論及的莊子人生哲學的自由觀和莊子社會批判思想的自然觀基礎，在中國傳統思想中形成了區別于其他先秦諸子思想的特色。從莊子思想以外的更廣闊的角度來觀察，中國傳統思想的某種非宗教特色，也根系于莊子的“自化”觀念。在這里，我們將莊子與同時代的古希臘哲學家亞里士多德相比較，即可較明確顯示出這種觀念上的邏輯聯系。亞里士多德在《形而上學》一書中批評原子論者沒有說明運動的原因，他提出一個“第一動因”作為萬物運動的開始。亞里士多德認為運動和時間一樣是連續性的，在宇宙事物的運動系列中，找不到一個事物是推動其他事物運動而自己是不被另事物推動者，所以，他只好在這個運動系列之外設定一個不動的第一推動者——“永恒不變動本體”。亞里士多德這個設定對于自然哲學的發展并無理論價值，但對宗教哲學的發展意義卻極大。13世紀的托馬斯·阿奎那就是援用這個觀點為上帝的存在進行了新的哲學論證，從而完成了以柏拉圖思想為理論基礎的教父哲學到以亞里士多德思想為理論基礎的經院哲學的轉變。莊子“萬物皆化”所考察的也是一個連續運動的系列，但是他把這個運動的“驅動者”設定在運動系列自身之中——“自化”，這樣，也就否定了宇宙事物運動有一個最終推動者的存在。正是在這里，莊子“自化”觀點的理論意義超出了莊子思想本身范圍，它和儒家倫理道德思想中的“為仁由己”（《論語·顏淵》）的觀點，共同筑成了中國傳統思想中阻止宗教的創造、主宰世界的“神”或“上帝”觀念越入的思想理論上的屏障。 二、自由的追求：“逍遙” 莊子思想展現在后人面前色彩最鮮明而感人的是他對自由的追求，莊子稱之為“逍遙乎無為之業”（《大宗師》），“逍遙于天地之間”（《讓王》）。這種自由或“逍遙”，在《莊子》中通過對其理想人格（“至人”、“真人”、“神人”、“圣人”）的描寫，顯示出三個基本的精神內涵：一曰“死生無變于己”（《齊物論》），一曰“游乎塵垢之外”（《齊物論》），一曰“喜怒哀樂不入于胸次”（《田子方》）。換言之，莊子的“逍遙”就是要從困擾人生的生死之限、世俗之禮、哀樂之情三種情態的束縛中擺脫出來。這是一種無任何精神負累的安寧、恬靜的心理狀態，一種超脫的精神境界。 莊子的特色是，這一精神歷程都是在他的“氣”與“化”的哲學自然觀基礎上進行和完成的。在“通天下一氣”和“萬物皆化”的自然觀審視下，人與物，生與死，皆是“氣”的變現，“死生存亡之一體者”（《大宗師》），“死生為晝夜”（《至樂》），即是說生與死客觀上作為人生第一位的、最終無法跨越的界限，在莊子這里卻被從認識上、精神上超越了。我國清代學者熊伯龍說：“畏死心迫，神明說興。”（熊伯龍：《無何集》，1版，139頁，北京，中華書局，1979。）現代英國哲學家羅素也認為“宗教基本上或主要是以恐懼為基礎的。”（參見羅素：《為什么我不是基督教徒》，中文1版，25頁，北京， 商務印書館，1982。）莊子對生死大限的觀念上的突破，對死的恐懼的精神上的克服，對中國固有文化中宗教因素的滋生起了有力的抑制作用。同樣，莊子也主要是在其“天下一氣”、“萬物皆一”（《德充符》）的哲學自然觀基礎上，實現了對世俗之禮和哀樂之情騷憂的超脫。莊子說：“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎”（《田子方》），“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也，日夜相代乎前而知不能規乎其始者也，故不足以滑和，不可入于靈府”（《德充府》）。 可見，莊子的“游乎塵垢之外”、“哀樂不入于胸次”的精神境界實際上是向我們展示了這樣的一個精神修養過程：當一個人理性地把自己的存在和一種永恒的、無所不包的整體存在結合在一起，理智地感受到他個人的存在也是一種無限之時，胸襟就會變得寬廣起來；在這個高遠的位置上來觀察、體味人世，得喪禍福、窮達貧富也就無足縈懷了，世俗的紛擾也就化成心境的寧靜。所以，莊子的這種超脫，在本質上是一種經過哲學升華的自我意識的特殊表現，是一種將自己的生命存在融進永恒而真實的整體——自然之中時，而獲得的無限的實在和持久的安寧的感受。 莊子“逍遙”的自由觀，對于以儒家思想為主體的中國傳統文化中人們精神生活的建構和人生實踐的選擇，曾經發揮了巨大的作用。莊子“逍遙”的人生追求，在生活實踐或處世態度上，表現為“游乎塵垢之外”的離世態度，即總是與現世保持一定距離，或“高出”（超世），或“低于”（遁世），或“平行”（順世），但就是不“入”，不參與。儒家的人生態度與此不同，它是積極入世的，孔子對非難他的隱者說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？”（《論語·微子》）所以儒家的理想人格，不是實現個人精神超脫“逍遙乎無為之業”的“至人”，而是能“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》），完美地踐行倫理道德責任的“圣人”。這樣，莊子的人生哲學就和早于它而產生的儒家人生哲學，形成某種既相互對立又相互補充的關系，使得中國文化在那時就有了一個比較周延的人生哲學思想體系。 作為不同的人生追求和處世態度，它們當然是相互對立的，故在儒家思想取得主導地位后，試圖擺脫孔孟束縛的人，總是援借莊子。例如“非湯武的薄周禮”的嵇康，就是稱“老子、莊子吾之師也”（《嵇中散集》卷二《與山巨源絕交書》）。但莊子和儒家的人生哲學在一個基本點上是相同的，即都把人生的追求或生命價值的實現，按照自己的方式放在今生、今世，不承認或者說至少沒有思慮來世、來生。這樣，它們的人生態度就構成了現世生活的不同方面，不僅體現了不同境遇下的不同人的不同心境，同時也可以體現同一個人在不同境遇下的不同心境。所以，作為人生的整體，它們又是相互補充的，這就使生長在中國文化土壤上的人，常如王夫之所說，“得志于時而謀天下，則好管商；失志于時而謀其身，則好莊列”（《詩廣傳》卷四《大雅四十八論》三十五）。如果說，一種文化的活力和發達，是以它定型時期的理論思想的多樣性和適應性為前提的，那么，先秦時期莊子道家思想和儒家思想在人生哲學的內涵和實踐上所構成的既相互對立又相互補充的關系的意義，也就在于它為以后中國文化的豐富多彩的發展和自我調節能力的發揮，奠定了最早的精神基礎。 莊子所認識和追求的自由——“逍遙”，從比中國傳統思想更廣闊的世界哲學背景下觀察，也是很獨特的。與西方哲學中具有典型意義的自由觀，即以盧梭、康德為代表的意志自由和以斯賓諾莎、黑格爾為代表的認識必然的理性自由相比，“逍遙”是一種情態自由。盧梭說：“人是生而自由的”。（盧梭：《社會契約論》，中文1版，8頁，北京，商務印書館，1980。）康德說：“一個（道德）準則就是一個自由意志”。（康德：《實踐理性批判》，中文1版，28頁，北京， 商務印書館，1960。）可見盧梭、康德的意志自由論所揭示和堅持的是人的行為在其根源上是獨立自主的，因而人是社會立法的主權者，是道德法則的主體。顯然，莊子的情態自由所描述和追求的超脫人生困境，理智、理性地升華人所固有的感情、感性，從而達到無任何精神負累的自在心境，與此是完全異趣的。斯賓諾莎曾說：“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定的東西叫自由”，“自由人，亦即純依理性的指導而生活的人”。黑格爾也說：“必然性的真理就是自由”。（黑格爾：《小邏輯》，中文1版，322頁，北京，商務印書館，1980。）理性自由論所揭示和堅持的自由是人的理性的自覺，是對必然性的認識。顯然，莊子主要是從個人的無負累的心境狀態、逍遙自在的心情感受的角度來認識和描述的自由，與此也是完全不同的。當然還應該看到，莊子的情態自由只能以某種感性的、直觀的形式顯現，這種心境也只能是缺乏現實基礎的、個人孤獨生活的精神理想，“自由”離那個時代的人們還太遠，所以莊子的自由觀不可能有更深更廣的內容。然而莊子的無待、無患、無累的絕對自由思想，描述了一種自由的樣態，在古代的哲學世界特別是在中國哲學中，這是一種人的自我覺醒，應該被視為中國文化中的進步現象，莊子對情態自由的描述應該是人類自由思想史的初章。 三、社會批判：無為論 在莊子那里，“無為”是一個有深遠自然根源的最高行為原則。莊子說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也”（《知北游》）。可見，在莊子看來，無為如同天地“不言”。四時“不議”，萬物“不說”，是天地萬物根本的存在方式或本性。“號物之數謂之萬，人處一焉”（《秋水》），作為萬物之一的人，其存在、行為方式也應該“無為”，應該“無以人滅天”（《秋水》），即順應自然而無有人為，順應萬物之理而不為不作。無為在其本質上和天地萬物的本性是一致的，人的無為是來自人的自然本性根源。所以，“虛靜恬淡寂寞無為者，天地之本而道德之至”（《天道》），無為是最高的行為準則；“至人無為”，自覺的無為是最高境界的表現。 當莊子用他的“虛靜無為”或“無以人滅天”的原則來衡量、評判當時的社會制度、社會生活時，就形成了一種甚為激烈的批判意識。莊子無為論的批判矛頭首先指向“仁義”的社會道德。“仁義”是儒家思想的核心觀念，是儒家最基本的行為規范，“居仁由義，大人之事備矣”（《孟子·盡心》）。莊子的時代，儒家學說一般地已為當時列國統治者所采用，“仁義”也成了當時人們的一種普遍的道德追求。在不太嚴格的意義上說，“仁義”代表了、體現了當時的社會制度和社會意識。不滿意當時社會現實的莊子很自然地把社會批判的矛頭首先指向“仁義”。莊子說：“赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，懸跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也，此亦圣人之過也。”（《馬蹄》）莊子從自然主義的無為論立場出發認為，“仁義”戕害了人的本性，滋生人們對“利”的追求。“仁義”實際上成了貪婪者攫取名利的工具，成了統治者束縛人民的工具。莊子對“仁義”的批判，也就是對當時社會道德的批判，對諸侯統治的抨擊。 莊子無為論的批判矛頭也指向“好知”的社會行為。韓非說：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”（《韓非子·五蠹》）。然而，智慧、力量卻正是莊子所反對的。在莊子看來，“巧者勞而知者憂”（《列御寇》），如同“日鑿一竅，七日而渾沌死”（《應帝王》），智慧巧謀就是對人性本然狀態的破壞，最終還會帶來“天下大亂”，《莊子》說：“上誠好知而無道，則天下大亂矣，何以知其然邪？夫弓弩畢弋機辟之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罝罘不知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知”（《胠篋》）。莊子對“好知”的社會行為的責難無疑有他的合理的、事實的成分。在人類的邪惡行為里，往往是充滿智慧的；智謀、技巧通過統治者或別的某一邪惡的中介常常會給社會帶來災難，這些正是莊子最深切感受到的。但是，另一方面我們也應看到，智慧不僅是人類社會進步的必要條件和杠桿，而且也就是人類社會生活本身。然而這卻是站在自然主義立場上持無為主張的莊子難以觀察到的。 莊子無為論的社會批判，由對人類文明最基本的因素——道德（“仁義”）、智慧（“好知”）的否定，進而對各種標志著人類擺脫自然狀態、進入文明社會的進步，皆表示反對，皆予以抨擊。《莊子》說：“絕圣棄知，大盜乃止；摘玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之圣法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞師曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣……彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以亂天下者也”（《胠篋》）。在戰國這樣一個充滿殘酷的壓迫和剝削的階級社會里，文明帶來的快樂享受，只是被統治者占有，而創造文明所需要付出的艱苦的體力和智力勞動，只能落在勞動者身上。莊子所憎惡和抨擊的正是這種不合理的、不平等的社會現象。莊子固守在徹底的自然主義立場上觀察這一切，用“無為”的理論攻擊這一切，在這個立場上不能看到人類正是在擺脫自然狀態的創造文明的活動中，創造了自己，提高了自己，完善了自己；用“無為”的標準來衡量，人類從事生產、科學、藝術等創造文明的社會行為同統治者支配、攫取、占有文明成果的社會行為之間的界限也是不重要的、不清晰的，結果，莊子就由對現實社會制度中的統治階級的壓迫、剝削的社會行為批判，導致對整個人類的創造文明的社會行為的否定。可以看到，當18世紀法國啟蒙思想家盧梭判定“隨著科學與藝術在我們的地平線上升起，德行也就消逝了”，判定“科學與藝術都是從我們的罪惡誕生”時，似乎重蹈了莊子的誤區；而現代西方學者驚懼并反對人被物“異化”時，也似乎未能記取應將人類智慧創造力本身與其在一定社會條件下產生的后果區別開來的莊子的教訓。 以上，我們從三個具體的方面論述了作為中國傳統文化中自然主義源頭的莊子，對于中國傳統思想中諸如非宗教性等特征的形成和人生價值、社會理想的選擇所具有的作用。從總體上說，至少有這樣兩點是極為重要和顯著的：第一，莊子思想是一個思維開闊、觀念眾多的理論體系，它使中國文化具有很強的涵容、理解、消化外來文化的能力。歷史上，中國文化對于源自印度的佛教的消化，從最初的名詞、概念的翻譯，到般若、涅槃基本佛義的詮解，到天臺宗、華嚴宗、禪宗等離開印度佛學理論軌道的獨立發展，都離不開《莊子》貢獻的觀念因素。迄至近現代，引進、傳播西方思潮的中國學者，也每每援用《莊子》中的概念、范疇和思想來表述他們對西方科學或哲學思想的理解。可以說，正是具有深邃內容和寬廣意境的莊子思想，在中國文化和異國文化之間架起觀念溝通的橋梁，成為中國傳統發展演變中的一個最活躍的理論成分。第二，莊子思想的形象表現形式，使它獲得了某種在先秦諸子中獨有的文學特質。《莊子》中對人的自然覺醒的召喚，和對其覺醒過程中種種自然現象、精神現象的奇特描寫，構成了中國文學藝術的一個不竭的靈感源泉和美感源泉，形成了中國文學藝術中的美學內涵最豐富的自然主義風格。且以文學為例，從賈誼作《鵩鳥賦》“以同死生、輕去就自廣”（《史記·屈原賈生列傳》），到魯迅自謂“思想上何嘗不中些莊周的毒”（《魯迅全集》卷一《寫在〈墳〉后面》）；從宋人說“《莊子》固千萬世詼諧小說之祖”（《黃氏日抄》卷五十五《莊子》），到清人評“東坡詩出于《莊》者十之八九”（《藝概》卷二《詩概》），可以說，《莊子》從主題思想、體裁、題材、語言等各個方面影響了中國文學和文化的發展。
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