親情與門風：從嫂叔關系看魏晉時期的女性、家族與文化認同

風云際會2009 2021-10-21

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?　　作為儒家經典文本，《喪服》具有極為重要的意義。雖然記載的只是喪禮，但是因為生老病死，不分尊卑，人人都須面對，而且這種面對不僅僅是儀式、器物等外在形式的采擇，更涉及通過服喪而明確的五服關系以及個人在服喪時如何調節心中情感、如何區別死生等諸多問題，就使《喪服》的內容遠遠超出單純的喪禮的范圍。所謂五服，本來是喪服的五種等級，用來表示生者與死者的親疏遠近，但實際上它更重要的功能卻是在于確定生者與生者，也就是人與人之間的關系。從構成家庭最基本的父子、夫妻、兄弟關系，到試圖區別同姓、異姓以及親疏的九族、宗族關系，乃至國家層面上模仿父子的君臣關系，莫不在《喪服》的關注之內。不僅如此，它又通過外在的服喪方式與內心情感變化之間的適應，提倡親親、尊尊，追求“情”與“禮”的和諧，建構一個立足于血緣關系但卻有層次有差別的完整體系。

　　但體系的完美并不等于現實的認可。社會背景的變化往往導致對經典的重新解釋。既有解釋，則必作損益，而損益的標準往往依違于經典與現實之間。沒有完全的割裂，也沒有完全的創新。所謂除舊布新，正在于傳統與現實的妥協與中庸。魏晉之世，戰亂頻仍，思想卻極為多元而豐富。亂世本易生傷懷流離之感，玄學、佛教的流行，更使人間真情超越外在的禮法約束[1](PP324-325)，成為重新評價傳統經典的基點。這樣的觀念轉型，在時人對喪服制度的持續討論中比比皆是。嫂叔關系，便是其中一例。嫂叔本屬平輩關系，但是因為名分所限，加上大家庭同居生活中在男女關系上的有意防范，竟使這種在實際生活中極為親密的關系，在喪服上反而毫無體現。不合常理之處，引得后世學者紛紛立說，或辯護，或駁斥，態度激烈。所以如此引人關注，正在于它既是一個禮制內部問題，又是門閥社會面臨的社會現實問題，更與魏晉時期女性地位的改變乃至文化認同上的華夷之辨密切相關。經典與現實膠著，禮義與人情交錯，沒有截然的是非對錯，歷史的曲折起伏卻盡在其中。

　　一、嫂叔無服：名分對情感的遮蔽

　　《喪服》中對于血緣關系較遠、服制較輕的親屬，專門設立加重的服制。加重的原則主要依據名分，即“以名加”，如為從母(姨母)、庶母、乳母，乃至從母昆弟(姨兄弟)，都是因為有“母”之名，故服制加重一等。嫂叔之間雖然關系親近，但因為無法納入母、婦之“名”這一系統，以至雙方互不服喪。但禮緣情而制，無論是“名”還是“母名”，其下隱藏的都是情感和恩情，一旦社會條件發生變化，情感的考量便難以避免。嫂叔關系正是如此。《禮記·大傳》云：

　　其夫屬乎父道者，妻皆母道也；其夫屬乎子道者，妻皆婦道也。謂弟之妻婦者，是嫂亦可謂之母乎?故名者，人治之大者也，可無慎乎[2]?

　　嫂叔之所以無服，正是因為“名”的緣故。鄭玄注云：

　　言母、婦無昭穆于此，統于夫耳。母焉則尊之，婦焉則卑之，尊之卑之，明非己倫，以厚別也[2]。

　　母、婦之名，一尊一卑，通過尊卑的名分，提示嫂與弟婦都不像可以與自己敵體判合的妻子那樣，以此來加強身份上的區別。鄭注又云：

　　謂之婦與嫂者，以其在己之列，以名遠之耳。復謂嫂為母，則令昭穆不明。昆弟之妻、夫之昆弟不相為服，不成其親也。男女無親，則遠于相見[2](P1507)。

　　然而兄弟畢竟是同一班輩的，雖然可以稱弟婦為“婦”，從名義上似乎降一輩而與子婦同等，但如果稱嫂為母，在服制上以母服服之，勢必造成己以母婦之服服兄弟之妻，兄弟之妻以舅子之服服己的局面，最終的結果必然在服制上使兄弟反為父子，淆亂昭穆之序。所以，雖定嫂、婦之名，而彼此不相為服，正是拔本塞源的根本辦法。但鄭玄的分析并未止步，他進而推論，既然不相為服，那么彼此便形同路人，接觸亦少，自然可以起到別男女的作用①。

　　男女有別既是周道之大端，禮制中自然不乏詳細規定，嫂叔關系不過是其中一例。《曲禮上》云：

　　男女不雜坐，不同椸枷，不同巾櫛。不親授。嫂叔不通問，諸母不漱裳。外言不入于梱，內言不出于梱。女子許嫁，纓，非有大故，不入其門。姑姊妹女子子，已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食。男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親②。

　　對男女之間任何可能的交往，都做出規定，加以限制，目的只有一個，“以厚其別”而已。嫂叔生時互不通問，死后又不服喪，而且《雜記下》又規定：“嫂不撫叔，叔不撫嫂。”鄭注：“遠別也。”③連死時通常賓客的吊唁動作也被禁止，防范之深，可見一斑。

　　這樣嚴密的防范，使人很難相信只是因為一個理論上的母婦之名，就能產生如此的效力。這或許正是鄭玄反復強調以無服來限制嫂叔接觸的真正用意。兄弟至親，同居共爨，嫂叔也因此得以朝夕相見。倘若年齡相仿，或有日久生情之可能。現實如此，為維持門戶清肅，則不能不有所防備，“名”與“防嫌”自有其必要性。但一個無法否認的事實卻是嫂叔既是同居之親，生活中必有深厚感情。禮緣情制，制度不外乎人情，那么又該如何面對?

　　禮制中對這一問題也并非全然不顧。《檀弓上》云：“子思之哭嫂也為位。”《奔喪》又云：“無服而為位者，唯嫂叔及婦人降而無服者麻。”位即哭位，出殯之前有室中、堂上、堂下之分，其區別依據是按照與死者的親疏而定，但都是有服之親才有哭位。嫂叔雖然無服，卻通過設定哭位以為補償，這不能不說是對雙方恩情的照顧。《奔喪》下鄭注：“雖無服，猶吊服加麻、袒免，為位哭也。正言嫂叔，尊嫂也，兄公與弟之妻則不能也。”④吊服加麻，設哭位，并且施行意義很特殊的袒免之禮⑤，表達的都是同樣的彌補之意。而且，鄭玄又從嫂叔關系中分出兄公(夫之兄)、弟妻，使遠別之義更為突出的同時⑥，也是對嫂叔之情的再次肯定。顧炎武認為鄭氏此注“足以補《禮記》之不及”，一個原因就是通過設哭位等措施，體現了嫂叔間“制之所抑，而情之所不可闕”的關系[3](PP199-200)。

　　喪服關系，可以因為名分產生甚至加重，也可以依據名分取消。名分不僅是對禮經中強調的“男女有別”規則的支持和照應，同時又是對作為制禮原則之一的“親親”的間接體現。《大傳》所云“名著而男女有別”，在這里，便通過嫂叔無服得以顯示，雖然在《喪服》的條文中并沒有專門的顯現。親情或恩情，成為規則與制度黯淡不顯的底色。

　　二、爭論再起：親情的推動

　　曹魏時，太尉蔣濟首倡《禮記》“嫂叔無服”是誤說，認為嫂叔之間不僅不該無服，甚至應該互服小功之服。他依據《喪服·小功章》中“娣姒婦”一條，認為“此三字，嫂服之文也。古者有省文互體，言弟及兄并婦矣。娣姒者，兄弟之妻相名也。蓋云夫之昆弟、昆弟之妻相與，皆小功者”[4](P2506)。但是，這個新穎的說法卻遭到尚書何晏、太常夏侯泰初的駁難，他們認為《小功章》“娣姒婦”不足以說明問題，而且“取弟于姒婦之句，以為夫之昆弟，雖省文互體，恐未有及此者也”。互體之說并不成立。至于所舉嫂叔無服的理由，則與傳統說法差異不大，無非認為嫂叔之間既有名分上的限制，又沒有骨肉之親、尊卑之差，自然不該制服[4](P2506)。

　　蔣濟對此并不認同，雖有又舉“子思哭嫂有位之事”，堅持認為嫂叔本有制服之義。中領軍曹羲支持蔣濟的觀點⑦，并做了進一步論證：

　　敵體可服，不必尊卑；緣情制禮，不必同族。兄弟親而伯叔疏，周服者何?以尊服也；伯叔母無有骨肉之親，有緣尊之義，故亦服周；何獨不可緣親而服嫂乎?茍以交報數然后服，則妻母異域，交亦疏矣，緣愛制服，恩亦微矣；豈若嫂叔共在一門之內，同統先人之祀，有相奉養之義，而無服紀之制，豈不詭哉!且防嫌之道，推而遠之，孰與制服，引而重之?推之則同他人，引之則親親者矣[4](PP2506-2507)。

　　與伯叔母、妻之母相比，論情論義，嫂叔同在一門之內，都更為深厚，疏遠之人尚且都可以制服，朝夕相處的嫂叔卻不能相互為服，于情于理，都無法使人滿意。與何晏、夏侯玄相比，蔣濟、曹羲更看重人與人之間的現實親情。在他們看來，禮制的創立，不能脫離對人間親情的維護，傳統固然重要，經典也自有其指導意義，但這一切都不能脫離對現實的關照。

　　西晉時，爭論再起。傅玄仍持古義，堅持嫂叔當以名無服。太常成粲的意見正好相反，他認為蔣濟的觀點正確，只是論證不足。為此，他認為《喪服·記》中“夫為兄弟服，妻降一等”，是“專服夫之兄弟，固已明矣。尊卑相侔，服無不報”。因此，嫂叔之間不僅有服，而且應服大功之服，只比兄弟之間的齊衰之服低一等而已[4](P2507)。將嫂叔之間的服制從無服驟然提高到五服制度中的第三等，甚至不惜歪曲經典原文⑧，其順應時變重視人情之意，躍然紙上。

　　盡管如此，成粲之論在當時并不孤立。袁準《正論》進而為其尋找證據：“或人云：嫂，親者也。長嫂少弟，有生長之恩，而云無服者，近非古也，殆秦燔詩書之所失也。”[4](P2507)僅舉有養育之恩的長嫂少弟，未免以偏概全，但其欲為“嫂叔有服”正名的迫切心理，也因此昭然若揭。真可謂欲加之“服”，何患無辭?然而唐初修定《貞觀禮》時，采納的恰恰是這樣的“加服之辭”。貞觀十四年(640年)，太宗使群臣議嫂叔之服，侍中魏征等主張嫂叔應加服至小功，其根據不外乎恩情，其例證也盡依袁準：

　　制服雖繼于名，亦緣恩之厚薄也。或有長年之嫂，遇孩童之叔，劬勞鞠養，情若所生，分饑共寒，契闊偕老，譬同居之繼父，方他人之同爨，情義之深淺，寧可同日哉!在其生也，愛之同于骨肉；及其死也，則推而遠之。求之本源，深所未喻。若推而遠之為是，不可生而共居，死同行路，重其生而輕其死，厚其始而薄其終，稱情立文，其義安在⑨?

　　太宗采納此議，此后，《大唐開元禮》一仍其舊，嫂叔間小功之服就此固定下來。

　　三、門風與文化認同：產生爭論的社會環境

　　太宗之舉，后人雖多有批評⑩，但都是從禮制本身的體系出發，很少具體考慮魏晉以來的社會狀況。實際上，禮制從來就不是一個單純的理論問題，盡管它最終會以理論的形式呈現，但在其形成過程中，社會環境的因素往往是最有力的。

　　建安年間(196-219年)，曹操共發布三次求賢令，孜孜以智謀之士為念，而不必其有至德篤行。歷次所舉有才無德者，都提到陳平，其所以有侮辱之名、見笑之恥，正因“盜嫂受金”(11)。曹操反復提及，也可見社會輿論對有盜嫂之事的人評價之低。數十年后，情況仍然相似，盡管有曹操的提倡在先，但人們對嫂叔關系還是防范甚嚴。“阮籍嫂嘗還家，籍見與別。或譏之，籍曰：'禮豈為我輩設也?’”劉孝標注云：“《曲禮》：'嫂叔不通問’，故譏之。”[5](P730)只是為嫂送別便遭譏諷，以致阮籍被迫作此豪語，也可見嫂叔不通問的規定在民間確實深入人心。而劉義慶將此事歸入《任誕》，也顯示出禮典制度悠長的生命力。

　　但這只是問題呈現的一個方面。世上繁難復雜之事，往往不能單純，纏繞交叉，或逆或順，褒貶往返，相反相成。唯有執其兩端，方能見其真容。在魏晉時期，與漢族政權對立的北方諸國，其文化、制度、習俗與漢族也大不相同。他們往往“父死，妻其后母。兄弟死，皆取其妻妻之”(12)，而漢族以嫂叔無服的禮制規定來維持家族秩序，也就具有了與夷狄相比更為文明的特性(13)。對于漢族世家大族來說，有意識地與夷狄之道保持距離，正是保障自己文化優越性的重要舉措，而嫂叔無服因為華夷差別顯著，很容易成為一項標志性的制度，受到嚴格的遵守，禮典的生命力從而也得到保持。

　　另一個更常見因而也更為重要的原因，則是漢族社會內部的輿論導向。時人評價世族時，往往從家學、任官以及家風等方面品評，家風善者，則稱之“閨門雍穆”[6](P643)“閨門整肅”[7](P997)“閨門邕肅”[8](P2217)等，其表現多合古禮。如何曾，“年老之后，與妻相見，皆正衣冠，相待如賓。己南向，妻北面，再拜上酒，酬酢既畢便出。一歲如此者不過再三焉”[7](P997)。庾亮，“風格峻整，動由禮節，閨門之內不肅而成”[9](P1915)。王曇首，“閨門之內，雍雍如也。手不執金玉，婦女不得為飾玩”[10](P1678)。羊烈，“閨門雍穆，為世所稱，一門女不再醮”。在與畢義云爭論各自門閥優劣時，自稱“男清女貞，足以相冠”[11](P576)。可以看出，所謂閨門之禮，男女有別是一項非常重要的內容，同居共爨、關系親密的嫂叔關系自然包含其中。

　　從批評的角度可以看得更為清楚。批評者對門風不善的世族一般使用的詞有“閨門淫穢”[12](P623)“帷薄混穢”[13](P1062)“閨門喧猥”[14](P1310)，也多與男女之別有關。出身鮮卑貴族、身居高位的尉瑾、“閨門穢雜，為世所鄙。有女在室，忽從奔誘，瑾遂以適婦侄皮逸人”。不僅有女如此，尉瑾本人亦“通寡嫂元氏”，他曾經譏笑吏部郎中李構不知稽古，卻遭到李構的譏諷：“我實不稽古，未知通嫂得作稽古不?”瑾聞大慚[15](P736)。畢義云“閨門穢雜，聲遍朝野”，與宋游道曾因公事忿競，游道廷辱之云：“《雄狐》之詩，千載為汝。”義云一無所答[16](P659)。《雄狐》之詩，出自《詩經》，以喻閨門濁亂。義云無所答，正是默認。當時的清議似乎對此也格外嚴厲(14)，因而，即便只是為整飭門風，強調男女之別，嚴格嫂叔界限，也是十分必要的事情。

　　與這種講究門風、家訓，重視閨門整肅的主流輿論同時并存的，則是以情制服的社會風習以及婦人擁有較高社會地位的社會現實。正像前引魏征等人所云，“制服雖繼于名，亦緣恩之厚薄也”，恩情的有無、輕重成了是否有服的重要依據，誠如前引蔣濟、曹羲、成粲等人之論，“嫂叔共在一門之內，同統先人之祀，有相奉養之義”，其恩情較之伯叔母、妻之父母要深厚得多，倘若無服，則服制之紀反顯詭異而不合情理。單就“情”來說，魏晉時人以情為真，率性而為，不掩飾，不虛偽，葛洪曾對這種風習做過很細致的描述：

　　背禮叛教，托云率性，才不逸倫，強為放達，以傲兀無檢者為大度，以惜護節操者為澀少。白醉耳熱之后，結黨合群，游不擇類，奇士碩儒，或隔籬而不接；妄行所在，雖遠而不至。攜手連袂，以遨以集，入他堂室，觀人婦女，指玷修短，評論美丑。或有不通主人，便共突前，嚴飾未辦，不復窺聽，犯門折關，逾垝穿隙，有似抄劫之至也。其或妾媵藏避不及，至搜索隱僻，就而引曳，亦怪事也。……落拓之子，無骨鯁而好隨俗者，以通此者為親密，距此者為不恭，誠為當世不可以不爾。于是要呼憒雜，入室視妻，促膝之狹坐，交杯觴于咫尺，弦歌淫冶之音曲，以誂文君之動心。載號載呶，謔戲丑褻，窮鄙極黷，爾乃笑亂男女之大節，蹈《相鼠》之無儀[17](PP619-623)。

　　率性放達，在生活中的體現，有時會淆亂男女大節，有悖禮之行徑，無修身之節操。元康以后，名士無嵇康、阮籍逸倫之才，率性之誠，而折巾效顰，強為放達，竟成一時風尚，無論中原、江南，皆染此風。葛洪所以痛心疾首，也正在于此。

　　但風習既成，假亦作真。人人日習其見聞，雖然動機不一，表現多樣，身處其中，仍不免隨波逐流，佯然似真。重情率性，在嵇康、阮籍本有為而發，不得不然。后來名士處境迥異，而亦孜孜講求，以為風氣之先。但大節既闕，有心之為，總不免等而下之，掠前賢皮相，成自家情實，“背禮叛教”，遂為率性，“入室視妻”，反成親密。狹坐咫尺之間，促膝交杯，弦歌淫曲之奏，男女混雜。

　　不僅男女之間，就是女子自身，其地位、意識與前代也大不相同。態度保守的葛洪對此也十分憤懣：

　　今俗婦女，休其蠶織之業，廢其玄紞之務。不績其麻，市也婆娑。舍中饋之事，修周旋之好。更相從詣，之適親戚，承星舉火，不已于行。多將侍從，暐曄盈路，婢使吏卒，錯雜如市，尋道褻謔，可憎可惡[17](P616)。

　　這種“女行外事”的風氣綿延至久，至周、齊之時，顏之推描寫鄴下風俗，仍曰：

　　鄴下風俗，專以婦持門戶。爭訟曲直，造請逢迎，車乘填街衢，綺羅盈府寺。代子求官，為夫訴屈。此乃恒、代之遺風乎(15)?

　　所謂恒、代遺風，乃指北魏舊俗(16)。北魏由鮮卑立國，其王族拓拔氏，據姚薇元考證，“乃匈奴與鮮卑之混血族”。姚氏并云：“胡俗重母，故拓拔氏自稱鮮卑，而諱言匈奴。”[18](PP3-7)鮮卑之俗，婦人地位較高，男女之別亦不明顯(17)。這或許是顏之推以為恒、代遺風的依據。

　　鮮卑舊俗如此，婦女活動自由，全無宋明以后的束縛荏弱，一派勃然生機(18)。不僅如此，北魏、北齊之世，其風俗更有向漢人滲透之勢。《顏氏家訓》云：

　　齊朝有一士大夫，嘗謂吾曰：“我有一兒，年已十七，頗曉書疏，教其鮮卑語及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無不寵愛，亦要事也。”吾時俛而不答。異哉，此人之教子也!若由此業，自致卿相，亦不愿汝曹為之[19](P36)。

　　王利器《集解》引劉盼遂之說，認為高齊政權出自鮮卑種，性喜琵琶，故當時朝野之趨時附勢者，大多仿效其言語習尚，以謀仕途騰達。以至通曉鮮卑語、擅長琵琶技，成為當時最流行的技藝(19)。小小技藝，尚且如此風行，男女事關人倫，風氣所及，漢人受其影響，也在情理之中。顏之推慨嘆“河北人事，多由內政，綺羅金翠，不可廢闕”[19](P60)，所謂牝雞司晨，豈止是對胡人的批評?

　　更何況魏晉以來重恩情、輕名分，漸成風氣，無論是蔣濟、魏征等人對于嫂叔無服的大膽突破，還是其他相關禮制討論，如對待繼母、庶母乃至改嫁的生母，按照傳統禮制，本來都不應制服或者只有十分輕微的服制表現，現在卻無論身份貴賤都根據雙方的親情來決定服制的等級。有養育之恩者，無論是毫無血緣關系的繼母，還是庶母、乳母甚至姨母，都要通過服制的加重來表達內心的情感。堅守傳統立場的禮學家自然仍在極力維護名分，但在現實的強大推動與改造之下，他們的所有努力反倒變形為在為社會現實的變化尋求經典上的合理性。人性與禮制的糾結，兩端畢現，活力也因此得以張揚。

　　然后，令人深感吊詭的是，在漢人紛紛胡化的同時，進據中原的胡人政權卻在渴慕漢化。北魏孝文帝遷都華夏之中的洛陽，改漢名，穿漢服，推行漢語，固然是漢化的集中呈現。而其所以如此，動機不外乎爭取漢人士族支持，搶占華夏文化正統。正是出于相同的動機，在思想觀念上他們也與漢人士族主動靠攏，甚至不惜改變沿襲已久的恒代遺風。太延五年(439年)，太武帝制書責讓沮渠牧犍，列舉十二條罪狀，其中第十條即云：“既婚帝室，寵逾功舊，方恣欲情，蒸淫其嫂。”(20)兄弟死，即娶其妻，本是胡人習俗，鮮卑亦然，而此時竟成罪狀，條于國書，其心態之變化可以想見。遷都洛陽之后，漢化更深，孝文帝欲廢馮皇后，乃喚彭城、北海二王入坐，告之曰：“昔是汝嫂，今乃他人，但入勿避。”[20](P334)所以有此語，正因禮制中規定“嫂叔不通問”之故。類似變化在西晉末五胡亂華時即已開始。太興二年(319年)，石勒于襄國稱趙王，初建制度，重視儒教，“自是朝會常以天子禮樂饗其群下，威儀冠冕從容可觀矣”。又專門頒布命令，“禁國人不聽報嫂及在喪婚娶，其燒葬令如本俗”[21](PP2735-2736)。石勒以羯人為國人，胡漢分治。其族報嫂之俗，與鮮卑、烏桓并無二致，而此時與居喪時談婚論嫁一并禁止，正因此乃蠻族特征，最為漢人所不齒。石勒一代梟雄，意圖一統，但要想統治中原，必須依靠北方漢人大族的支持，而要想得到支持，就必須在生活方式上逐漸趨同。報嫂之禁，正可看出嫂叔關系對于家族秩序具有的重要性。

　　四、敬事以謹：生活中的嫂叔關系

　　尊敬兄嫂歷來被視為美德，也深受歷代史家的褒揚，這與儒家對孝悌的重視有關。《孝經》云：“雖天子必有尊也，言有父也。必有先也，言有兄也。……孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通。”[22](P2559)父兄皆是祖考之胤，故須尊之先之。敬重之情，因兄及嫂，盡管在服制上規定嫂叔無服，但對嫂在家庭中的地位并無影響。顯然，其中既有名分的關系，也與同居一門之內的情感相關。

　　兄嫂與弟的關系常常表現在生活中的撫養或贍養上。如孫資“三歲喪二親，長于兄嫂”[23](P457)，第五訪“少孤貧，常備傭耕以養兄嫂”[24](P2475)，盧毓“十歲而孤，遇本州亂，二兄死難。當袁紹、公孫瓚交兵，幽、冀饑荒，養寡嫂孤兄子，以學行見稱”[25](P650)。經濟上的贍養之外，更為人看重的是態度，叔對寡嫂尤其如此：

　　(兄)況卒，援行服期年，不離墓所；敬事寡嫂，不冠不入廬[26](P828)。

　　后年十四，喪中兄儼，悲哀過制，事寡嫂謙敬，事處其勞，拊養儼子，慈愛甚篤[27](P160)。

　　孝寬早喪父母，事兄嫂甚謹。所得俸祿，不入私房。親族有孤遺者，必加振贍。朝野以此稱焉[28](P544)。

　　封延伯字仲璉，渤海人也。有學行，不與世人交，事寡嫂甚謹[29](P960)。

　　云性篤睦，事寡嫂盡禮，家事必先諮而后行[30](P231)。

　　奉世叔父母不異嚴親，事兄嫂恭謹。外氏貧闕，恒營奉供養[31](P1454)。

　　孝儀為人寬厚，內行尤篤。第二兄孝能早卒，孝儀事寡嫂甚謹，家內巨細，必先諮決，與妻子朝夕供事，未嘗失禮，世以此稱之[32](P595)。

　　不佞最小，事第二寡嫂張氏甚謹，所得祿俸，不入私室[33P426)。

　　運事母及寡嫂甚謹，由是以孝義聞[34](P721)。

　　類似的例子還很多，這里僅舉具有代表性的稍加分析。首先，弟對兄嫂或叔對寡嫂的敬重，這種敬重并非空談，而是體現在日常生活之中。如馬援“不冠不入廬”；甄后的“事處其勞”，家事先諮而后行，俸祿不入私房；等等。其次，這種敬重在態度上往往表現為謹慎，尤其是小叔對寡嫂，幾乎無一例外地用了“甚謹”這樣的詞語來形容，甚謹固然有恭敬之意，但在這里更多地則是指小心謹慎，不逾規矩。

　　反之，倘若不守規矩，蔑視兄嫂的尊嚴，則會為人恥笑。如劉祥之兄整在廣州為官，死于任所，“祥就整妻求還資，事聞朝廷”。御史中丞任遐上奏，請免官治罪，亦引證此事。齊武帝頒敕令其悔罪，又云：“卿素無行檢，朝野所悉。輕棄骨肉，侮蔑兄嫂，此是卿家行不足，乃無關他人。”[35](PP639-642)所謂家行不足，蓋指門風不淑，在當時應是很重的批評。至于像前引尉景“通寡嫂”，畢義云有“雄狐”之譏，就更為社會輿論所不齒。

　　對兄嫂的這種態度，直至唐代仍無大變，甚至史家在行文措辭上，與魏晉事跡也十分相似(21)。這樣的延續性說明，自漢魏以來直至唐代，人們對嫂叔關系的認識始終處于糾結之中。名分上的限制，使得對待兄嫂必須要“敬”，侍奉寡嫂則要“謹”，這種身份與性別上的距離，在服制上的體現就是嫂叔無服。但是即便只是服制上的書面規定，從曹魏以來，也一直遭受諸如蔣濟、曹羲諸人的質疑。貞觀十四年，唐太宗最終采納，為嫂叔加服至小功(22)。然而，歷史的復雜性往往通過反復性來體現。開元五年(717年)，盧履冰請重議喪禮，其中就包括嫂叔之服。元行沖認為《喪服》規定禮經規定的嫂叔無服，本為遠嫌，最有理據，“請據古為適”。百官議論紛紛，莫衷一是。開元七年八月，玄宗也向傳統觀念妥協，承認“與其改作，不如師古，諸服紀宜一依《喪服》文”。但到了開元二十年(732年)，蕭嵩修定五禮時又奏請依照上元敕，嫂叔之間仍然互為小功之服。三年之后，崔沔、韋述、楊仲昌、楊伯成、劉秩等人又奏請仍舊依照《喪服》正禮[36](P1023-1031)。眾多官員、學者，甚至皇帝本人，對一項自古就有的制度反復討論，不厭其煩，屢次修改，終無定論。其中艱難與糾結處，正可見動蕩時代中新舊思想的糾纏，因應時代之需而生的調適與再造，卻顯示出格外的生機與活力。

　　這樣的爭議，對于帝王之家也不例外。但是因為帝王的特殊身份，尤其是關系到王權正統和繼承權的合法性等問題，便顯出格外的意義。晉孝武帝太元九年(384年)，崇德太后褚氏崩。太后是孝武帝的堂嫂，時人或疑嫂叔應無服。太學博士徐藻議：

　　資父事君而敬同。又禮傳：其夫屬乎父道者，妻皆母道也。則夫屬君道，妻亦后道矣。服后宜以資母之義。魯譏逆祀，以明尊卑。今上躬奉康、穆、哀皇及靖后之祀，致敬同于所天，豈可敬之以君道，而服廢于本親?謂應服齊衰期(23)。

　　孝武帝最終采納徐藻的建議，為之服齊衰期服。但是制服的依據，卻是因為孝武帝曾經是康帝殿上之臣，大臣為君依禮應服斬衰三年，為皇后降一等，所以僅服齊衰，并不牽涉彼此間的嫂叔關系。此前，康帝也曾為成恭杜皇后制三年之服，如同臣子為君，雖然只是以心喪的形式，但是考慮的重點也是君臣關系而非嫂叔關系(24)。對于王權而言，皇權的統系至高無上，君臣關系中的“尊尊”原則優先于基于血緣的“親親”原則。可為佐證者，如劉宋泰始二年(466年)七月，宋明帝欲嘗祀孝武皇帝與昭皇太后二廟，太常丞虞愿認為皇后只應拜謁昭后，于孝武帝則無廟見之禮，“論其嫂叔，則無通問之典；語其尊卑，亦無相見之義”。參議以愿議為允。詔可[37](P473)。虞愿依據的“嫂叔不通問”的規定，并且得到認可，也說明嫂叔無服在皇權系統中的通行(25)。

　　魏晉時期，嫂叔之間究竟應不應該規定服制始終是一個爭論不休的問題。一方面，家族門風成為世家大族存在與發展的基礎，長幼有序，男女有別，閨門整肅，成為衡量士族門風的重要標志。因此在嫂叔關系上，因其有同居一門之親、同居共處之實，為維護門戶清潔，就需要小心謹慎，牢守男女大防。這種源于現實的要求，正與傳統禮制中嫂叔無服產生的效果相應。通過無服的規定，既可在名義上推而遠之，以避嫌疑，又可以在實際生活中通過減少雙方接觸的理由和機會，使其能夠保持適當的距離。于是，嫂叔無服成為講究閨門整肅的世族的制度保證，并在與其他世族甚至其他民族的交往中，借助門風、家風的形式得以推廣，先后入主中原的各少數民族在所謂的漢化中，紛紛放棄本民族“報嫂”的習俗，就是一個例證。

　　但這只是硬幣之一面。魏晉以還，由于玄學的興起，重情觀念的流行，北朝恒代遺風的影響，以及由此而來的婦女地位的改變，都在昭示著另一種可能性。當玄學不僅作為學理而且成為一種生活方式被具有社會影響力的名士實踐并加以推行時，率性、放達也成為最時尚的生活姿態，早先被隱藏被壓抑的情感迅速釋放出來，四處彌漫，以致以往所有的傳統都需要重新思考。于是，有了對禮經的大膽質疑，有了倡立新說的勇氣，也有了改立新制的反復嘗試。凡此種種，固然都與重情觀念的流行有關，但須注意的是，在“情”“禮”沖突中，并無絕對分明的勝負，當事關世族門風、胡漢關系、皇權正統等大事時，“禮”就會占上風。這種既對抗又妥協的膠著狀態，嫂叔關系正是絕好反映。

　　①《檀弓上》云：“喪服，兄弟之子猶子也，蓋引而進之也。嫂叔之無服也，蓋推而遠之也。”鄭注：“或引或推，重親遠別。”因無服而產生遠別的效果，當為此處鄭注所本。《禮記正義》卷8，第1288頁。孔穎達在此基礎上，進而指出像嫂叔這樣的同輩男女如果無所隔絕，則容易滋生奸亂，敗壞門風。與其如此，不如形同路人。參見《禮記正義》卷34，北京：中華書局，1980年，第1507頁。

　　②《禮記正義》卷2，第1240-1241頁。《內則》中也有很多類似的規定，目的都是要使男女之別在空間、位置上形成內外、左右等區別，以避免任何形式的接觸。《禮記正義》卷27，第1462頁；卷28，第1468頁。

　　③《禮記正義》卷43，第1567頁。案：撫，又稱馮、奉、拘、執，都是指吊唁時撫尸的動作，但根據吊唁者與死者的親疏、尊卑關系動作略有不同。詳參《喪大記》“君撫大夫”一段，《禮記正義》卷45，第1581頁。

　　④《禮記正義》卷56，第1656頁。案：《釋名·釋親屬》云：“夫之兄曰公。公，君也。君，尊稱也。”臺灣景印《文淵閣四庫全書》本，第221冊。《爾雅·釋親》云：“夫之兄為兄公”。《爾雅注疏》卷4，第2593頁。孔疏又對兄公加以解釋：“兄公于弟妻不服者，卑遠之也。弟妻于兄公不服者，尊絕之也。”

　　⑤《大傳》云：“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世，親屬竭矣。”《禮記正義》卷34，第1171頁。所謂五世，即高祖昆弟之子，已不在無服之中，所以袒免亦有區別族姓的功能。但對于異族之親，也往往行袒免之禮，而且使用的場合有時比緦麻還重，如《檀弓下》云：“妻之昆弟為父后者死，哭之適室。子為主，袒、免、哭、踴。”《禮記正義》卷9，第303頁。這是外甥為舅之服，本是緦麻，但因舅傳重，己母為之齊衰期，遂于己家立主，設哭位，接受賓客吊唁，并為之袒免哭踴，都可以看出袒免作為服制之外的調節手段所具有的功能。

　　⑥胡培翚對鄭玄此注的理解是“禮之坊多在嫂叔者，以其分尤親，故尤致別嫌之意。”但如兄公與弟妻，甚至不能為位以哭，“據此則兄公于弟妻，遠之尤深，其宜避嫌不待言焉。”《儀禮正義》卷23，第348頁。

　　⑦曹羲是曹爽之弟，見《三國志》卷29《方術·杜夔》裴注引傅玄之語。曾與何晏、鄭沖等同修《論語集解》，《晉書》卷51《王接傳》又云其曾作《至公論》，存于《藝文類聚》卷22《人部六·公平》。

　　⑧《喪服·記》原文為“夫之所為兄弟服，妻降一等”。成粲引文少“之所”二字，意義便大不相同。胡培翚云：“晉成粲據此《記》以為嫂叔有服，不知《記》明云'夫之所為兄弟服’，不云'夫之兄弟服’，則兄弟指服言，不指人言明矣。”(《儀禮正義》卷25，第270頁)而且，在《喪服》中，兄弟與昆弟意義差別很大。兄弟是小功以下，昆弟則指大功以上，其間界劃分明，不可混淆。實際上，只要將《小功章》與《緦麻章》中的兄弟之親稍加對比，便不難發現，凡夫服小功妻皆降為緦麻，夫服緦麻妻皆降而無服，皆可證明成粲對經文的歪曲。類似的批評參見黃以周：《禮書通故》卷9《喪服通故》，《續修四庫全書》，第111冊。

　　⑨參見《通典》卷92，北京：中華書局，1988年，第2508頁。另參見《舊唐書》卷27《禮儀七》，北京：中華書局點校本，1975年，第1020頁。

　　⑩胡培翚云：“稚叔鞠于長嫂，此不過千百中之一二，禮當為天下萬世遵行，不當為一二人立制。當時唐臣阿循帝旨，遂議制服，而其援以為說者，僅以長嫂于稚叔有鞠養之恩及子思哭嫂為位為辭，然子思之哭嫂，禮未言其有服也，至弟妻與夫兄相為服絕，無義可言。”《儀禮正義》卷23，第348頁。

　　(11)《三國志》卷1《武帝紀》，第32頁、第44頁、第49頁。案：盜嫂之人，相傳有二，一為陳平，一為雋不疑，其事見《史記》卷56《陳丞相世家》、《漢書》卷46《雋不疑傳》。

　　(12)《史記》卷110《匈奴列傳》，第2879頁。北方諸民族都有匈奴此種風習。見注(13)。

　　(13)藤川正數列舉了稽胡、突厥、烏桓、鮮卑、吐谷渾、宕昌等民族，都是如此。藤川正數并認為是否能行嫂叔遠別之禮，也是當時中國與夷狄在家族道德上的重要區別。參見藤川正數著《魏晉時代喪服禮之研究》，東京敬文社，1960年，第222-223頁。

　　(14)如前引《盧度世傳》，其兄弟亡后，“家風衰損，子孫多非法，帷薄混穢，為論者所鄙”。鄭嚴祖“閨門穢亂，聲滿天下”。嚴祖又“與宗氏從姊奸通，人士咸恥言之”。《魏書》卷56《鄭曦傳附子道昭》，第1242頁。尉景“閨門穢雜，為世所鄙”。而且，從尉景、畢義云聽到譏諷之言或慚愧或無語的表現，也可以說明輿論力量的強大。

　　(15)王利器：《顏氏家訓集解·治家篇》，上海：上海古籍出版社，1980年，第48-49頁。案：王利器案語中亦引葛洪此條，以為“吳末晉初風俗已然如此，足見宋、明理學未興之前，中國婦女之社會活動，固與男子初無二致也”。

　　(16)閻若璩《潛丘劄記》云：“拓拔魏都平城縣，縣在今大同府治東五里，故址猶存，縣屬代郡，郡屬恒州，所云恒、代之遺風，謂是魏氏之舊俗耳。”《清經解》第1冊，卷25，上海：上海書店，1988年。王利器又引《魏書·成淹傳》“朕以恒、代無漕運之路，故京邑人貧”，以其即指平城。《清經解》第1冊，卷25，上海：上海書店，1988年，第50頁。

　　(17)《史記》卷110《匈奴列傳》云：“父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗有名不諱，而無姓字。”(第2879頁)《后漢書》卷90《烏桓傳》則云：“其俗妻后母，報寡嫂，死則歸其故夫。計謀從用婦人，唯斗戰之事乃自決之。父子男女，相對踞蹲。”(第2979頁)又稱鮮卑“其言語習俗與烏桓同”(第2985頁)。

　　(18)關于魏晉婦女地位，可參看李文才：《魏晉南北朝時期婦女社會地位研究》，《社會科學戰線》2000年第5期；王萬盈：《魏晉南北朝時期上流社會閨庭的妒悍之風》，《西北師大學報》(社會科學版)2000年第5期。

　　(19)參見《北齊書》之孫搴、祖孝徵、和士開、劉世清諸傳，并參見《顏氏家訓·省事篇》，《隋書·音樂志》也提到北齊君主特愛胡樂，善此技者，甚至能夠封王開府，可見當時漢族地區的胡化之風。

　　(20)《魏書》卷99《盧水胡沮渠蒙遜傳附子牧健》，第2207-2208頁。又云：“初，牧犍淫嫂李氏，兄弟三人傳嬖之。李與牧犍姊共毒公主，上遣醫乘傳救公主，得愈。上征李氏，牧犍不遣，厚送居于酒泉。”

　　(21)相關事例，參見《舊唐書》之王圭、徐彥伯、趙弘智、李大亮、嚴綬諸傳。

　　(22)吳麗娛指出，太宗之所以要為嫂叔加服，與他本人的經歷有關。玄武門之變，他弒兄殺弟，并納元吉之妃楊氏。楊氏既深得太宗寵愛，又生曹王明、趙王福，長孫皇后死后，太宗欲立楊氏為皇后，遭到魏征的反對，其中重要的理由就是二人本是叔嫂關系。所以如果能在禮法上消除叔嫂的界限，拉近二者的關系，使當年的行為顯得不再敏感，就成了太宗倡立嫂叔加服的心理動機。參見吳麗娛：《唐禮摭遺——中古書儀研究》，北京：商務印書館，2002年，第499-500頁。

　　(23)參見《宋書》卷15《禮志二》，北京：中華書局點校本，1974年，第394頁。另參《晉書》卷32《后妃傳下·康獻褚皇后》，第977頁。文字略有異同。案：余英時先生據此云：“孝武帝為其從嫂康獻褚皇后行齊衰服，便因褚后在帝沖齡時曾臨朝稱制。這也可以看作'長嫂少弟有生長之恩’的一個具體例證。”并推測孝武帝所以如此可能與他從小就“沾染了玄風有關，這里更透露了玄禮合流的消息”。此言不確。其一，魏晉雖然多有嫂叔之服的討論，但從未有主張服齊衰期的。其二，據徐藻之言，孝武帝之制服，只是因為曾為康帝之臣，故為之降一等而服齊衰期。所以孝武之服，適可見嫂叔之無服。

　　(24)《晉書》卷32《后妃傳下·康獻褚皇后》云：晉康帝建元元年正月晦，成恭杜皇后周忌。有司奏：“至尊期年應改服。”詔曰：“君親，名教之重也。權制出于近代耳。”于是素服如舊。非漢、魏之典。案：據《晉書》卷32《成恭杜皇后傳》記載，杜后崩于咸康七年三月，至此正為二十五月。晉時心喪之制皆二十五月終喪，則知有司所云“期年”乃指大祥，“改服”意味除喪。

　　(25)北魏孝莊帝欲遷其父母神主于太廟，而以高祖為伯考，元或以為倘若如此，就會使“君臣并筵，嫂叔同室，歷觀墳籍，未有其事”。參見《魏書》卷18《太武五王傳·臨淮王譚傳附子或》，北京：中華書局點校本，1974年，第421頁。

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