文章 | 讓福柯自己說自己（一）

（一）

福柯不是尋找失落的或抹掉的原點(diǎn)本身，而是在事物推進(jìn)的地方將事物攔腰截住；將事物從中間劈開，將字句從中間劈開。不是尋找永恒，即便是時(shí)間的永恒，而是尋找新的塑形（formation）。

——德勒茲

他質(zhì)疑一切發(fā)生在傳統(tǒng)觀念史中的事物，在研究領(lǐng)域中打開了前所未有的視角。

——馬舍雷

他真的是在講述自己嗎？他的追尋總是試圖表明這個(gè)“我”的存在，它會把我們引向何方？當(dāng)然是引向一個(gè)不同于那些知道他的喜怒哀樂細(xì)節(jié)的人通過記憶所拼湊的自我。所有這一切都讓我們認(rèn)為，在這種運(yùn)動中危險(xiǎn)的沒有本人的在場把我們?nèi)谌胍环N同他一樣的謎一般的關(guān)系之中。

——布朗肖

先前，我們寫作文本解讀論著導(dǎo)言的慣常思路為，先是生平介紹，接著會絞盡腦汁地去編制一個(gè)能借以上手解讀對象的總體性座架裝置系統(tǒng)，比如基本思想起源和主要學(xué)術(shù)傾向，比如系統(tǒng)概念群，比如認(rèn)知構(gòu)架、方法論和整體連續(xù)性的邏輯線索，等等。由此，再建構(gòu)起一個(gè)關(guān)于某一思想家的同質(zhì)性的思想總體邏輯，將其裝進(jìn)一個(gè)看起來平滑可愛的構(gòu)境圈層之中。可是，面對福柯，一個(gè)不斷將手榴彈扔向自己的家伙，解讀者本事再大，恐怕也無法拿出一個(gè)同一性的學(xué)術(shù)透鏡。于是，我不得不放棄了導(dǎo)言的傳統(tǒng)寫法，即不再試圖總體性地、連續(xù)性地、有邏輯目的地概說福柯；而去嘗試走一條新路，讓福柯自己介紹自己，概說自己的文本構(gòu)式思路、透露自己運(yùn)思的支援背景。這個(gè)寫法，我在《回到海德格爾》導(dǎo)論中已做出了初步的嘗試。[1]幸而，福柯在其生前已為我們留下了大量公開的非表演性[2]的對話和訪談式的言論，其中，有相當(dāng)多的部分指涉我們這里的主要文本解讀中未能直接遭遇到的支援背景和沒有專題討論過的東西。乍一看，它們似乎處在我們的主要文本解讀之外，但卻是本書所涉文本思想塑形中的無法直接看見的復(fù)雜構(gòu)境支撐點(diǎn)。福柯，就由你來言說自己吧。

一個(gè)歷史開端：老師們的身影

述及少年時(shí)代、述及家鄉(xiāng)普瓦捷，福柯眼中自己的兒時(shí)記憶總是與事件化的政治運(yùn)動有關(guān)。事件化，是福柯后來在《認(rèn)知考古學(xué)》中提出的功能性話語實(shí)踐的一種表達(dá)式。以后我們會討論，在海德格爾那里，這個(gè)事件化是從物到事物、再到世界化的事件意蘊(yùn)，福柯的思想構(gòu)序深層，暗含了海德格爾的這一重要場境線索。1934年，奧地利政治家德弗斯[3]被納粹暗殺，福柯生平第一次感到了某種巨大的存在性恐慌，那是他體驗(yàn)到的“對死亡的第一次強(qiáng)烈恐懼”[4]。那一年，向死而生的年幼福柯只有8歲。這種戲劇性的向死而生構(gòu)境時(shí)刻還發(fā)生于福柯生命的終結(jié)之處，即他知道自己得了艾滋病之后的從容之境中。在學(xué)校里，他會沖動地為了突然爆發(fā)的埃塞俄比亞戰(zhàn)爭與同學(xué)打架。連孩提時(shí)的毆斗都是政治性的——這幅回憶中的少年圖景重構(gòu)不知是否帶著些許放大和夸張。“戰(zhàn)爭的威脅就是我們生活的背景，我們生存的氛圍。”科西克[5]曾經(jīng)指認(rèn)，通常平日之?dāng)嗔阎H歷史才會呈現(xiàn)，有如德國納粹的坦克突然碾碎歐洲一個(gè)國家平靜的生活，生命存在之歷史構(gòu)境由此突現(xiàn)。[6]福柯說，“這一代男孩女孩的童年就由這些重大的歷史事件（grands événements historiques）構(gòu)成”，這似乎意味著，他們那一代孩子的日常生活總是由歷史建構(gòu)的。正是這個(gè)原因，才使得福柯對真實(shí)發(fā)生著的歷史事件（不是歷史事實(shí)）那么迷戀，“對個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)與重大歷史事件之間的關(guān)系十分關(guān)注，我想，這就是我的理論欲望的核心（noyau de mes désirs théoriques）吧”[7]。就我看來，這段自白無疑是十分重要的自我揭示：福柯學(xué)術(shù)研究真正的內(nèi)在動力，是對重大歷史事件的關(guān)注和思考，而非學(xué)院做派的純理論。不僅于此，下面我們還會看到，福柯對重大歷史事件的思考，都是從通常的歷史學(xué)目光之外的黑暗和邊緣上發(fā)出的另類學(xué)術(shù)塑形。

到16、17歲上，福柯就已經(jīng)十分向往學(xué)校的生活，他覺得學(xué)校“不會受到政治的干擾或其他外來壓力的威脅”。我猜測，后來的福柯肯定會發(fā)現(xiàn)那是一個(gè)多么大的誤認(rèn)。因?yàn)椋恍┠暌院螅歉？伦约海瑢⒅刚J(rèn)大學(xué)本身就是資產(chǎn)階級治理機(jī)器上的一種裝置，而他的后學(xué)布爾迪厄則大大強(qiáng)化了這一觀點(diǎn)。1946—1950年，福柯在巴黎高等師范學(xué)校學(xué)習(xí)。在學(xué)校里，福柯先學(xué)習(xí)哲學(xué)，然后又學(xué)習(xí)了心理學(xué)；大學(xué)畢業(yè)后，他進(jìn)入一家精神病醫(yī)院實(shí)習(xí)。他如實(shí)地告訴我們，“我從來沒有一個(gè)要做哲學(xué)家的計(jì)劃（projet de devenir philosophe）” [8]。其實(shí)，他也確實(shí)不是傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家，他是站在所有哲學(xué)之上的歷史研究者，也是在沉默的歷史真相中思考的另類哲人。這是一種在有目的的計(jì)劃之外的新的存在論。

回憶起在巴黎高師學(xué)習(xí)哲學(xué)的經(jīng)歷，福柯說：“我是阿爾都塞[9]的學(xué)生，當(dāng)時(shí)法國的哲學(xué)主流是馬克思主義、黑格爾主義和現(xiàn)象學(xué)。這些我都學(xué)過，但是我個(gè)人的研究動力來自閱讀尼采。”[10]一直到阿爾都塞過世，福柯始終是前者為數(shù)并不多的親近者之一。另一位常在阿爾都塞左右的，也是他的得意門生德里達(dá)。福柯坦言，那時(shí)候，如果要成為一個(gè)哲學(xué)家，就必須是一個(gè)馬克思主義者（如阿爾都塞），或是現(xiàn)象學(xué)家（如梅洛-龐蒂[11]），再或是結(jié)構(gòu)主義者（如列維-斯特勞斯[12]），然而，他卻都“沒有加入這些教義（adhérer à aucun de ces dogmes）”。似乎，沒有加入這些被教義化的“主義”是一種令福柯自豪的事情。當(dāng)然，這并非說他不曾受到上述思潮的影響，而是福柯特意標(biāo)注了其他學(xué)術(shù)思潮對自己的影響模式，這種不成為任何流派的信徒的做法必然導(dǎo)致在青年福柯那里就沒有一個(gè)簡單的他者鏡像階段。[13]也因此，“主義”之外、頗顯另類的福柯最初那篇關(guān)于“瘋狂史”的博士論文在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)圈子里并沒有什么反響，真正對他有興趣的人倒出現(xiàn)在外部的文學(xué)界，如布朗肖和羅蘭·巴特。[14]依福柯的記憶，1968年的“五月風(fēng)暴”之后，“馬克思主義教條框架開始衰敗” （déclin du marxisme en tant que cadre dogmatique），這也終結(jié)了馬克思主義在法國學(xué)術(shù)界一統(tǒng)天下的局面。[15]準(zhǔn)確地說，那是教條式的馬克思主義在法國左翼知識界的統(tǒng)治地位的終結(jié)。福柯覺得，正是從這時(shí)開始，自己早期的那些不在各種哲學(xué)學(xué)派和教義之中的另類研究才開始受到人們的關(guān)注。

說到影響過自己的授業(yè)老師，福柯認(rèn)為第一位應(yīng)該提及的人物是伊波利特。[16]福柯說，從更大一些方面去看，伊波利特甚至是那時(shí)引導(dǎo)整個(gè)法國思想界“逃離黑格爾”（échapper à Hegel）的魔鏡、逃離邏各斯中心論柵格的引路人。這個(gè)評價(jià)是到位的。福柯以贊許的口吻說，正是通過伊波利特翻譯和重構(gòu)式解讀的黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，人們才看清了“黑格爾的巨大而幽靈般的陰影”（grande ombre un peu fantomatique de Hegel）[17]。福柯自己在高師完成的哲學(xué)學(xué)士學(xué)位論文的題目就是《黑格爾〈精神現(xiàn)象學(xué)〉中歷史先驗(yàn)性的構(gòu)造》。伊波利特告訴了人們，走出黑格爾絕對總體性之后，被終結(jié)的萬有哲學(xué)將成為一種沒有盡頭的開放性工作，并且，從思辨構(gòu)境中擺脫出來之后，思想可以與不安定的非哲學(xué)（non-philosophie）發(fā)生更廣泛的情境關(guān)聯(lián)。巴迪歐說，在法國思想界，“正是伊波利特用火球炸毀了那個(gè)通常被緊密封閉起來的學(xué)院哲學(xué)”[18]。在福柯看來，也是伊波利特，面向整個(gè)法國學(xué)術(shù)界喚起了現(xiàn)代哲學(xué)的巨人們：

馬克思之于歷史問題；費(fèi)希特之于哲學(xué)絕對開端（commencement absolu）問題；柏格森之于與非哲學(xué)相聯(lián)系的主題；克爾凱郭爾之于重復(fù)和真理（la répétition et de la vérité）；胡塞爾之于哲學(xué)作為與我們的理性歷史（l'histoire de notre rationalité）相聯(lián)系的一個(gè)無限任務(wù)的主題。[19]

這是對整個(gè)現(xiàn)代法國思想界的一種基始情境重構(gòu)：完全重塑了的馬克思的歷史性、費(fèi)希特的絕對、柏格森的生命綿延、克爾凱郭爾新人本主義中的重復(fù)與真實(shí)，以及胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所建立的括號中被懸置的歷史理性，伊波利特打開了一扇通往嶄新思想世界的全景式門窗。這對于福柯自己以后要踏上的另類思想構(gòu)序之路同樣是至關(guān)重要的。

1968年，伊波利特去世，福柯在紀(jì)念文章中敘及：伊波利特在高師課堂上“耐心呼喚出的那種現(xiàn)場感或親近感是令人永志不忘的”。1975年，伊波利特已經(jīng)去世多年，福柯將自己剛剛出版的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》一書送給伊波利特夫人，書中題寫著這樣一句話：“伊波利特夫人，懷念他，我的一切都屬于他。”

此外，杜梅澤爾[20]也是福柯經(jīng)常提及的一位思想引路人。福柯指認(rèn)，在杜梅澤爾關(guān)于歐洲古代社會史的研究中，已經(jīng)形成了一種從文化總體的整合視角分析神話、藝術(shù)、宗教、政治、法律和經(jīng)濟(jì)制度的方法，在他那里，相互作用的社會文化總體結(jié)構(gòu)是統(tǒng)攝性的。這很可能是福柯后來文化認(rèn)識型的引導(dǎo)性構(gòu)式緣起之一。杜梅澤爾曾經(jīng)說：“對我來說，'結(jié)構(gòu)’這個(gè)詞能使人想起馬塞爾·莫斯常常使用的那種蜘蛛網(wǎng)的形象。在一個(gè)思想系統(tǒng)里，只要抽取一個(gè)概念，一切都會隨之而來，因?yàn)楦鞑糠种g都是互相關(guān)聯(lián)著的。”[21]結(jié)構(gòu)，不是外部的結(jié)繩織物，而是蜘蛛吐出的易碎網(wǎng)狀塑形，其中，每一個(gè)概念都功能地鏈接于“隨之而來”的關(guān)聯(lián)作用。我們會看到，福柯對結(jié)構(gòu)范式的了解并非從語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義那條線索，反倒是從另外一些學(xué)科途徑獲得的。當(dāng)然，從結(jié)構(gòu)之網(wǎng)到福柯后來的話語和權(quán)力柵格網(wǎng)，還會有一個(gè)更重要的重新構(gòu)式。1961年，當(dāng)在一次訪談中被問到，杜梅澤爾作為一名宗教歷史學(xué)家何以在靈感上對《瘋狂史》一書產(chǎn)生影響時(shí)，福柯回答道：“通過他的結(jié)構(gòu)觀念（idée de structure）。就像杜梅澤爾研究神話那樣，我試圖發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)式的經(jīng)驗(yàn)形式（formes structurées d'expérience），其格局（schéma）及其改變可以在不同的層面上重新找到。”[22]這里的影響核心點(diǎn)是重新解讀后的形式，這是一種結(jié)構(gòu)化的經(jīng)驗(yàn)形式塑形，或者是動態(tài)中生成和改變的格局。Schéma一詞，在中文里也譯成圖式，如在康德—皮亞杰的哲學(xué)文本和話語構(gòu)境中。福柯自己說，正是杜梅澤爾

教會我以一種不同于傳統(tǒng)詮釋方法（méthodes de l'exégèse traditionnelle）或語言形式主義的方法來分析話語的內(nèi)部經(jīng)濟(jì)（l'économie interne d'un discours）；是他教會了我通過互相比較來觀察話語之間的功能關(guān)聯(lián)系統(tǒng)（système des corrélations fonctionnelles）；是他教會我怎樣描述話語的轉(zhuǎn)化及其與制度的關(guān)系（rapports à l'institution）。[23]

這三個(gè)“教會”，對福柯的方法論塑形無疑都是奠基性的：一是令他獲得了不同于解釋學(xué)和語言形式主義（其實(shí)就是結(jié)構(gòu)主義）的內(nèi)在話語分析法，這是我們指認(rèn)的那個(gè)從形式向話語實(shí)踐（“經(jīng)濟(jì)”）的轉(zhuǎn)化；二是學(xué)到了如何在這種話語分析中，進(jìn)一步功能性地把握話語復(fù)雜關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)；三是領(lǐng)會到了如何觀察和把握話語系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換，以及它與制度的關(guān)聯(lián)。我們會在福柯不同時(shí)期和不同層面的思想構(gòu)境中看到這三個(gè)重要學(xué)術(shù)基點(diǎn)的激活。

決定福柯思想譜系的特定時(shí)代背景

雖然也是生活在20世紀(jì)50—60年代的法國，但通常影響其他眾多思想家的社會背景和學(xué)術(shù)思潮并不一定就是福柯學(xué)術(shù)塑形和構(gòu)境的真正淵源。我們可以來看看，在福柯自己的眼中，那段日子里還有哪些重要的社會歷史背景和思潮曾經(jīng)讓他眼睛為之一亮呢？

福柯告訴我們，在他開始思考的時(shí)候，亦即1945—1955年前后，“馬克思主義在法國建構(gòu)了一個(gè)薩特認(rèn)為時(shí)代不可超越的（indépassable）方法視域（sorte d'horizon），當(dāng)時(shí)這個(gè)視域?qū)嶋H上占有了強(qiáng)大的統(tǒng)治地位（dominant）”[24]。這是我們在上文中已經(jīng)知道了的非常重要的背景。福柯學(xué)術(shù)思考的起步之時(shí)正是馬克思主義的話語在法國學(xué)術(shù)界居統(tǒng)治地位的歷史時(shí)刻。他說，特別是在當(dāng)時(shí)的大學(xué)中，這種馬克思主義的視域開始主要表現(xiàn)為“胡塞爾—馬克思（Husserl-Marx）的東西，即現(xiàn)象學(xué)與馬克思的關(guān)系（le rapport phénoménologie-marxisme）。這是一批人的研討和努力的關(guān)鍵，梅洛-龐蒂、薩特，從現(xiàn)象學(xué)到馬克思主義，都屬于這個(gè)視域”[25]。現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義的嫁接，這倒是我們過去不太注意到的方面。在法國，直接將現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義關(guān)聯(lián)在一起的是唐·迪克陶。[26]實(shí)際上，現(xiàn)象學(xué)不過是梅洛-龐蒂和薩特的理論起點(diǎn)，并且，薩特更多的是轉(zhuǎn)向被法國化詮釋的海德格爾，而當(dāng)梅洛-龐蒂告別馬克思的時(shí)候，薩特則堅(jiān)定不移地走向了西方馬克思主義。[27]不久，當(dāng)結(jié)構(gòu)的思想和方法從語言學(xué)中升騰起來的時(shí)候，“人們又開始用結(jié)構(gòu)主義代替現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義的聯(lián)姻（faire couple avec le marxisme）”。這是一個(gè)十分精準(zhǔn)的時(shí)間過渡節(jié)點(diǎn)。福柯回憶道，他還記得，也正是那個(gè)原來跟隨胡塞爾的梅洛-龐蒂最先在課堂上開始講授索緒爾[28]的。人們開始發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)的主體無法在自成一體的話語結(jié)構(gòu)中找到自己的棲身之地，再輔以拉康從后精神分析學(xué)的語境中對偽自我、偽主體性的本體論證偽，現(xiàn)象學(xué)徹底失去了在學(xué)界的構(gòu)序基礎(chǔ)和話語塑形資格。面對不斷用現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義和精神分析學(xué)來嫁接馬克思的人群，福柯反諷地評說道，他們“每個(gè)人都拉住馬克思主義的手組成一圈美妙的圓舞（jolie ronde）” [29]，當(dāng)然，翩翩起舞時(shí)，另一只手也還搭著其他時(shí)髦的哲學(xué)話語。這倒確實(shí)曾是西方馬克思主義哲學(xué)方法論構(gòu)境的一副真實(shí)面相。

事實(shí)上，福柯的老師之一阿爾都塞正是他所提及的這種以他性學(xué)術(shù)話語與馬克思主義聯(lián)姻運(yùn)動中的一員，在巴黎高師就是“阿爾都塞主義”[30]。但福柯顯然并不認(rèn)為自己屬于這種阿爾都塞式的馬克思主義“廣泛的普遍的運(yùn)動”。1948年起，阿爾都塞擔(dān)任巴黎高師的哲學(xué)輔導(dǎo)老師，他被學(xué)生們戲稱為“哲學(xué)眼睛鱷（ca?man）”。阿爾都塞對當(dāng)時(shí)一度陷入嚴(yán)重的精神抑郁癥困境的福柯，給予了精心的照顧。由此，在師生之誼外，二人也成了終身的朋友。對福柯而言，阿爾都塞既是學(xué)業(yè)上的引路人，也是最初政治方向上的指引者。正是在阿爾都塞的影響下，福柯在1950年加入了法國共產(chǎn)黨。在那個(gè)時(shí)代的激進(jìn)青年的眼中，法國共產(chǎn)黨正是黑暗資產(chǎn)階級社會中發(fā)光的異質(zhì)性他者。[31]不過，福柯很快就發(fā)覺這個(gè)“他者”是虛假的，或者用拉康的話來說，是一個(gè)讓人盲從的魔鬼大他者。于是，他選擇了出走。

不過，福柯這里想專門辨識的是：當(dāng)時(shí)還有一些人并未追隨這場運(yùn)動，即法國學(xué)界中一批“對科學(xué)史有興趣的人”，其中最重要、也是對他“最有影響的是康吉萊姆，他曾在法國最年輕的大學(xué)執(zhí)教。他的許多學(xué)生既不屬于馬克思主義、弗洛伊德學(xué)派（freudiens），也不屬于結(jié)構(gòu)主義。其中包括我本人”[32]。此處可能也是福柯最明確的一次對師承學(xué)統(tǒng)的驗(yàn)明正身了。他聲稱：“我從來不是弗洛伊德派的，亦非馬克思主義者，而且也從來不是結(jié)構(gòu)主義者。” [33]福柯想告訴我們，他最早真正跟隨的思想引領(lǐng)者其實(shí)是康吉萊姆。用巴迪歐的話來講，就是“他背后隱藏的導(dǎo)師一直都是康吉萊姆”[34]。這可能是不少福柯研究者始終沒有注意到的事情。

先生康吉萊姆與法國科學(xué)史

1978年，福柯為自己的博士指導(dǎo)老師之一康吉萊姆[35]的論著《正常與病態(tài)》（le normal et le pathologique）[36]寫下了一篇長長的導(dǎo)言。[37]在文中，他明確指認(rèn)，在自己整個(gè)思想構(gòu)式的發(fā)生學(xué)層面上，最不應(yīng)該被忽略的思想來源就是康吉萊姆。與此形成鮮明對照的是，在我們國內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于法國激進(jìn)思想的研究中，康吉萊姆恰恰是最不為人所熟悉的人物之一。依布爾迪厄的說法，他常常是將“舞臺的正面留給了他人”[38]。福柯對這一點(diǎn)的指認(rèn)甚至顯得有些極端：

若要拋開康吉萊姆，那么你就不會懂得阿爾都塞、阿爾都塞主義（l'althussérisme）以及在法國馬克思主義者中間發(fā)生的一系列爭論；你也不會懂得在布爾迪厄、卡斯特（Castel）、巴斯隆（Passeron）這樣一些社會學(xué)家的作品中有什么特別的東西，這些東西使他們?nèi)绱松羁痰赜绊懼鐣W(xué)領(lǐng)域；你就會忽視精神分析學(xué)家，尤甚是拉康學(xué)派所從事的理論研究的整個(gè)情況。還有，在1968年運(yùn)動前后的整個(gè)思想意識辨認(rèn)中，我們很容易發(fā)現(xiàn)由康吉萊姆所造就的那些人的或遠(yuǎn)或近的位置。[39]

事實(shí)的確如此，康吉萊姆的思想影響了后來的一大批思想大師。阿爾都塞、布爾迪厄，拉康，以及在1968年紅色五月風(fēng)暴中突然走紅的那些另類思想家——在他們身上，我們都能發(fā)現(xiàn)康吉萊姆的思想烙印。康吉萊姆是他們內(nèi)心中共同認(rèn)同的大他者。依布爾迪厄的判斷，康吉萊姆恰好是薩特存在主義勝利時(shí)代中的異端思想的“避難所”，這使得阿爾都塞、福柯等人將康吉萊姆作為某種外來思想配置的“圖騰標(biāo)志”，“這些人試圖與占統(tǒng)治地位的模式?jīng)Q裂并通過聚在他的名下，組成'看不見的學(xué)院’” [40]。阿爾都塞的另一位學(xué)生馬舍雷[41]就指出，在那時(shí)，大學(xué)學(xué)習(xí)中的“我們以康吉萊姆的著作占領(lǐng)對歷史的分析”[42]。這恐怕也是福柯當(dāng)時(shí)的心情寫照。馬舍雷甚至說，康吉萊姆是“福柯唯一承認(rèn)的導(dǎo)師” [43]。

其實(shí)，早在1971年，福柯就在法蘭西學(xué)院的就職演講《話語的構(gòu)序》中十分高調(diào)地談及康吉萊姆對自己的影響。他說，正是康吉萊姆令自己

理解了這樣一個(gè)洞見，即科學(xué)史不一定得囿于一種抉擇中，要么是羅列科學(xué)發(fā)明，要么是描述與科學(xué)的模糊起源沾邊，或與被驅(qū)逐于外的東西相關(guān)的觀念和意見，而是有可能且必須把科學(xué)史寫成一套既連貫又可轉(zhuǎn)化的理論模式和概念性的工具（instruments conceptuels）。[44]

用理論模式和概念工具來觀察科學(xué)史的內(nèi)部結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換進(jìn)程，徹底擺脫經(jīng)驗(yàn)堆砌和知識性的量的進(jìn)化的傳統(tǒng)思想史模型，這是康吉萊姆給予福柯的最初的方法論構(gòu)式啟示。

在福柯抹不去的記憶里，第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后的法國學(xué)界中活躍著兩個(gè)基本的思想流派，“一邊是薩特和梅洛-龐蒂這條線索，另一邊是卡瓦耶（Cavaillès）、巴什拉和康吉萊姆”[45]。此即為所謂現(xiàn)象學(xué)派與科學(xué)史學(xué)派的分野，應(yīng)該說也是當(dāng)時(shí)法國學(xué)界中最重要的兩個(gè)思想構(gòu)境源生基礎(chǔ)。福柯認(rèn)為，其實(shí)，這二者都緣起于同一個(gè)思想事件，即1931年胡塞爾《笛卡爾的沉思》一書被譯成法文。正是在對該文本的解讀中，生成了兩種完全不同的思想構(gòu)序傾向：一是從胡塞爾對意識的精密分析中，導(dǎo)引出“主體哲學(xué)”（philosophie du sujet）的思想構(gòu)境域，其代表性文本是青年薩特發(fā)表于1935年的《自我的超越性》（La Transcendance de l'ego）；另一種傾向則從胡塞爾思想中的形式主義和科學(xué)理性根源入手，引領(lǐng)出走向構(gòu)式論的思想域，其代表性文本為卡瓦耶[46]寫下的《公理法》（Méthode axiomatique）和《集合論的塑形》（Formation de la théorie des ensembles）。1983年，在與羅蒂等人在美國所進(jìn)行的一次訪談中，福柯稱卡瓦耶為“對數(shù)學(xué)史內(nèi)在結(jié)構(gòu)的發(fā)展饒有興趣的數(shù)學(xué)史家（historien des mathématiques qui s'intéressait au développement de leurs structures internes）”[47]。巴迪歐也以贊許的口吻說，“卡瓦耶提前了20年做了60年代哲學(xué)家們試圖做的事情”[48]。這有可能是指庫恩[49]、拉卡托斯[50]等人后來對科學(xué)結(jié)構(gòu)（范式、研究綱領(lǐng)）的關(guān)注。福柯顯然隸屬于后者。這后一條重要構(gòu)境線索里的關(guān)鍵詞是形式（forme）和塑形（Formation）。關(guān)于這個(gè)當(dāng)時(shí)很熱的“形式”，福柯曾經(jīng)這樣評論說，“追問'形式’ （interrogation sur la forme），是一個(gè)在20世紀(jì)具有普遍意義的問題。形式問題在塞尚、立體主義者、勛伯格、俄國形式主義者或是布拉格學(xué)派那里都是存在的”[51]。塞尚[52]和立體主義[53]同屬法國20世紀(jì)的美術(shù)先鋒運(yùn)動，其中，尤其追逐形式重構(gòu)因素在繪畫傳統(tǒng)中生成的變革。勛伯格[54]是20世紀(jì)新音樂表現(xiàn)主義的代表人物，他所創(chuàng)造的12音階[55]半音形式系統(tǒng)建構(gòu)了一種有解構(gòu)意味的無調(diào)性，從而打破了古典調(diào)式構(gòu)序音樂對人的音樂欣賞結(jié)構(gòu)的壓抑和統(tǒng)制。勛伯格對阿多諾的無調(diào)式的否定辯證法也有著重要影響。[56]俄國形式主義者以及布拉格學(xué)派，正是法國語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義的重要思想來源。實(shí)際上，塑形，也是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)形式顯示中極為重要的概念，它在海德格爾后來的思想構(gòu)境中，又有更深的發(fā)展。這一關(guān)于形式在各個(gè)領(lǐng)域中的情境泛化中，我們不難體知青年福柯認(rèn)識型最早塑形的思之緣起。

福柯宣稱，正是由卡瓦耶，巴什拉[57]和康吉萊姆共同建構(gòu)的法國科學(xué)史和科學(xué)認(rèn)識論研究，在后來20世紀(jì)60年代的思想危機(jī)中拯救了整個(gè)法國學(xué)術(shù)界。這個(gè)思想危機(jī)，可能是指紅色五月風(fēng)暴后整個(gè)左翼思想和馬克思主義的危機(jī)。巴迪歐也認(rèn)為，在一切偶像都轟然倒地后，康吉萊姆是五月風(fēng)暴之后仍然被公認(rèn)的學(xué)術(shù)權(quán)威。[58]其實(shí)，福柯這里的話中還有另一番深意，即他認(rèn)為大多數(shù)人只看到了語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義與法國人本主義的存在哲學(xué)之間在學(xué)界顯性表層上的對峙，而事實(shí)上，真正在學(xué)術(shù)構(gòu)境的深層上對存在哲學(xué)之消解起到?jīng)Q定作用的力量卻是大家并不熟悉的法國科學(xué)史和認(rèn)識論研究。因?yàn)椋∏∈菑倪@條線索中，才生成了阿爾都塞、福柯、德里達(dá)等人對法國存在哲學(xué)中新人本主義邏輯構(gòu)式的真正解構(gòu)和致命打擊。當(dāng)然，福柯在此想突出介紹的主要還是深深影響了自己的老師康吉萊姆的思想。

福柯告訴我們，如果說科學(xué)史的研究在法國當(dāng)代思想界居于隱性構(gòu)境層的“核心的位置” （place si centrale），那么康吉萊姆就賦予了這一隱匿在黑暗處的科學(xué)史研究以某種特殊形式，從而使其發(fā)生了“意義深遠(yuǎn)的改變”（déplacement significatif）[59]。依馬舍雷的說法，“康吉萊姆在我們的時(shí)代一直都是另類思考規(guī)范的開創(chuàng)者”[60]。

首先，福柯認(rèn)為，就科學(xué)史的研究領(lǐng)域而言，正是康吉萊姆將傳統(tǒng)科學(xué)史研究中那些形象高貴的頂層（數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)等）研究域降至中間層，即生物學(xué)、醫(yī)學(xué)等離生活世界更近的領(lǐng)域。這個(gè)所謂的中間層，也是福柯開始思考“瘋狂”和“臨床醫(yī)學(xué)”的地方。1976年6月，A．豐塔納和P．帕斯奎采訪了福柯。當(dāng)提及關(guān)于《瘋狂史》、《詞與物》到《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的思想歷程時(shí)，福柯做了如下的追憶：1950—1955年間，法國知識界正熱衷于討論科學(xué)的政治地位和意識形態(tài)功能，而福柯卻已經(jīng)意識到，聚焦物理學(xué)、有機(jī)化學(xué)與社會的政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系進(jìn)行分析的傳統(tǒng)做法，“解釋標(biāo)桿”過高了，他寧可選擇與人的存在狀態(tài)更貼近些的精神病和醫(yī)學(xué)。福柯指出，精神病和醫(yī)學(xué)的認(rèn)識論斷面（profil épistémologique）相對物理學(xué)和有機(jī)化學(xué)這樣的科學(xué)域而言，“更低一些”。這是寫作《瘋狂史》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》的外部原因之一。此間，我們已可清晰地體知到福柯所強(qiáng)調(diào)的康吉萊姆對他的“降域”影響。從其他非哲學(xué)的領(lǐng)域中透視傳統(tǒng)形而上學(xué)邏輯構(gòu)序中的盲點(diǎn)，這是馬克思在1845年之后由經(jīng)濟(jì)學(xué)—?dú)v史研究中創(chuàng)立歷史唯物主義全新哲學(xué)話語開辟的另類思考空間。當(dāng)然，福柯則走得更遠(yuǎn)。

其次，康吉萊姆在科學(xué)史研究中“重提'非連續(xù)性’這一主題” （repris d'abord le thème de la ' discontinuité”）[61]。固然，非連續(xù)性是巴什拉和科瓦雷[62]等人原先曾經(jīng)思考過的問題，但福柯宣稱，只是在康吉萊姆這里，非連續(xù)性這一表征科學(xué)認(rèn)知結(jié)構(gòu)的整體突現(xiàn)式的革命（révolutions）范式才重新成為整個(gè)思想史研究中的關(guān)鍵性概念。而我們都知道，也正是這個(gè)非連續(xù)性，構(gòu)成了福柯早期研究中認(rèn)識型范式、考古學(xué)方法和后來的譜系學(xué)歷史研究的核心構(gòu)境點(diǎn)。

其三，康吉萊姆重申了真實(shí)話語歷史中的“回歸法” （méthode récurrente）[63]。其實(shí)，這也就是胡塞爾—海德格爾現(xiàn)象學(xué)構(gòu)境中的“回到事情本身”。在前面的詞頻討論中，我們指認(rèn)過福柯文本中時(shí)常出現(xiàn)的大寫的返回（Retour）、回到（revenir）、重新發(fā)現(xiàn)（redécouverte）等概念。具體而言，這里的回歸，就是從連續(xù)的總體性的思想史假象返回到非連續(xù)性的科學(xué)話語的改變，因?yàn)榭茖W(xué)史的真相是：科學(xué)每時(shí)每刻都在自發(fā)地造成和重構(gòu)（reconstituant）自身的歷史。福柯以肯定的口氣評論說，康吉萊姆指引人們看到，科學(xué)史恰是由作為歷史的方法論的科學(xué)認(rèn)識論（épistémologie）所構(gòu)式的，“認(rèn)識論并不是整個(gè)科學(xué)的一般理論（théorie générale）或一切可能的科學(xué)表述的一般理論，認(rèn)識論是對各種實(shí)際展開的不同（différentes）科學(xué)活動的內(nèi)在規(guī)范性（normativité interne）的探求”[64]。我推測，這個(gè)作為內(nèi)在規(guī)范性構(gòu)式所出現(xiàn)的一般認(rèn)識論正是福柯后來認(rèn)識型概念的構(gòu)境緣起，只是在杜梅澤爾的引導(dǎo)下，它從科學(xué)認(rèn)識論結(jié)構(gòu)生成為整個(gè)文化塑形的內(nèi)在規(guī)范性結(jié)構(gòu)。這是一個(gè)很深的理念構(gòu)序方向之溯源。

其四，康吉萊姆首次將生命科學(xué)置于這種“歷史的—認(rèn)識論透視” （perspective historico-épistémologique）之中。這個(gè)perspective概念用得非常精辟，生命不再僅僅是科學(xué)對象，而是歷史和認(rèn)知的交叉關(guān)注點(diǎn)。應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)的是，康吉萊姆在對生命科學(xué)的關(guān)注中，尤為凸顯概念的塑形（formation des concepts）問題。[65]其實(shí)，在康吉萊姆對科學(xué)史的定義上，塑形概念也是核心范式。在他看來，科學(xué)史就是“關(guān)于科學(xué)概念塑形（formation）、祛形（déformation）和修正（rectification）的歷史”[66]。本書后面的討論中將具體地指出，福柯思想中formation這個(gè)如此重要的學(xué)術(shù)概念在中文翻譯構(gòu)境中卻悄無聲息地被遺失了，大量關(guān)于福柯的文本被譯成中文時(shí)，formation通常就譯成了常識中的“形成”。事實(shí)上，這個(gè)概念在現(xiàn)象學(xué)和海德格爾哲學(xué)中也起著非常重要的作用。福柯精辟地評述道，現(xiàn)象學(xué)之所以追問現(xiàn)成在手之物（vécu），即是讓世人深思令其是其所是的“活生生的” （vivant）塑形事件本身。福柯認(rèn)為，康吉萊姆證明了我們“生活在按概念構(gòu)造的環(huán)境中”，而這層深刻的反思正是在他將現(xiàn)象學(xué)的方法從意識領(lǐng)域下降到生活之中時(shí)才達(dá)及的。概念塑形環(huán)境，這是青年福柯《詞與物》唯心主義創(chuàng)世論的真正緣起。“形式概念（former des concepts），這是一種生活方式（manière de vivre），并不是消滅生活的方式，它不是生活的固定化，而是一種在不斷變動（mobilité）中對生活的制作（fa?on de vivre）。” [67]如果說，胡塞爾發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)成對象的觀念塑形和形式顯示的秘密，那么康吉萊姆則揭示了現(xiàn)實(shí)生活的建構(gòu)性塑形本質(zhì)。我覺得，這是十分深刻的構(gòu)境層，形式到塑形，再到生活的制作，如果再向物質(zhì)實(shí)踐跨出一步，這里的康吉萊姆就會很深地與黑格爾—馬克思的勞動塑形和實(shí)踐構(gòu)序觀直接連接起來。在這一思考路向上，海德格爾做得更好一些。[68]另外，這個(gè)觀點(diǎn)顯然深深地影響了福柯后來的生存觀以及生命政治學(xué)的批判構(gòu)境。

其五，康吉萊姆在生命和科學(xué)史的運(yùn)動中發(fā)現(xiàn)了真理與謬誤的相對性。福柯肯定地說，與尼采那個(gè)著名的“真理是最深刻的謊言” （la vérité que c'était le plus profond mensonge）說相一致，康吉萊姆指認(rèn)，“真理是最近的謬誤（récente erreur）”，因?yàn)椋祟惿兴馨l(fā)明的最奇怪的一種生活方式莫過于真假二值論和對真理的膜拜。在康吉萊姆眼中，生命的真正本質(zhì)就在于生命之中內(nèi)含謬誤，“認(rèn)識源于生命的'謬誤’而非通向關(guān)于世界的真理”[69]。這個(gè)觀點(diǎn)十分接近后來波普爾[70]的證偽主義和試錯論，即科學(xué)的尺度恰恰以自身包含錯誤為前提的，可錯性即真理的存在方式。以至于康吉萊姆自己就被指認(rèn)成一個(gè)關(guān)于“謬誤的哲學(xué)家” （philosophe de l'erreur）。正是在這樣的深刻和復(fù)雜思想構(gòu)境支援背景中，福柯才可能從根本上顛覆“瘋子”與正常人、病人與健康人、認(rèn)知與真理等一系列重大問題中的真假尺度。

“我真的不是一個(gè)結(jié)構(gòu)主義者”

由于福柯在自己新的歷史研究中，特別是《詞與物》和《認(rèn)知考古學(xué)》兩部著作里引進(jìn)了間斷性或非連續(xù)性的觀念，并且他所提出的決定一個(gè)時(shí)代文化整體質(zhì)性的認(rèn)識型概念，又看似十分接近于語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義的共時(shí)性視角，因此有人就將福柯指認(rèn)為法國結(jié)構(gòu)主義（structuralisme）的代表。譬如，皮亞杰[71]明確指認(rèn)福柯的《認(rèn)知考古學(xué)》是“沒有結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)主義”[72]。可是，福柯對這種說法給予了直接的否定：“我看不出還有誰比我更反對結(jié)構(gòu)主義（antistructuraliste）。” [73]這令我想起，2001年，德里達(dá)訪問南京大學(xué)時(shí)，同樣明確表示自己“不是結(jié)構(gòu)主義，也不是后現(xiàn)代主義”。以福柯自己的判斷，“60年代法國和西歐的所謂結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動其實(shí)是對東歐國家（特別是捷克斯洛伐克）從教條的馬克思主義（dogmatisme marxiste）中解放出來的努力的一種回聲”[74]。這是一個(gè)挺奇怪的說法，因?yàn)楦？聦⑿问街髁x中的布拉格學(xué)派直接歸屬于東歐的新馬克思主義運(yùn)動。這倒是一個(gè)值得追問的新的思考點(diǎn)。福柯甚至指認(rèn)，法國的結(jié)構(gòu)主義思潮不過是20世紀(jì)歐洲整個(gè)形式主義（formalisme）運(yùn)動的一個(gè)“小插曲” （petit épisode）。根據(jù)布朗肖的判斷，福柯之所以拒斥結(jié)構(gòu)主義，是“感覺到結(jié)構(gòu)主義中存在著一種先驗(yàn)主義的殘余” [75]。這也許是對的。而我推測，福柯可能是覺得，如果作為認(rèn)識型的思想構(gòu)境淵源來說，語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義在理論上遠(yuǎn)不如法國科學(xué)認(rèn)識論來得深刻；并且，雖然福柯并不否認(rèn)結(jié)構(gòu)主義對自己的影響，但我估計(jì)他是認(rèn)為自己后來發(fā)明的考古學(xué)和譜系研究大大超出了結(jié)構(gòu)主義內(nèi)具的理論張力。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從福柯的具體話語分析中初見端倪。

一個(gè)具體的例證是：福柯對人們將他指認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義式地“將其歷史學(xué)說建立在間斷性（discontinuité）之上的哲學(xué)家”的說法，也頗感“哭笑不得”。他辯白說，自己在《詞與物》一書中只是想說明，在某些形式的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知中，如生物學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、精神病學(xué)、醫(yī)學(xué)，變化的節(jié)奏并不遵循人們通常所認(rèn)為的和緩而又連續(xù)的發(fā)展圖式，因?yàn)閺奈乃噺?fù)興之后的西方資本主義社會里存在的這些學(xué)科的認(rèn)知和話語的運(yùn)行中出現(xiàn)了一些“新的制度” （nouveau régime），導(dǎo)致先前的學(xué)科系統(tǒng)功能的“突然中斷”（brusques décrochages），進(jìn)而發(fā)生某種整體轉(zhuǎn)換。這也是當(dāng)時(shí)他所提出的所謂認(rèn)識型的斷裂式的轉(zhuǎn)換。雖如此，他也決不是想說“間斷性萬歲”！[76]當(dāng)然，福柯本人也承認(rèn)，在《詞與物》一書中，當(dāng)他力圖說明這種決定了認(rèn)知性質(zhì)的“差異性的制度”（différents régimes）時(shí)，確實(shí)過度地將對這個(gè)制度的關(guān)注與語言話語的理論形式混淆在一起了。這也成為他在后來的理論思考中著力避免的方面。

其實(shí)，從上述關(guān)于康吉萊姆的討論中，我們已經(jīng)看到福柯對間斷性等重要觀念構(gòu)形之緣起的真正出發(fā)地：不是結(jié)構(gòu)主義，而是康吉萊姆！

海德格爾與尼采的決定性作用

福柯曾明確指認(rèn)，海德格爾始終是對自己來說最重要的哲學(xué)家之一。從我們前面已經(jīng)指認(rèn)的從本體論向存在論轉(zhuǎn)換、從現(xiàn)成在手的對象性的“什么”向上手性的“怎樣”的轉(zhuǎn)變、被存在者化的知識被激活為認(rèn)知、死去的陳述檔案被重構(gòu)為鮮活的話語事件、可見的強(qiáng)暴性權(quán)力背后顯現(xiàn)出匿名的治理力量關(guān)系網(wǎng)，一切的一切，都有海德格爾之思的構(gòu)序痕跡。福柯自己回憶道，“我在開始的時(shí)候閱讀黑格爾的著作，隨后又讀馬克思的著作，從1951年或1952年起，便開始讀海德格爾的著作”。這真是一種很好的專業(yè)哲學(xué)閱讀順序。他說，自己還保留了大量關(guān)于“海德格爾的筆記”，“這些筆記比我記的關(guān)于黑格爾和馬克思的筆記更為重要。我在哲學(xué)方面的整個(gè)發(fā)展變化都是由閱讀海德格爾的著作決定（déterminé）的”[77]。非常遺憾的是，這些極有價(jià)值的筆記至今還沒有問世。可見，海德格爾是福柯自己明確確認(rèn)的一個(gè)極重要的思想構(gòu)境方法源頭。在一定的意義上，我們甚至可以說，理解海德格爾是進(jìn)入福柯的前提。或者套用列寧的說法（不弄懂黑格爾的《邏輯學(xué)》，就不可能理解馬克思的《資本論》）：不弄懂海德格爾就根本無法在方法論上理解福柯。這大概也是阿甘本的觀點(diǎn)。

此外，福柯在1953年前后就開始讀尼采的著作。他還提及，自己跟隨的老師康吉萊姆“也對尼采很有興趣”。在某些場合，福柯還曾指出，對自己而言，尼采思想的影響在一定的意義上甚至超過了海德格爾。對于福柯來講，如果說海德格爾的存在論是方法論前提，而尼采則是他具體面對科學(xué)認(rèn)知和權(quán)力力量關(guān)系在資產(chǎn)階級世界中的布展機(jī)制的法寶和思想武器。當(dāng)然，福柯自己說，“我讀尼采是因?yàn)榘退易x巴塔耶則是因?yàn)椴祭市ぃ˙lanchot）”，這也就意味著，他是從文學(xué)中的布朗肖走向另類的巴塔耶，再從后者走向瘋狂的尼采的。在福柯看來，法國學(xué)術(shù)界中最先求助于尼采的一批人，都是試圖經(jīng)由尼采，走出現(xiàn)象學(xué)的陰影；而在20世紀(jì)70年代之后，尼采則“進(jìn)入了在60年代曾是馬克思主義者的那批人的話語中，他們通過尼采從馬克思主義中走出來”[78]。前者可能會是梅洛-龐蒂等人，而后者則是德勒茲、利奧塔等人。

福柯指認(rèn)道，自己與尼采的關(guān)系是復(fù)雜的，如果說尼采對于當(dāng)代法國思想界來說，是使一些人擺脫現(xiàn)象學(xué)，另一些人走出馬克思主義，而對于他自己而言，尼采的真正構(gòu)境意義也許就是促成他徹底跳出全部傳統(tǒng)哲學(xué)界。在這一點(diǎn)上，他的確很像海德格爾。福柯回憶道，當(dāng)“翻開《快樂的科學(xué)》，讀了這些十分新奇、睿智、優(yōu)雅的文字，你就會說，我再也不去做我的同時(shí)代人、同事和教授正在做的事情”[79]。這也是尼采對海德格爾的解放，不做同時(shí)代學(xué)院派教授們正在做的事情，而是顛覆整個(gè)形而上學(xué)，不是在同一個(gè)思想軌道上提速，而在“另一條道路”上重新塑形—構(gòu)序—構(gòu)境。一個(gè)具體的例子是，福柯自己說他直接受惠于尼采在1880年前后寫下的一些文本，“在那些論文中，真理的問題、真理的歷史和真理意志的歷史是核心問題”[80]。這里的真理，不再是我們對外部客觀世界本質(zhì)的真實(shí)反映和復(fù)寫，求真意志不過是我們（詞）向自然（物）與社會立法的支配權(quán)力，真理是我們強(qiáng)暴性存在的構(gòu)序之烙印！我們以后能看到，尼采這種新的真理觀在福柯思考構(gòu)境中起到了某種爆炸式的作用。福柯描述，尼采身上雖然體現(xiàn)了“整個(gè)西方哲學(xué)的線索”，但是“在與哲學(xué)的關(guān)系中，尼采最具局外人、一個(gè)山地農(nóng)民式的粗糲和質(zhì)樸，這使得他能夠聳聳肩，響亮地說出我們無法忽視的話來：'好啦，所有這些都是胡說八道’”[81]。假若，傳統(tǒng)的本體論、認(rèn)識論和思辨邏輯，這些都是胡說八道，那么，福柯就得自己重新面對整個(gè)世界。換言之，尼采對全部傳統(tǒng)哲學(xué)的態(tài)度令福柯如夢初醒，他突然意識到必須堅(jiān)定地?cái)[脫經(jīng)典形而上學(xué)中那種順從的態(tài)度，放棄成天圍著學(xué)術(shù)文本轉(zhuǎn)，不停地循環(huán)解釋和界定的做法，真正的思想就是要在了無牽絆的“大笑”中中斷奴性，在破壞后的廢墟本體中去重新理解和構(gòu)境。后文我們將看到，《詞與物》就始于這種尼采式的“大笑”。

福柯一點(diǎn)也不避諱，“我簡直就是尼采派”！[82]甚至，“1950年時(shí)，我就是一個(gè)尼采式的共產(chǎn)主義者”[83]。將《性史》第一卷命名為“求知意志”，就是他向尼采的公開致敬。或許，也是在這個(gè)意義上，薩義德才將福柯稱為“當(dāng)代最偉大的尼采信徒” [84]。相比之下，德勒茲關(guān)于尼采對福柯的影響的討論要更具體一些，在他看來，這主要包含三個(gè)方面：一是關(guān)于關(guān)系性力量的觀念。“福柯的權(quán)力，如同尼采的權(quán)力，并非歸結(jié)為暴力，也就是說，并非歸結(jié)為力量與生命或客體的關(guān)系，而歸結(jié)為力量與它所影響的乃至影響它的其他力量（激勵、引出、促成、誘發(fā)等情感）的關(guān)系。”這是對的。福柯理解了尼采對現(xiàn)代權(quán)力發(fā)生作用的更深一層構(gòu)境意義，即權(quán)力不再是直接的對象性控制，而是力量關(guān)系中的布展。二是力量與形式（forme）的關(guān)系。在福柯那里，“一切形式都是力量的復(fù)合（composé）”。這是非常深刻的指認(rèn)，在尼采—福柯那里，形式不再是外部的給予，而是塑形建構(gòu)過程中的不同的角逐力量復(fù)合。三是主體的構(gòu)成，即福柯從尼采那里獲得的從生命的可能性到“生存方式（modes d'existences）的創(chuàng)造”[85]。主體不再是一個(gè)自古恒在的實(shí)存對象，而是不同時(shí)期“生存方式”的歷史建構(gòu)物，由此，福柯才會發(fā)現(xiàn)，今天的人類主體不過是一個(gè)資產(chǎn)階級生存方式中的“晚近的發(fā)明”。

“不打引號”：關(guān)于福柯與馬克思的另一重隱秘關(guān)系

如上所述，在20世紀(jì)50年代的法國左翼學(xué)術(shù)界，馬克思主義居統(tǒng)攝地位。但是，在青年福柯看來，那時(shí)候的馬克思主義的知識分子扮演的角色都是由法國共產(chǎn)黨規(guī)定的，這直接表現(xiàn)在“后斯大林主義只允許在馬克思主義話語中重復(fù)已經(jīng)說過的話，不允許接觸尚未涉足的領(lǐng)域”[86]。這就像本雅明在討論歷史唯物主義時(shí)指認(rèn)的那些木偶。這是在“歐洲共產(chǎn)主義” [87]產(chǎn)生之前大部分歐洲共產(chǎn)黨的情況。而曾經(jīng)加入法共的福柯，恰恰希望研究這些邊界之外的新東西。福柯意識到，自己不能再像老師阿爾都塞那樣，在法共那種戴著腳鐐的隊(duì)伍里受折磨。他認(rèn)定自己必須逃離。1953年，福柯退出了法共。[88]當(dāng)然，福柯與老師阿爾都塞仍然保持著親密的關(guān)系。最終，福柯既未成為一名信徒式的馬克思主義者，也拒絕使用任何傳統(tǒng)的教條馬克思主義的話語。從《瘋狂史》到《詞與物》，都是這種顛覆性思想構(gòu)序的直接產(chǎn)物。他是故意非馬克思主義化，并直接地拒絕斯大林教條主義大他者。

福柯聲稱，自己從來不承認(rèn)那種“學(xué)術(shù)化” （académiser）包裝起來的馬克思。也是在這個(gè)構(gòu)境意義上，他寫道：“對我來說，馬克思并不存在。我指的是圍繞著一個(gè)名詞建立起來的實(shí)體，既指向一個(gè)人，也指向他的著作的總體，以及從他延伸出來的一個(gè)無限巨大的歷史過程。” [89]因?yàn)椋?dāng)馬克思被建構(gòu)為一種教條式的概念體系總體時(shí)，馬克思的活的思想是恰恰不在場的。在福柯看來，教條語境中被構(gòu)序的馬克思主義，只會使我們失去真正理解馬克思所“產(chǎn)生的斷裂” （l'éclatement qu'il a produit）。必須指出，這個(gè)斷裂，并不是阿爾都塞筆下那種馬克思自己思想發(fā)展進(jìn)程中的問題式中的斷裂，而是馬克思的思想革命所造成的全部西方形而上學(xué)哲學(xué)的斷裂。因此，拒絕教條主義的傳統(tǒng)馬克思主義話語，在福柯這里是完全自覺的。然而，我發(fā)現(xiàn)福柯的態(tài)度在《認(rèn)知考古學(xué)》中開始發(fā)生改變，馬克思與尼采作為新的祛序激活點(diǎn)出現(xiàn)在傳統(tǒng)方法論解構(gòu)的地平線上。

依我的判斷，福柯與馬克思關(guān)系的根本改變顯然與1968年的紅色五月風(fēng)暴相關(guān)。在這種發(fā)生在現(xiàn)實(shí)中的全新的階級斗爭政治實(shí)踐中，與利奧塔、朗西埃等人的“去馬克思化”（杰姆遜語）[90]的思想傾向不同，福柯反而開始重新閱讀和思考馬克思的文獻(xiàn)。[91]這可能是他在理論上開始重新“回到馬克思”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。從《規(guī)訓(xùn)與懲罰》一書起，馬克思的歷史唯物主義構(gòu)式方法，通過深刻的現(xiàn)實(shí)資本主義經(jīng)濟(jì)機(jī)制很快塑形出福柯分析資產(chǎn)階級政治權(quán)力的軟性統(tǒng)治本質(zhì)。當(dāng)然，即便如此，福柯也不是直接成為一個(gè)馬克思主義者。在1975年的《關(guān)于監(jiān)獄的對話》中，福柯十分坦然地表白了那時(shí)自己與馬克思思想的關(guān)系。他形象地說道，五月風(fēng)暴之后他與馬克思的關(guān)系還是“有些游戲的成分（sorte de jeu）”。游戲的意義在于祛序，游戲關(guān)系正好解構(gòu)教條構(gòu)架和傳統(tǒng)解釋話語。所以在官方教條主義的“共產(chǎn)主義學(xué)”的編碼中，他必定不可能被認(rèn)定成一個(gè)馬克思主義者。但這并不妨礙他引述馬克思的思想，特別是運(yùn)用馬克思被激活的方法。

我經(jīng)常引用馬克思的概念、詞句和作品，但我并不覺得非得加上一小塊論證標(biāo)記：也就是說，在引用馬克思的話時(shí)，仔細(xì)地在書頁下端加注出處，再對引言發(fā)表一番贊賞的評價(jià)。若這樣做，就可以被看作一個(gè)了解馬克思、敬仰馬克思、被所謂馬克思主義的雜志所尊崇的人物。[92]

“非正常”的福柯不愿意這樣做。他說，自己“引用馬克思的時(shí)候并不指名道姓，也不加引號（sans mettre de guillemets）。由于一般人辨認(rèn)（reconna?tre）不出馬克思的文本（textes de Marx），我于是就成了從不引用馬克思的人”[93]。那為什么不直接引用馬克思呢？福柯給出的理由倒也十分有趣。他有些機(jī)智地反問道：一個(gè)物理學(xué)家在從事物理研究的時(shí)候，無疑將大量用到牛頓和愛因斯坦的科學(xué)原理，難道他們有必要直接引用原文，再加上引號和注釋，并輔以大篇幅的贊揚(yáng)來宣示對大師們的忠誠嗎？因?yàn)樵诟？驴磥恚R克思已經(jīng)像無數(shù)科學(xué)大師一樣，他的科學(xué)方法和觀念已經(jīng)成為人類思想寶庫中不需要加以標(biāo)注的共有財(cái)富。其實(shí)，并不僅僅只是對馬克思如此，福柯在自己的言說和寫作中，常常有意不摘引名人名言，也因此，有人將福柯的著述稱為“無參考點(diǎn)的言說”[94]。在福柯的法蘭西學(xué)院系列演講中，我們不難發(fā)現(xiàn)這種馬克思不直接在場的方法論在場。特別是在1979年1月10日福柯開始的題為“生命政治的誕生”的演講中，他明確指認(rèn)不能從資產(chǎn)階級政治學(xué)傳統(tǒng)中的那些諸如民主、自由之類的虛假的普遍概念出發(fā)，而要真正深入到活生生的社會實(shí)踐中去，才能掌握資本主義社會運(yùn)轉(zhuǎn)的秘密機(jī)制。這個(gè)有著特殊構(gòu)序意義的實(shí)踐，就是馬克思所直接面對的由資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所指認(rèn)的18世紀(jì)以來全新的資本主義社會經(jīng)濟(jì)活動。雖然在這里，福柯仍然沒有直接引述馬克思的任何詞句，但在他的內(nèi)心里卻始終堅(jiān)信一個(gè)事實(shí)：“如今在寫歷史的時(shí)候，不可能不運(yùn)用到直接地或間接地與馬克思思想相關(guān)的一系列的概念（kyrielle de concepts），也不可能不置身于一個(gè)馬克思曾描述、定義過的視域（horizon qui a été décrit et défini par Marx）中。” [95]馬克思的詞句可以不在場，但確定無疑的是，馬克思的方法論之思已奔涌在福柯的思想血液之中。用庫茲韋爾的話來講，此時(shí)的“福柯暗中采用了馬克思的思想”[96]。當(dāng)然，依我的特殊定位，這是特指福柯1968年以后的思想構(gòu)境。

在1983年的另一次訪談中，當(dāng)被問及馬克思對他的方法論是否產(chǎn)生了影響時(shí)，他直陳“是的，絕對如此（Oui，absolument）”！有趣的是，福柯再一次使用了游戲（jeu）這個(gè)描述。福柯述及，在自己寫作的最初年代，人們“為了被視為正規(guī)的左派，在書頁上引用馬克思的原話是一種好的寫法，但我沒有這樣做”，就是為了“跟那些馬克思主義者開個(gè)玩笑”，一個(gè)故意僭越那些教條的馬克思主義的反諷式的游戲。[97]這個(gè)玩笑一開，可就是一生。

到了最后（dernier），尚未進(jìn)入晚年的晚期福柯又自白：“我是一個(gè)隱性的馬克思主義者（cryptomarxiste）！” [98]這是意味深長的。

空隙：布勒東和超現(xiàn)實(shí)主義

1966年，青年福柯做過一次專門的訪談，問題聚焦于布勒東[99]和超現(xiàn)實(shí)主義[100]對他思想的影響。可能，這是他那個(gè)時(shí)代中所有法國激進(jìn)思想家都無法回避的支援背景。對此，福柯很坦率地承認(rèn)自己就出場于“布勒東留在身后的那個(gè)空隙（creux）之中”[101]。這個(gè)空隙是一種另類構(gòu)境激活點(diǎn)，即現(xiàn)實(shí)生活構(gòu)序的非常性顛倒和理性光亮照不到時(shí)的邊緣地帶。

首先，在青年福柯看來，布勒東最重要的貢獻(xiàn)是“使寫作與認(rèn)知（écrire et savoir）這兩個(gè)形象——長期以來對彼此來說對方都是陌生人（étrangères）——充分地交流”。福柯說，在這一點(diǎn)上，布勒東的作用類似于歌德。

對布勒東來說，被迫進(jìn)入認(rèn)知的寫作（以及被迫進(jìn)入寫作的認(rèn)知）相反是一種把人（homme）推到它的界限（limites）之外，迫使它走向不可跨越的絕境（l'acculer à l'infranchissable），把它放到最接近于最遠(yuǎn)離它的東西的位置上的方式。這解釋了布勒東對無意識、瘋狂和夢的興趣。[102]

這是說，受弗洛伊德的影響，布勒東將正常理性主體自我視作超我暴力的妥協(xié)產(chǎn)物，主張?jiān)陔x文明關(guān)注的邏各斯世界最遠(yuǎn)的邊緣上才存在著真實(shí)的生命涌動，或者說，在寫作理性不在場的夢和瘋狂之絕境中，我們才會遭遇生命的真相。如果說，“德國浪漫主義者的夢是為覺醒的光芒所照亮的黑夜（la lumière de la veille），而布勒東的夢則是處在白天中心的不可撼動的黑夜之核（noyau de nuit）”[103]。在歌德要照亮黑夜的地方，布勒東則是要讓我們進(jìn)入白日中的黑夜之暗處。白日中有黑暗，這可能是法國超現(xiàn)實(shí)主義異軌于德國浪漫主義的深刻之處。這也是福柯那個(gè)黑暗考古學(xué)的深刻緣起。

其次，布勒東也第一次讓寫作本身具有了改變世界的力量（pouvoir de changer le monde）。這直接挪用了馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的話語。為什么？青年福柯分析說，在布勒東那里，寫作成了一種“反思、分解和重構(gòu)世界”（se réfléchir，se décomposer et se recomposer le monde）的力量：

也許存在一種如此激進(jìn)而至高無上以至于直面世界，與世界抗衡，抵消世界甚至徹底地摧毀世界并在世界之外閃耀的寫作。事實(shí)上，這種經(jīng)驗(yàn)在《瞧！那個(gè)人》和在馬拉美（Mallarmé）那里就已經(jīng)開始有了清楚的表現(xiàn)。在布勒東那里，我們會發(fā)現(xiàn)這種作為反-宇宙（contreunivers）的書寫的經(jīng)驗(yàn)，而這種經(jīng)驗(yàn)對寫作狀態(tài)的改變作出了巨大的貢獻(xiàn)。[104]

我們知道，“改變世界”是1845年馬克思實(shí)踐唯物主義新哲學(xué)的口號，但青年福柯卻把它授權(quán)于布勒東，在福柯看來，正是尼采哲學(xué)與馬拉美[105]象征主義詩歌中打破現(xiàn)實(shí)構(gòu)序邏輯的“反-宇宙”書寫構(gòu)成了布勒東的顛覆性寫作的基礎(chǔ)。由此，青年福柯才會真的一度傻傻地相信認(rèn)識型是世界的結(jié)構(gòu)化塑形基礎(chǔ)，斷裂式的寫作（認(rèn)識型的斷裂）一定能夠改變世界。這個(gè)唯心主義的臆想本身后來發(fā)生了改變。不過，青年福柯自己承認(rèn)，“我一直為這樣一個(gè)事實(shí)所震驚：即布勒東作品談?wù)摰牟皇菤v史而是革命；不是政治，而是改變生活的絕對的權(quán)力（l'absolu pouvoir de changer la vie）”[106]。關(guān)注革命和權(quán)力，這是1968年之后成熟了的福柯對自身使命的從容選擇。

先鋒文學(xué)中的薩德、巴塔耶與布朗肖

與很多思想家一樣，福柯的人生中也有一段作為文學(xué)青年的起步。大約在1961—1966年前后，福柯比較集中地發(fā)表了一批文學(xué)評論方面的文章，主題涉及近代以來許多重要的文學(xué)理論家和作家。從這批文獻(xiàn)中不難發(fā)現(xiàn)，福柯之所以喜愛文學(xué)，并不是真想去當(dāng)一個(gè)作家，而是試圖從文學(xué)先鋒的邊緣構(gòu)式中汲取燃燒思想的養(yǎng)分。由是之故，就像他在哲學(xué)中迷戀發(fā)瘋的尼采那樣，在文學(xué)中，他同樣鐘情于頗顯另類的薩德[107]、巴塔耶[108]和布朗肖[109]。其實(shí)，后二者都是兩棲于文學(xué)與哲學(xué)交織構(gòu)境之中。在1983年的一次訪談中，福柯將20世紀(jì)50年代的法國文學(xué)思想指認(rèn)為影響自己學(xué)術(shù)路徑的第四種思潮（前三種分別是我們已經(jīng)看到的現(xiàn)象學(xué)、馬克思主義和法國科學(xué)認(rèn)識論），他說：

第四個(gè)參照點(diǎn)——還存在更具文學(xué)性的文本，這些文本更不整合于某種哲學(xué)傳統(tǒng)。我想到的是像布朗肖、阿爾托[110]、巴塔耶那樣的作家，他們對我們這代人來說是非常重要的。基本上，他們提出了邊緣上的經(jīng)驗(yàn)的問題，即與那些被認(rèn)為是中心，在社會中明確有價(jià)值的東西相反的邊界上的經(jīng)驗(yàn)形式，這些經(jīng)驗(yàn)對通常被認(rèn)為是可接受的東西發(fā)起了質(zhì)疑。從某種意義上說，我是從這種瘋狂的歷史向?qū)ξ覀兝硇泽w系的質(zhì)疑行進(jìn)的。[111]

與上述的布勒東一樣，文學(xué)先鋒所僭越的也是現(xiàn)實(shí)構(gòu)序的邊緣，于是，正統(tǒng)價(jià)值的顛覆、正常塑形標(biāo)準(zhǔn)的拒斥，以及非理性的瘋狂詩性都成為福柯可能汲取的異質(zhì)性力量。

在對待文學(xué)的態(tài)度上，青年福柯鐘情布朗肖的說法：“寫作是為了不死（écrire pour ne pas mourir）。” [112]不過，大多數(shù)人即便寫作，也未必不死，因?yàn)楹玫膶懽鞑艜郎８？轮赋觯挥姓嬲齼?yōu)秀的作品才能生成自己的形象，“并通過在鏡中重疊自己，僭越了死亡的界限”。寫出一個(gè)垃圾作品，它的出場即為了被投入垃圾箱而遭忘記，好的文本則會在各種關(guān)于它的詮釋和變形的“化身”中被重構(gòu)和伸展，在無盡的贊成和批判的反復(fù)疊境中存在并獲得永生，這就是所謂經(jīng)典文本的誕生。

首先，常人并不喜歡的薩德，在福柯眼中卻成了真正超越了人類個(gè)體死亡的好的寫作者。在常人看來，薩德不過是一個(gè)下作的色情狂，作品中泄露著暴力、變態(tài)和畸形色情的秘密，可是福柯從中看到的是什么呢？福柯先問道，薩德的作品“寫給誰看”？這是一個(gè)挺重要的對作者主體視位的提問。“答案只有一個(gè)：無人（personne）。”[113]海德格爾可能是最早期意識到這一問題的思想家，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)自己的真正思想將在此世中沒有讀者時(shí)，他選擇了背地里生產(chǎn)的“秘密文本” [114]。這是說，薩德的東西絕不是寫給在現(xiàn)行教化構(gòu)序體制中的常人們看的，他通過一種極端的寫作方式捕捉了那些理性規(guī)范邊緣中的“無法抵擋之物、不可言說之物、激動、麻木、銷魂、沉默、純粹的暴力、無語的手勢”，他使用的語言“充滿著毒性”，這種語言根本不屬于這個(gè)功用世界中已經(jīng)被規(guī)訓(xùn)了的話語，“它從內(nèi)部反對自己，在自己的內(nèi)部摧毀自己”。對于傳統(tǒng)社會構(gòu)序中活著的凡人來說，他們只能看到畸形的性變態(tài)和令人嘔吐的反常行為，他們看不到那些薩德筆下隱性存在的“不可言說之物”，在現(xiàn)實(shí)的生活塑形和理解之序中，薩德的閱讀對象恰恰是不在場的。福柯有些激動地說，薩德

讓語言在鏡子的虛擬空間（l'espace virtuel）中［在真正的僭越（transgression réelle）中］復(fù)制它，首先創(chuàng)造出一面新的鏡子（miroir），然后又一面，然后無窮無盡？這個(gè)確實(shí)且無窮盡的幻覺，在其虛空中形成了作品的厚度，而吊詭的是，作品矗立起自己，正因?yàn)槠鋬?nèi)里是不在場的（absence）。[115]

請一定注意，在此處福柯對薩德的評論中，其鏡子的構(gòu)式意向與拉康鏡像論中的意向相比，恰好是顛倒的。在福柯這里，鏡像不是他者篡位的騙局，而是虛幻映射中的超現(xiàn)實(shí)的先鋒。一種反叛現(xiàn)實(shí)的真正的異托邦。

其次，在青年福柯的眼里，巴塔耶所面對的真正思考對象也正是一種大寫的不在場（Absence）。[116]這是巴塔耶文學(xué)作品中所有對象享有的最高領(lǐng)域。在這一點(diǎn)上，他與薩德相同。他們都是在尼采的“上帝的死亡”之廢墟式解構(gòu)之境中思考的。圣性事物和神靈的不在場，為我們提供了一種世俗事物中的黑夜，這是一個(gè)相對于光亮的工具理性的暗處所在，讓我們生成一種獨(dú)特的“對不可能性的經(jīng)驗(yàn)” （expérience de l'impossible），即僭越（transgression）構(gòu)境。依福柯的解讀，巴塔耶的僭越即為打破我們這個(gè)有用的世俗世界區(qū)隔性的界線，

僭越行為無休止地逾越（franchit）和再逾越那條界線（limite），而那界線則以極快的速度關(guān)閉如此被打開的門戶，于是僭越行為再次回到那不可逾越的視域（l'horizon de l'infranchissable）中。但這游戲極為復(fù)雜：這些因素都處于不確定的（incertitude），或確定性轉(zhuǎn)瞬即逝的語境中，其結(jié)果是，每當(dāng)思想試圖抓住它們時(shí)，便立即失效。[117]

確實(shí)難以理解！僭越，是引導(dǎo)我們走出功用性世界的途徑；僭越，是那個(gè)不在場的圣性事物的到來，它在正常的理性認(rèn)知中往往是不可見的，只在不正常的僭越構(gòu)境中才有可能現(xiàn)身，并且，每當(dāng)思想試圖用理性認(rèn)知它時(shí)，它立刻消失。我研究我的瘋狂、痛苦和悲傷，瘋狂、痛苦和悲傷瞬間不在。福柯后來有一篇重要文章的題目就叫《瘋狂，著作的不在場》（La folie，l'absence de l'?uvre）。 [118]在福柯看來，巴塔耶在寫作中的僭越行為，就如同“黑夜中的閃電（l'éclair dans la nuit）”，“其閃亮消失在它以至高無上的權(quán)威所標(biāo)識出來的這個(gè)空間中，在為那無法被言說的東西（obscur）所命名之后，它便沉默了”[119]。如果還原到傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)中的理性之看上，這就猶如將一顆具有視力的理性眼球挖出，“擲到自身之外”——這樣一來，理性之眼球雖能夠被看到，可是它自身的視力卻也宣告失去。真是太深刻了。這也是海德格爾反對以對象化認(rèn)知為核心的整個(gè)認(rèn)識論偽境的緣故。這同時(shí)也意味著，當(dāng)“哲學(xué)言說的主體被逐出，并被攆到其界限處，于是哲學(xué)語言的至高無上的權(quán)威性現(xiàn)在可從這個(gè)距離以外，在合法性之外的主體所留下的無盡的空無（vide）之處得以被聽到” [120]。簡言之，福柯的感悟就在于當(dāng)認(rèn)識世界的理性，以及認(rèn)知結(jié)構(gòu)（有如認(rèn)識型和后來的話語實(shí)踐塑形）自身被看見時(shí)，它們就已經(jīng)無法被知曉；恰恰只有當(dāng)它們不在場時(shí)，才能被真實(shí)地得知。這個(gè)深刻的思想與拉康的“我思故我不在，我在我不思之處”[121]有異曲同工之妙。福柯格外喜歡巴塔耶這樣的句式：“如果人類不閉上那至高無上的眼睛（souverainement les yeux），他將最終無法看到值得看的東西。” [122]其實(shí)，對于一切正常理性的學(xué)術(shù)研究來說，福柯的思考都是“不正常”的僭越。逾越和再逾越一切被規(guī)定的界限，就是福柯之思的出發(fā)點(diǎn)。也由此，他才能看到我們正常理性認(rèn)知所根本看不到的全新構(gòu)境層。在這一點(diǎn)上，沃林[123]說，“福柯贊同喬治·巴塔耶的說法，認(rèn)為對抗常規(guī)化陷阱的唯一方法是激進(jìn)的'僭越’ （transgression）的理念。” [124]這是對的。對此，楊凱麟博士將福柯依從巴塔耶的做法與康德進(jìn)行了比較：“康德認(rèn)為形而上學(xué)決定理性的使用界限是為了小心地維系界限的限度，為了不跨越理性的范圍；福柯則相反，他指出僅有僭越才能標(biāo)定界限本身。” [125]如果再轉(zhuǎn)換到海德格爾，則完全跳出這種在一個(gè)邊界內(nèi)蹲守或者破壞這一邊界的游戲，他會換一種根本不同的本有論的玩法，在那里將沒有這里的存在論的邊界。

其三，布朗肖的精彩，在福柯的眼里是關(guān)于外部的思想（La pensée du dehors）。據(jù)說，青年福柯早年曾經(jīng)向自己的同性戀人韋納坦言，他相信自己在后來的歲月里將會出人頭地，但他并不想當(dāng)一名教師，而是想當(dāng)一位像布朗肖那樣的作家。[126]這一點(diǎn)，福柯顯然沒有做到，但他卻成了更偉大的思想家。福柯說，在布朗肖那里，我言說即我在，當(dāng)我一陷入沉默，它就消失了。這就意味著，言說的主體并不是話語，“而是一個(gè)非存在（inexistence），在其空無（vide）中，語言的無盡之流在不斷地持續(xù)”[127]。顯然，這個(gè)物性存在之外的空無是薩德、巴塔耶和布朗肖共同鐘情的建構(gòu)—解構(gòu)之在。事實(shí)上，社會存在本身也是實(shí)體意義上的空無，我常在課堂上對學(xué)生們講，“社會生活在晚間是不存在的”。當(dāng)建構(gòu)社會關(guān)系場和維系一定存在構(gòu)序的人們?nèi)胨瘯r(shí)，實(shí)物依舊實(shí)存，但功能性的塑形—構(gòu)式—構(gòu)序的社會場境即解構(gòu)為無。所以，社會也在我們物性實(shí)在之外。拉康則是在另一重否定本體論的意義上將空無視作人的生存基始。福柯宣稱，在經(jīng)歷由康德—黑格爾那條追逐本質(zhì)和規(guī)律內(nèi)在性的經(jīng)典邏輯統(tǒng)治的漫漫長夜之后，正是薩德和荷爾德林[128]同時(shí)把“外界的經(jīng)驗(yàn)（l'expérience du dehors）引入了我們的思想”。此后，在尼采、馬拉美、阿爾托、巴塔耶和克羅索夫斯基[129]這一連串的名字下，主體破碎了，言說者在消失，經(jīng)驗(yàn)外在化，“大寫的我（Moi）”成了瘋狂戲劇的主角。而到了布朗肖，則直接顯現(xiàn)了把自己掏空（creusant lui-même）的外部。依德勒茲的解讀，福柯這個(gè)想法源自布朗肖的外部的主題——“同外部的關(guān)系和'非關(guān)系（non-rapport）’，這個(gè)外部比任何外部世界都更遠(yuǎn)，由此甚至比任何內(nèi)部世界都更近” [130]。霍奈特[131]在對福柯的解讀中，也關(guān)注了這種外部思想傾向，但似乎有些夸大和過度詮釋。[132]在這里，

沒有反思，只有遺忘；沒有矛盾，只有抹擦性（efface）的爭論；沒有和解，只有不斷的低吟；沒有對自身整體進(jìn)行艱難征服的心智，只有無窮無盡的外界的侵蝕（érosion indéfinie du dehors）；沒有最終使自己真相大白的真理，只有始終已經(jīng)開始的語言的溪流和傷悲。[133]

在福柯的這種詩性詮釋之下，布朗肖的外部就在否定性的勞作中掏空自己，它中斷現(xiàn)實(shí)正常構(gòu)序鏈環(huán)中的一切關(guān)系，所以它是一種非關(guān)系的存在，這種祛序和反塑形的存在狀態(tài)“無限地退入無光亮的白日，無陰影的夜晚和缺乏形狀的可見性之中”。顯而易見，這都是不可能的現(xiàn)實(shí)存在之外部，于是，外部必然也是一種言說中的沉默，“沉默是不可測量的，聽不見的原始呼吸”[134]。福柯自己后來提出的考古學(xué)和譜系學(xué)，也就是要聽見這種真實(shí)歷史中永遠(yuǎn)被刪除的原始呼吸中的沉默。