【論文選萃】張勇耀：金元之際的曲阜朝圣與儒學復興

張勇耀副編審

曲阜孔廟

中國古代士人自幼研習儒家經典，對曲阜孔廟大都有一種精神深處的向往，拜奠林墓，瞻仰圣像，“挹圣人之余澤，追顏、曾之高蹤，攀游、夏之軼軌，徜徉諷誦，風乎舞雩”（郝經《去魯記》），^〔1〕是士人夢寐以求的愿望。但真正能親臨者卻少之又少，其原因不外乎元中期虞集在《送李仲永游孔林序》中所說：“以布衣陋巷，窮居終日，坐誦書史，安于閭里之近，無其志者有之矣；桑弧蓬矢，有四方之志而力不足以充之者有之矣；有其志有其力，或仰事俯育、供給公上之類，又足以累之無其時者有之矣。”無志，無力，無時，都導致士人望曲阜而卻步。虞集所說尚是在承平時期，國家統一，交通發達，“川有舟航，陸有車馬，不待贏糧，計日而可至”，^〔2〕但到達依然不易，虞集作為元文宗時期奎章閣文人的領袖，身份地位與成就影響俱為一代之冠，但他依然終生未至，晚年回到江西后對此深感遺憾。其實即如在漢、唐、宋盛世，親至者也并不多；相較而言，金元之際的謁廟文士卻數量龐大且前后相繼，不能不說是中國文化史上的奇觀。楊鐮先生曾特別提出楊奐在蒙古憲宗二年（1252）謁闕里、訪孔林、拜孔廟這一事件，認為“在大亂初定之時，楊奐追思古賢是追尋精神皈依的惟一途徑”，^〔3〕揭示了兩個非漢族政權交替之際漢人文士的精神所向，有一定道理。但考察這一時期王萬慶、高詡、元好問、徐世隆、郝經、劉德淵等人的先后謁廟與詩文創作，會發現這一現象所承載的文化意義尚有可繼續探討的空間。某種程度上，它不僅指向士人的個人精神建構，而更多寄托著他們對于儒學復興和文明秩序重建的思考。

在金滅北宋的戰爭中，山東于建炎二年（1128）冬失陷，曲阜“闕里家廟，半為灰燼”（孔元措《孔氏祖庭廣記序》）。^〔4〕金章宗明昌二年（1191）詔修孔廟，歷時兩年，名筆黨懷英奉敕撰《曲阜重修至圣文宣王廟碑》。這是戰爭毀損后一次最大規模的修葺工程，不但廟貌一新，“隨所宜設，莫不宜具”，而且天有瑞應，開工之際即“有芝生于林域及尼山廟與孔氏有園，凡九本，典役者采圖以聞”。^〔5〕黨懷英為金代“國朝文派”的核心人物，詩文書法俱佳，且生活在金朝全盛期，因而金亡后謁廟的士人多在其碑陰題詩題名，以寄托故國之思。據清人王昶所編《金石萃編》卷157記載，黨懷英碑后的題詩題名共有16款，金元之際士人所題即有11款。^〔6〕綜匯其他文獻，可知從金亡（1234）到忽必烈至元元年（1264）的30年間，漢人文士謁廟者共有17批次50余人，未留下姓名者也應不在少數。現將見諸記載者列表如下：

表使金元之際30年間士人的謁廟情況得到了基本呈現。據駱承烈匯編《石頭上的儒家文獻——曲阜碑文錄》所收王元慶謁廟題名碣，楊奐、王鶚、張德輝還向孔廟贈以金銀祭器。^〔8〕該書收錄曲阜金代碑刻17通，元代碑刻129通，上表第4則與第17則因有碑刻存世得以著錄，其余15則俱未收錄。從人員身份及其謁廟背景來看，30年間漢人文士的謁廟大致可分為以下四種情況。

駱承烈匯編《石頭上的儒家文獻——曲阜碑文錄》

齊魯書社2001年版書影

一是孔元措一行。孔元措為孔子第五十一代孫，于金章宗明昌二年（1191）十一歲時襲封衍圣公。孔廟大修后的明昌三年（1192），黨懷英為“杏壇”題詞，孔元措立石。^〔9〕泰和四年（1204），孔元措在曲阜增筑射圃臺，蒙古憲宗二年（1252）楊奐游闕里時登此臺，懷想故人云：“臺，泰和四年七月六日故人夢得之所筑也，竊有感于懷。夢得，元措字也。”（楊奐《東游記》）^〔10〕孔元措筑臺時22歲，楊奐登臺時孔元措已于上一年去世。貞祐二年（1214）春蒙古軍隊入侵山東，孔元措隨金朝廷移居汴京。金亡前一年（1233）汴京被圍期間，元好問向耶律楚材推薦中州才士五十四人，首列衍圣公孔元措。之后耶律楚材“書索翰林學士趙秉文、衍圣公孔元措等二十七家”。^〔11〕趙秉文已于天興元年（1232）五月去世，孔元措得到保護并再度襲封衍圣公。太宗十年（1238）孔元措北行覲見，請求收錄燕京、汴京等處亡金太常故臣和禮冊、樂器，太宗于此年下旨“亡金知禮樂舊人，可并其家屬徙赴東平，令元措領之，于本路稅課所給其食”。^〔12〕據李世弼《褒崇祖廟記》，孔元措第一次謁廟至遲在太宗十一年（1239）前；而太宗十四年（1242），他分別為孔子、顏回、孔子父母立碑，碑名由益津（今河北霸縣）人高翿題寫。^〔13〕高翿當為東平幕府人士，定宗九年（1246）所作《貧樂巖二圣宮碑》落款為“前進士益津高翿”。^〔14〕此年從行的蕭元是位道士，黨懷英碑陰蕭元題記自稱為“東遼北野山黃冠”。

二是嚴忠濟一行。嚴實于金亡次年（1235）受命為東平路行軍萬戶，領有五十四個州縣，注重興學養士、恢復生產，使東平地區經濟、文化較早得到恢復。亡金禮樂舊臣集于東平，用度全由嚴實供給，衍圣公孔元措一家“親族三百指坐享溫飽，咸其所賜也。以至歲時之祭祀，賓客之往來，閭里之慶吊，窮乏之清，莫不仰庇而取足焉”（李世弼《褒崇祖廟記》)。^〔15〕太宗十二年（1240）嚴實去世后，其子嚴忠濟嗣領東平，繼續重用文士，興辦教育，使士人深感此地“衣冠禮樂有齊魯之舊”（元好問《內翰王公墓表》）。^〔16〕海迷失后元年己酉（1249），嚴忠濟主持修葺崇祀孔子夫人的鄆國夫人殿，歷時三年（楊奐《鄆國夫人殿記》）。^〔17〕據黨懷英碑陰題記，嚴忠濟“率諸將佐恭拜林廟”為己酉二月四日，劉詡“從行臺公拜奠祠林”時為“歲舍己酉立秋日”，則本年嚴忠濟率眾謁廟共有兩次。第一次從行人員不詳，第二次同行者有王玉汝、畢英、盧武賢、杜仁杰、劉詡。王玉汝是鄆（今山東）人，曾代嚴實從戎，在他的努力下，東平地得以不被剖分；^〔18〕盧武賢是燕（今北京）人，“資雄俊，喜談兵，以客卿游諸侯間”（王惲《碑陰先友記》）；^〔19〕杜仁杰是濟南長清人，金亡后在東平府學任教，后成為知名作家的王構、王旭、劉敏中都曾受其教誨，王旭稱其“動風雷于唇吻，溢陽春于須眉。斯文不墜，學者知歸”；^〔20〕劉詡（字子中）為上谷（今河北懷來）人，元好問憲宗三年（1253）游東平與諸文士宴集時，有“期而不至者，圣與、子中”（元好問《寒食靈泉宴集詩序》）。^〔21〕

三是士人群體。乃馬真后三年（1244）魏璠一行，四年（1245）元好問一行，憲宗二年（1252）楊奐一行，都人數眾多。而考其陪同人員則多有重合，應該多為東平幕府文士。陪同魏璠的徐世隆為金正大四年（1227）進士，于金亡前一年（1233）入嚴實東平幕府為書記，對東平府學的教育做出了較大貢獻，每歲“署題考試，等其甲乙”，“自入學，親為諸生講說，其課試之文有不中程者，輒自擬作，與為楷式”，使東平人才輩出，其中優異者即有元初名臣張孔孫。^〔22〕張孔孫之父張澄金亡前曾與杜仁杰、麻革等人攜家依元好問于內鄉，金亡后嚴實聘以師賓之禮，為幕府參議（元好問《張仲經詩集序》）。^〔23〕元好問一行中，劉浚明是定襄教授，或為同行者；邢敏（字公達）金末為左司員外郎，終大名判官，元好問《蕭齋并引》稱“北渡后居陽平，見關中人邢公達”，^〔24〕“陽平”為冠氏舊稱，則邢敏或與元好問同被羈管于聊城。楊奐金末為太學生，金亡后依冠氏趙天錫，嚴實多次問其行藏，他卻從未前去拜訪（元好問《故河南路課稅所長官兼廉訪使楊公神道之碑》）。^〔25〕通過戊戌試（1238）后，楊奐任河南課稅所長官十余年，憲宗元年（1251）66歲時因病辭職，次年即游東平、謁孔廟，得到了嚴忠濟的隆重接待。嚴忠濟派監修官韓文獻、劉詡及掌管孔廟祭祀事務的孔（木芮）、張宇、郭敏等人陪同前往，東平幕府的商挺、盧武賢、李禎、句龍瀛（一作勾龍瀛）、李簡、江紱、李紱、段弼等人在東湖為他餞行，還有人前行探路，到曲阜又有族長率領族人接應，孟氏諸孫也迎于道左，^〔26〕可謂聲勢浩大。值得一提的是，郭敏是位畫家，此行對曲阜孔廟進行了圖繪，楊奐下山后作《東游記》即依圖行文，使圖文共成雙璧。對元好問、魏璠、楊奐等前金文士來說，東平多故人，其中就有元好問向耶律楚材推薦的中州才士十余位，如孔元措、張圣予（一作圣與）、李世弼、徐世隆、杜仁杰、張澄、商挺、句龍瀛、楊云鵬（一名楊鴻、楊鵬）、趙維道等。嚴實父子的喜接文士和故人眾多，使他們在東平受到特殊禮遇。

黨懷英《重修文宣王廟碑》碑陰元好問等人題名碑拓

四是士人個體。太宗七年（1235）王萬慶、謝彥實，十二年（1240）高詡，憲宗元年（1251）李治，三年（1253）王鶚，五年（1255）郝經，六年（1256）劉德淵謁廟，均未見有其他人員陪同的記載，但不排除他們的行程中仍有嚴忠濟的接待和資助。王萬慶（一作曼慶）是金代名士王庭筠猶子，金末任行省右司郎中，《金史》本傳稱其“能詩并書”，^〔27〕元好問《王黃華墓碑》也稱其“文章字畫能世其家”。^〔28〕王萬慶謁廟背景不詳，只有留題中“乙未歲二月廿有二日，古兗謝彥實、遼海王萬慶來自任城，敬謁闕下”^〔29〕記載了此次謁廟的時間、人員和爵里。由元好問、楊奐等俱被羈管聊城次年移居冠氏的情況看，王萬慶或亦先后在聊城和冠氏，謝彥實或是謁廟的資助者和導路者。高詡為益津人，或為高翿兄弟，憲宗三年（1253）元好問游東平時與諸文士舉行寒食靈泉宴集也有其人，他于太宗十二年（1240）謁廟時或已進入東平幕府。郝經謁廟時33歲，先后在順天賈輔和張柔幕府坐館，張柔于憲宗四年（1254）移鎮亳州，郝經結束坐館次年便束裝東行，謁廟前曾到東平拜會嚴忠濟（郝經《靈泉行》詩序：“乙卯秋八月，及行臺嚴公獵于東山，遂會于鳳山之靈泉”）。^〔30〕劉德淵為王若虛門人，王惲《故卓行劉先生墓表》記其金末對王若虛“辨惑”諸作深為會心，潛心史學，金亡后在戊戌試中魁河北西路，因個性與世不合而仕路不達，以教授后學與著書立說為務，一生“高風苦節”，^〔31〕個人生計或也存在困難，在“仲冬朔日”（劉德淵《拜謁至圣文宣王廟留題》詩末自注）^〔32〕獨行謁廟，一定困難重重。相較而言，王鶚、張德輝、姚樞謁廟是在受忽必烈召問或任職之后，條件應該略好。王鶚受召問在乃馬真后三年（1244），張德輝在定宗二年（1247）。憲宗二年（1252）張德輝又與元好問同道北上覲見忽必烈，第二次謁廟時（1264）身份是東平路宣慰使；姚樞謁廟時為東平路宣撫使。

而進一步分析，我們還會看到謁廟人員之間的師友淵源關系：金亡前元好問舉薦的五十四位“天民之秀”，其中即有王萬慶、孔元措、魏璠、徐世隆、張澄、句龍瀛、楊鵬、杜仁杰、李治、楊奐、王鶚、張德輝等十余人；李治受忽必烈召問，推薦魏璠、王鶚、郝經等人；魏璠受召問，推薦中州名士六七十人，^〔33〕也應以上述人員為主；王鶚則向忽必烈舉薦李治、徐世隆、郝經為學士。此外，元好問、張德輝、李治金亡后曾一起寓居真定，講論學問與天下治道，號稱“龍山三老”；郝經是元好問弟子，并受到楊奐指授；元好問羈居聊城期間，徐世隆前去探望，元好問《病中感寓贈徐威卿兼簡曹益甫、高圣舉先生》詩有“不是徐卿與高舉，老夫空老欲誰傳”^〔34〕之句；姚樞（1241）太宗十三年為燕京行臺郎中時在燕京倡行文治儒業，元好問作《答公茂》詩對其大加稱揚。^〔35〕因而考察這一時期士人的謁廟現象，雖然很多并未同行且拉拉雜雜歷時三十余年，但我們還是能夠感受到其中由點成面的網狀結構。結合他們的創作以及在元初為儒學復興所做的努力，我們可以清晰地感受到他們不憚辛勞地向曲阜行進，正有一些共同的情感和愿望在漫長的旅途和相同的場域中聲氣相通地呼應和流淌。

金朝的滅亡使士人失去了原有的仕宦身份，卻也獲得了精神上的解脫和可以自由支配的時間，從“只知灞上真兒戲，誰謂神州遂陸沉”（元好問《癸巳四月二十九日出京》）^〔36〕的亡國驚愕和“兵饑不死天所存”（元好問《贈周良老》）^〔37〕的竊幸中回過神來，游歷名山大川成為修復創傷、重新尋找人生意義的重要途徑，曲阜朝圣是這一時期游歷之風中最為特殊的一種。然而無論是單獨行動、結伴而行還是有人資助抑或公余而行，在交通并不發達且戰亂后州郡殘破、民生凋敝的時代，每一次朝圣之行都極為不易。對于這些劫后余生的文士來說，經過長途跋涉到達心中圣地，自然感慨良多。元好問《曲阜紀行十首》第一首即梳理自己少讀《仲尼居》、長學《魯論》，一步步進入經學堂奧，進而“慨然望闕里，日思膏吾車”，對有朝一日能夠拜謁闕里充滿向往；然而“因循迫桑榆”，直到晚年經歷亡國之痛后才有機會實現夢想，親瞻圣跡，感嘆“今日復何日，南冠預庭趨。隱隱金石聲，恍如夢清都。偉哉神明觀，欣幸當何如”。^〔38〕楊奐則在《東游記》中的《告先圣文宣王》文中無比竊幸地感嘆：“今日何日，匍匐庭下，死無憾矣！”^〔39〕郝經也是在到達孔廟后，“積年耿耿，方為釋然”，為事梗不得久留而深感遺憾。^〔40〕

《元好問詩編年校注》，狄寶心校注，

中華書局2011年版書影

從謁廟創作來看，這一時期的朝圣書寫呈現出悲欣交集的復雜情緒，士人在這些紛紜的情緒中失落、傷感、沉痛、糾結，并在努力尋求亮光和出口。

首先，圣址的荒頹和儒學的失落，在他們內心激起了沉重的回響，士人此前關于圣址的美好想象不時被眼前的現實打破，因而文字中便有了許多相似的傷悼。元好問《曲阜紀行十首》從第二首開始，對曲阜殿屋、三檜、陋巷、泮宮、講堂、白塔、林墓等故址一一題詠。詩人看到，維系千百年來天下士人矚望的曲阜圣址，處處荒蕪凋殘。殿屋只見瓦礫，“殿屋劫火余，瓦礫埋荒基”（其二）；雩臺、泮宮都已荒廢，“雩臺滿荒榛，逵宮余曲沼”（其三）；“泮宮何所有，舞雩但荒臺。泮水涸已久，北風卷黃埃”（其五）；講堂只有荒基，“不見講堂處，指似存世譜。遺基洙泗間，荒惡余十畝”（其七）；甚至還有佛屋佛塔，“塔廟恣汝為，豈合魯城闉。……魯人惑異教，吾道宜湮淪”（其八）。孔子林墓更是棘榛遍野，史跡難辨，“林間百草具，棘刺死不蕃。……博陵石翁媼，名字無留鐫。兩獸墓前物，歲久乃訛傳”（其十）。在詩人心里，頹壞凋殘的并不僅僅是這些曾經承載儒學經義的建筑，更可嗟嘆的是其中包含的世道和師道之衰：“所嗟世道衰，師授日莽鹵。空余千歲井，黕黑昭終古。”（其七）^〔41〕從明昌二年（1191）大修到元好問謁廟的乃馬真后四年（1245），時光已歷54年，當年修葺一新的文化遺址已經破敗不堪，何況貞祐二年（1214）這里還遭遇過戰火的焚蕩。這些寄寓著厚重文化意義的事物的凋殘，在士人心中激起的更多是作為文明根本的儒學地位的失落。佛屋佛塔建在曲阜，在元好問看來正是“吾道”淪喪的標志。

楊奐在眾人的陪同下懷著一份好心情游歷曲阜，欣喜地與杜甫《望岳》詩刻、黨懷英所書“杏壇”、孔元措所筑射圃臺等一一相會。誦杜甫“浮云連海岱，平野入青徐”之句，望魯城、孔林而“不覺喜色津津溢于眉睫”，感嘆“二三千里之遠，今一舉而至，與其終身拘拘儒儒于二百里內者，不亦異乎”；為黨懷英書“茶泉”而不名，“緬想前輩風度”表達敬意。但好心情總是不時被荒臺頹址所破壞。他在一個清晨鐘鳴之時到達杏壇之下，“痛廟貌焚毀”；由陋巷觀顏井亭，感嘆“亭廢矣”；抵達靈光殿，看到殿基“破礎斷瓦，觸目悲涼”；到達尼山，看到“廟庭廢雖久，而規模猶見”；到觀川亭，“瓦礫中得一斷石，蓋前進士浮陽劉燁《夾蘆辯》也”。^〔42〕楊奐謁廟比元好問晚7年，或比元好問所見更為殘破。時間的風雨自然會剝蝕歷史建筑原有的色彩，而長久的戰爭和易代之際的儒學失落，使這些承載著重要文化信息的建筑未能得到相應的保護和及時的修繕。楊奐在《鄆國夫人殿記》中寫到此殿的命運：“由唐宋降及于金，號稱尤盛。貞祐之亂，掃地無余，故老彷徨，莫不痛心。”而元初又有“造舟者犯我林廟，伐我民冢，珍材堆積如阜”，孔林樹木遭遇砍伐。時聞嚴忠濟上山，“盡委而去”。^〔43〕恰好嚴忠濟請求修繕曲阜廟庭的奏議得到批準，于是將被砍伐的木材用來修繕鄆國夫人殿。

郝經《去魯記》記載，他是由鹿門入曲阜，經過公宮、稷門、泮宮、靈光故基，由顏巷抵達闕里，謁先圣廟，入杏壇，登奎文閣，入墳林，拜孔子、伯魚、子思墓，拜謁周公、顏回廟，一路既為親拜圣址而慶幸留連，卻也為“先圣廟廷、宮序、廊廡，頹圮殆盡”^〔44〕的狀況極為痛心。他在《曲阜懷古》組詩中也寫道：“顏巷無顏徒，荒煙亂榛梗。奚復辨崇陋，凄然想幽屏”（《顏巷》）；“中城繚危基，公宮盡禾黍。惟余文憲廟，青松蔭寒礎”（《周廟》）。^〔45〕他又在《楷木杖笏行》中寫道：“亂來秦火幾番燒，土黑灰寒共憔悴。靈光殿基秋草深，牧童相喚穿墳林。青蛙亂聒顏氏井，饑烏落日啼白禽。”而與此形成對應的，是當時文化斷裂的危機：“佩玉長裾新進士，回視《詩》《書》等閑事。赭袍白馬飛將軍，闊劍長槍不識字。中原慘慘無神靈，白骨蔽野無蒼生。只知下石誰手援，老夫有淚洪河傾。”^〔46〕金末以詞賦取士，“舉子業”與儒家經典的治世精神產生偏離，以至于進士不解六經真義；而亂世中“豪杰”并起，面對百姓慘遭屠戮，落井下石者多，出手救援者少。比戰爭破壞性更大的無疑是世道人心的淪喪。

其次，曲阜孔廟的圣人之跡、乾坤氣象和禮樂山川，又讓士人強烈地感受到了斯文在茲的儒學自信。作為金亡后最早的謁廟者，王萬慶的謁廟詩正表達了這樣一份自信。詩云：“圣道遺宗主，干戈隔歲年。相傳周禮樂，曾是魯山川。日月輝光實，乾坤氣象全。東家典刑在，喬木翠參天。”^〔47〕由于戰爭阻隔，瞻拜圣哲時已恍如隔世。詩人佇立于魯國故地，想到這里所維系的禮樂文明。魯國為周公之子伯禽的封地，對周代文物典籍保存完好，昭公二年（前540）晉大夫韓宣子訪魯時贊嘆：“周禮盡在魯矣。”^〔48〕詩人看到日月輝光充滿天地，乾坤氣象完好，喬木蒼翠參天，一派欣欣向榮，感到無比欣慰。詩中“東家”指孔子，魯人以其為“東鄰孔丘”，本有輕視之意，但在金元之際的詩歌中，我們看到的更多是士人對這位“東家”發自內心的親近。五年后高詡的《庚子歲七月上旬，益津高詡敬謁圣師祠下，謹題二絕句，以志其來》詩，頗可作為王萬慶詩歌的注腳，而更為寫實：“帝王而下幾興亡，銷盡繁華作戰場。獨有東家詩禮在，子孫萬古讀書堂。”“六經不幸火于秦，日月曾何礙片云。用舍從來開治亂，皇天本不喪斯文。”^〔49〕秦火燒不盡六經，戰爭和改朝換代的“片云”如何可以遮蔽日月的輝光？詩人認為，天意從來未曾有過淪喪斯文的企圖，自古以來帝王任用的是賢人還是佞幸，才是世之治亂的由頭。

但更多情況下，詩人們是通過遺跡題詠來體悟儒學本義，將曲阜景觀融入對儒學現狀與未來的思考之中。楊奐的謁廟題詩與劉詡、韓文獻的和詩，都呈現出這種以詩悟道的特點。三詩云：

會見春風入杏壇，奎文閣上獨憑欄。淵源自古尊洙泗，祖述何人似孟韓。竹簡不隨秦火冷，楷林空倚魯城寒。飄零蹤跡千年后，無分東家老一簞。（楊奐）

萋萋野草翳雩壇，回首尼山一憑欄。空想文風復鄒魯，豈知俗學尚申韓。虛堂書寂禽聲雜，高閣春深檜影寒。樂道獨憐紫陽子，忘情軒冕羨瓢簞。（韓文獻）

乘閑策杖上郊壇，絕勝登樓靜倚欄。千古遺蹤思孔孟，百年雅集數楊韓。泉通鰲背波紋冷，月照龍門夜色寒。此去關西有東魯，柳塘沙路走壺簞。（劉詡）^〔50〕

奎文閣初建于宋天禧二年（1018），本名書樓，金章宗明昌六年（1195）賜名奎文閣，因而楊奐的登覽情緒中也疊合了故國懷想。他在詩中探討的是：儒家思想自古就是治國淵源，但是誰能像孟子、韓愈那樣祖述傳承？秦火燒不絕承載儒家思想的竹簡，但如今子貢手植的楷木依舊空倚魯城，顯示著儒學未復的寒涼。孔子周游列國傳道求志，生于千載后的自己蹤跡飄零、生計蕭瑟，卻無緣親承孔子的教誨。劉詡、韓文獻的和詩都有與楊奐在同一背景下的思考。韓文獻詩對于野草翳蔽的雩壇和憑欄遠眺中蒼茫荒涼的尼山充滿失落之感：本該有朗朗書聲的儒家廟庭，如今卻只聽見禽鳥聲雜；而令士人千載瞻望的廟堂高閣，卻只把檜樹的陰影襯托得更為寒涼。第二聯道出心事：“空想文風復鄒魯，豈知俗學尚申韓。”將楊奐的“孟韓”換為“申韓”，申不害與韓非，他認為正是申韓俗學使恢復儒家文風的道路變得邈遠漫長。末聯回到和詩主題，對楊奐的“樂道”情懷和追羨儒家瓢簞生活的高格表示贊嘆。劉詡詩在情緒上比前二人明朗，認為乘閑策杖親上郊壇拜謁，絕勝過空自倚欄的眺望和感嘆。他在第二聯將楊奐的“孟韓”、韓文獻的“申韓”換成了“楊韓”，楊奐與韓文獻，稱道這次追思孔孟的朝圣雅集。末聯順便為即將西歸的楊奐送行，句后自注“紫陽有歸秦之興，故及之”。在詩人的表述中，不是“此去東魯有關西”，是“此去關西有東魯”，一方面是為了押韻，另一方面也有將東魯作為天下儒士瞻望的中心，寄寓斯文在茲之意。

圣址的衰頹令士人痛惜，然而圣人之道是否真的僅僅存在于這些有形的建筑之中？在《去魯記》中，郝經看到“泮宮雖廢而泮水猶在”，啟發他將此前的感性嘆息升華為理性思考：

大哉圣人之道，其不與宮廟并存歿乎！宮廟雖圮，而圣人之道岳岳也。平泰華以為基，伐鄧林以為楹，能庇一時而不足以庇萬世；葺翠羽以為宇，鏝丹砂以為涂，綴以明月之珠，繚以昆虛之玉，能崇飾一時而不足以崇飾萬世。極天下之侈麗，而圣人之道無所增；極天下之卑墊，而圣人之道無所損。蓋圣人之道在土木者小，而在人心者大也。^〔51〕

宮廟的崇隆華美固然是士人所愿，但圣人之道卻并不會隨著這些宮廟的頹圮而有所減損，因為它存在于人心之中，不會隨著建筑的華美崇隆而增，也不會隨著建筑的卑墊殘損而減。就算極盡天下貴材所筑，那些有形的建筑都不可能永不殘朽，而孔子之道卻可以不依托于這些外在的建筑形制流傳萬世。郝經的解釋無疑為此前眾人關于圣址荒頹的感嘆畫了一個句號。然而這并不代表著士人放棄了重修曲阜孔廟的愿望，或者說，他們畢生都在為以朝廷修葺曲阜孔廟、恢復褒崇祀典為標志的儒學復興付出著努力。

三、根枝存道：木之榮枯與儒學盛衰

堂堂魯三檜，培植出天巧。規摹欲十抱，奇秀供百繞。誰言甲戌亂，煨燼入炎燎。青煙干云上，群鶴空自矯。哀哀嶧陽人，腸肺痛如攪。魯郊木何限，名取唯一少。……道存有污隆，物齊無壽夭。霜皮眼中見，郁郁自塵表。君看太山石，萬古青未了。^〔56〕

“魯三檜”中寄托著孔子當年培植時的良苦用心，也是后來者所能感受到的圣人手澤與圣人心跡。詩人甚至在想：魯郊的樹木那么多，為什么偏偏要焚燒珍貴的三檜呢？群鶴繞樹哀鳴，愛樹的嶧陽人悲傷無助。詩末情感由抑轉揚，詩人相信“道存有污隆，物齊無壽夭”，世道的升降和宇宙的齊物都是百世常理，衰殘的檜樹總有一天會煥發生機，像泰山的石頭一樣，蒼青的色澤萬古不磨。對樹的自信背后，無疑是詩人對于儒學的自信。

曲阜先師手植檜

當然，元好問不會想到，在他朝圣之行后的第三年（1247），象征著儒學氣運的手植檜復萌了。這一消息被一位“魯客”傳給了尚在順天賈輔幕府坐館的郝經，郝經激動之余作《手植檜復萌文》，對此事的意義大加發揮。郝經更多思考孔子植樹的本意，說植樹本非圣人之事，圣人之事是“植生民，植道德，植教化”；然而在禮崩樂壞的時代，圣人自忖不能等待再有堯、舜、禹、湯、文、武那樣的圣王來種植，于是以道自任，親自種植。郝經還將孔子的種植之舉與六經相聯系，認為此植正與孔子整理六經典籍的初衷相呼應，因而其意義就不僅僅在于植樹本身：“乃檜于名而植于實，以道德為元氣，以仁義為株跋，以堯、舜、禹、湯為植干，以文、武、周、召為枝葉，以行業崇蘊之，以恩澤濡溉之。……則其植也卓矣，有大于舜、禹、湯、武之親植之者也。”郝經將自然界的植物附寄以儒家道德意義，也寄托著他對于儒家士人所應擔負的生民、道德、教化之責的思考和認識。他認為孔子植樹的意義甚至大于舜、禹、湯、武這些圣王的親植，代表的是他對于“道統”與“治統”孰重孰輕的思考，也即儒學經緯天地、載覆萬世，是遠大于政治形態的存在。這是在非漢族統治的易代之際，士人對于儒學意義的重要定位。手植檜復萌也給了郝經極大的信心，他相信檜樹的自萌是一種美好的先兆，“雷霆郁而必震，卉木寒而必春，日月食而必明，圣道塞而必行”，“必有其人植之也，圣人之道必行矣”。^〔57〕這一事件也應該對他八年后的朝圣之行有所促動。

元好問、郝經曲阜之行的意外收獲，是都得到了一些檜樹殘枝。元好問請人刻為孔子、顏回、孟子等十哲像，以文楷為龕，并作《手植檜圣像贊》，將對樹的情感與孔子的形象合而為一，認為“手所植焉，形所寓焉”，相信它會如召公甘棠、夏鼎殷盤一樣傳世不絕；且得之不易，“像出于手檜為難，其得于煨燼之余又為難”，因而“宜為儒家世寶”。^〔58〕郝經則有古體長詩《手植檜孔子像》，描繪孔子像：“瀾翻海口與河目，突兀六經還在腹。梁木可仰天未祝，元氣不死生意足。”^〔59〕郝經認為手植檜孔子像六經在腹，元氣充沛，見之者敬如孔子。在這種由木到人、由形象到精神的轉化中，孔子所代表的儒家文化的核心要義也在士人內心獲得了比以往僅讀圣賢書更為深切的體認。

相比于檜樹只有三株極為珍貴，楷樹卻數量龐大而且郁郁成林。作為重視儒學的方式，金朝還將楷木所制的笏板用于科舉及第的獎勵，“金源以來，進士登第，例授楷笏，無則以槐代之”（郝經《楷木杖笏行》）^〔60〕。金亡后科舉中斷，這一美好傳統也漸成為遙遠的佳話。王惲在衛州故鄉時，曾得到楊奐所贈的一枝楷杖，他也是第一次認識楷木，特寫《楷杖銘》以作紀念。^〔61〕郝經謁廟，孔氏族長也以笏、杖各十相贈，郝經為作《楷木杖笏行》古體詩，同樣賦予儒學的象征義。他描述楷木近年被砍伐的遭遇云：

年來旦旦加斧斤，干為扂楔枝為薪。知音抱去甚泣玉，觀者掩面如悲麟。大橫庚庚紫蛇腹，手板霑恩照緋綠。老儒扶藉見圣人，豈并枯藤與桃竹？斯文將墜吾道亡，不絕一線甚濫觴。豈為區區徇枯木？亦如告朔存餼羊。……摩挲東家扣脛杖，拂拭囊中擊蛇笏。會當立圣蠲祆昏，鞭擊魚龍起春窟。^〔62〕

儒學失落使楷木失去了尊貴地位，而被俗世砍伐為薪。郝經所強調的是，楷木不是普通的“枯藤與桃竹”，而是“老儒扶藉見圣人”的圣物；如今重視楷木，也并不僅僅是重視一種物質形態上的樹種，而是如孔子對子貢所說的“爾愛其羊，我愛其禮”，重視的是其中所包含的文化意義，最終恢復“吾道”之尊和“戶有弦誦家詩書”的禮樂文明。在“斯文將墜吾道亡”的危急時刻，郝經更多從中看到了楷木所寄托的“不絕一線甚濫觴”的作用，因為它給士人帶來了斯文未墜的希望。詩末“摩挲東家扣脛杖”四句，郝經表達的是要以楷木杖作為武器，擊打那些破壞禮樂文明的“祆昏”。祆教俗稱拜火教，曾為古波斯國教，南北朝時傳入中國，唐代一度盛行于長安，郝經以此來泛指外來宗教，或即指佛教而言。

郝經詩中所說的“擊蛇笏”，是曲阜孔廟的著名典故。宋代以楷木為笏，孔子第四十五代孫孔道輔任寧州軍事推官期間，寧州天慶觀出一“神蛇”，官民拜祭，人擁路堵。孔道輔認為此蛇惑民亂俗，“以笏擊蛇，碎其首”。石介為撰《擊蛇笏銘》贊其正氣，并引申發揮到朝廷人事：“軒階之間，有罔上欺民先意順旨者，公以此笏擊之；朝廷之內，有諛容妄色附邪背正者，公以此笏擊之。夫如是，則軒階之下不仁去，廟堂之上無奸臣，朝廷之內無妄人。”^〔63〕此事也成為后世士人弘揚正氣的著名典故。曲阜孔氏后人以孔道輔擊蛇笏的尺寸制作楷木笏，作為禮物送給來謁廟的士人。宋室南遷后，孔道輔擊蛇笏曾由金崇慶二年（1213）特賜進士、入元后任宣撫使的王檝收藏，后傳于畫家張彥遠。張彥遠繪制了一幅《孔道輔擊蛇笏圖》，于海迷失后元年（1249）請元好問題辭。元好問《孔道輔擊蛇笏銘》對孔道輔與石介極口稱道，并為擊蛇笏在當時難以發揮作用而感嘆：“徂徠之銘董狐筆，神物當為吾道惜。”^〔64〕斯文將墜，連擊蛇笏這樣的神物也在惋惜“吾道”的失落。郝經又有《擊蛇笏賦》，以賦家筆法詳述孔道輔擊蛇過程，并將之與歷史上的義士壯舉相比擬，“若子房之睨秦”，“若太尉之擊朱泚”，并總結其意義云：“仲尼之以直道詒厥子孫，俾萬世如矢者，不屈不撓，拔邪樹正，賞善誅惡，無時而已也。則是笏也，與誅卯刃，修經筆，兵萊人戈，叩原壤杖，墮三都鍤，異時而同跡，仲尼為不死矣。”^〔65〕對孔氏后人尊行孔子正直敢為、扶正祛邪的優良傳統擊節贊嘆。而他自己得到楷木杖與楷木笏，也希望能夠發揚儒家弘毅的行道精神：“圣世不絕生民福，我欲載之告四隩。斥去偽邪信抑屈，矯矯更用擊蛇笏。”^〔66〕斥去偽邪，弘立正道，使圣世不絕，生民永福。

檜、楷之外，曲阜還有名木曰“韋編竹”和“杏壇樹”。郝經《手植檜孔子像》云：“文楷十里泰山麓，墓前舉是韋編竹。”^〔67〕韋編竹所代表的孔子的好學精神，以及杏壇樹所代表的孔子的教育德業，都使士人緬想感懷。元好問曾親拜杏壇之下，《曲阜紀行十首》其二云：“入門拜壇下，儼然想光儀。憶當講授初，佩服何逶迤。登降幾何人，鸞鳳相追隨。千年仰階級，天險不可躋。”他進而自問：“文杏誰此栽，世世傳清規。植根得所托，在木將何知？”^〔68〕木無知而人有知，世人千年瞻仰，都以不能登堂親炙為憾。郝經《曲阜懷古·杏壇》詩后半部分云：“有席不暇暖，木鐸揺西東。……誰知千萬世，遂為吾道宗。枝葉今尤多，春來花更濃。”^〔69〕郝經歷數孔子巡游和教育弟子的事跡，指出了孔子千萬世之后仍為“吾道宗”的地位不會改易。杏樹開花有季，詩人相信枝葉繁茂的杏花春來一定會開出秾麗的花朵，“吾道”也一定會重新振起。

曲阜杏壇

四、斯文不墜：圣哲體認與道統接續

“斯文將墜吾道亡”是金元易代之際士人最深的擔憂，因而瞻拜孔廟的過程，實際上也是他們對中國儒學發展歷程進行重新觀照的過程。朝圣之行中，他們瞻拜孔子、顏回、孟子、周公、子思墓園，對儒學圣哲的功業進行了重新體認，也對儒學“道統”發表了看法，從中也可看出程朱理學對于元初北方儒學的浸潤。

有意識地為儒道立統始自韓愈，其《原道》一文在排斥佛、老的基礎上提出了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的儒道統序，并認為“軻之死，不得其傳焉”。^〔70〕宋初孫復、石介確認韓愈之說，并在堯之前增加了伏羲等六位傳說中的圣人，孟子之后加進了荀子、揚雄、王通、韓愈四位賢人。二程又將韓愈道統中的倫理之道融合進了宇宙本體論，使道統論呈現出鮮明的理學特征。到朱熹則將“道”與“統”連用，正式提出“道統”二字。朱熹還從孔子推廣到子思、孟子、二程，認為“子思之功于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也”。^〔71〕朱熹又通過注解《大學》《中庸》《論語》《孟子》四書來闡明他的道統論。而隨著程朱理學北傳，這一道統論在北方得到了響應。以郝經為視角，正可以看出這一觀點的接受演進過程。在寫于定宗二年（1247）的《手植檜復萌文》中，郝經借“誰來植樹”提出了他的“道統”觀：堯、舜、禹、湯、文、武、周、召、孔子；孔子之后，“續植”的功臣有孟子、劉邦、漢文帝、漢景帝、韓愈，而韓愈之后，“后人孰能植之哉？”^〔72〕也就是到韓愈之后，道統無人可繼。但他八年后朝圣之行中所作的《曲阜懷古·子思墓》一詩，卻對子思以及北宋伊洛諸儒的道統地位加以確認。詩云：

乃是子思子，道貫祖孫一。顏夭曾始傳，心授相世及。《大學》宏綱舉，《中庸》性理切。浩氣有孟軻，六經復為七。向微三大賢，圣統幾廢絕。爾來一千年，晦沒無人說。韓李端緒開，伊洛本根揭。萬古唐虞心，日月光目睫。^〔73〕

他稱顏回、子思、孟子為“三大賢”，認為如果沒有三人的努力，“圣統”也即道統將會廢絕。而三人功績卻千年晦跡，無人評說，直到韓愈、李翱首發端緒，二程揭示本根，這一統緒才得以建立起來。這里顯然已經吸收了朱熹的觀點，并將二程、朱熹所重視的《大學》《中庸》《孟子》鄭重列出。在《去魯記》中，郝經再次梳理道統，由伏羲、堯、禹至孔子，孔子之后，“擴充圣人之道者莫如孟軻氏”，“尊圣人之道者莫如漢高帝”，“明圣人之道者莫如董仲舒”，“存圣人之道者莫如文中子”，“立圣人之道者莫如韓文公”，將孟子、劉邦、董仲舒、王通、韓愈都作為興復儒學、承續道統的功臣；到北宋，“歐、蘇則為之藻飾，周、邵則為之推明，司馬則為之經濟，程、張則為之究竟。……如是則圣人之道雖大，非諸君則亦委地矣”。^〔74〕郝經確認了北宋歐陽修、蘇軾、周敦頤、邵庸、司馬光、二程、張載諸儒對于承續道統的貢獻，無疑是對朱熹道統論的接續，范圍卻更為寬廣。

將劉邦及文、景二帝列入道統（嚴格地說應為“治統”），與金元之際士人希望蒙古帝王重視儒學的心態有關。乃馬真后三年（1244）謁廟的徐世隆在黨懷英碑陰題道：“時經亂已久，廟貌未復，追想盛明，不勝慨嘆。然圣道隆替，系時戚休，褒崇之典，豈無所待云？”中國歷代都褒崇孔廟，春秋釋典，金亡后在士人的倡導下，燕京、真定、東平等地的釋典之禮得以舉行，而曲阜孔廟作為國家層面的祀典制度一直沒有得到恢復。徐世隆提出了一個震響時代的問題：“圣道隆替，系時戚休”，維系禮樂文明的“褒崇之典”總有一天會恢復吧？楊奐在《鄆國夫人殿記》中也說：“前廟后寢，三代之定制；而吾夫子之祀，本用王者事。”^〔75〕郝經在憲宗八年（1258）所作的《順天府孔子新廟碑》中也在強調：“至（漢）高帝，始以帝王親祠焉，于是孔子之道尊與天同。”^〔76〕漢高祖、宋真宗親至曲阜舉行祀典，成為后世帝王親祀的典范。曲阜有景點曰“駐蹕處”，是宋真宗在曲阜舉行祀典時的居處之所。在蒙古政權入主中原之后，漢人文士對于朝廷恢復曲阜孔廟祀典的愿望有著突出的文化意義。在士人看來，“能行中國之道則中國之主”（郝經《與宋國兩淮制置使書》），^〔77〕而尊崇孔子、恢復祀典，無疑是“中國之道”中極為重要的部分。至元六年（1269）謁廟的陳祐，在《奠拜圣林謹頌一章》詩中明確提出了“重修駐蹕亭”的愿望：“枳荊不生開圣道，鳥鳶遠去避神靈。傷心試問林梢月，早晚重修駐蹕亭。”^〔78〕荊棘不生，鳥鳶遠去，圣道重開，帝王重來，正是所有謁廟士人的共同愿望。

《郝經集編年校箋》，張進德、田同旭校箋，

人民文學出版社2018年版書影

在儒學道統中，孔子、孟子、顏回、子思的地位德業得到了士人的重新體認。對于孔子，郝經認為可與堯、禹并立，堯立天極，禹立地極，孔子立人極，孔子的意義在于“發先天之旨，合后天之統，著之書，與天地并”。^〔79〕劉德淵則突出了孔子周游列國傳道的艱辛，以及發揚六經之旨、整頓人倫綱常的文化貢獻，其《拜謁至圣文宣王廟留題》詩云：“七十遑遑席靡安，周流列國始旋轅。發明天理見經旨，整頓人倫窒亂源。比德唐虞賢更遠，齊仁覆載道彌尊。君王師范渾無報，世世榮封裕后昆。”^〔80〕他稱揚其功其德高于堯舜，認為歷代帝王對孔子后人的榮封正是尊崇孔子的標志之一。楊奐《東游記》中的《告宣圣文宣王》文對孔子在“問答之際”所體現的良苦用心高度致敬：“問仁者七，而答之者七；問孝者四，而答之者四；問政者九，問君子者三。所以答之者無一似焉，不惟不違其所長，而亦不強其所不能。故大以成其大，小以成其小，造物奚間焉？”《論語》中對于不同人問“仁”“孝”“為政”“君子”，孔子都給予了不同回答，楊奐認為這是孔子的育人之道，孔門弟子的成就并非什么“造物”的作用。他在文中重申孔子學說對于國家政治的重要性：“垂世立教，百王所仰，未有由之而不治，舍之而不亂者也。春秋諸國，孰弱于魯？降千八百年而知有魯者，吾圣人之力也。”孔子使魯國這樣一個在春秋戰國時實力并不強大的小國，八百年后依然是禮樂文化之所系，楊奐也提出了一個重要的問題：“后有國有家者，獨不思之耶？”^〔81〕這一問應該是針對蒙古統治者而發。

金元之際的社會現實也使士人對孟子的救世精神有了深刻體認。楊奐在《東游記》中的《告先師鄒國公》文中，對孟子承續孔子之道給予高度贊譽，認為“子之于圣人，其猶天而地之，日而月之歟？學出于《詩》《書》，道兼乎仁義”。楊奐認為孟子更為難能可貴的，是“知《易》而不言《易》，知《中庸》而不言《中庸》”，這是他對于孟子更著力于救世心態的揭示，所謂“湯武則待子而義，匡章則待子而孝，紛紛楊墨之徒待子而后黜”，重任在肩，舍我其誰。楊奐否定以往的孟子“好辯”之說，認為時事急迫，他自己欲學無師都在努力救世，“奐等去圣人彌遠，欲學無師，而復執志不勇，惟神其相之”。^〔82〕這一看法在金元之際也有一定的代表性，如王若虛寫于金末的《孟子辨惑》，即稱道孟子“隨機立教，不主故常，凡引人于善地”之舉，“蓋急于救世而然”。^〔83〕郝經在《漢丞相諸葛忠武侯廟碑》中，則將諸葛亮的“以天下自任”之志比于伊尹、孟子，認為孟子未竟其志是因為“無王”。^〔84〕士人對孟子精神的重新體認，既是他們“以天下自任”救世心態的寫照，也是他們希望在文化斷裂之際能夠“有王”。倘有值得輔佐之王，士人又何嘗不愿做伊尹、孟子和諸葛亮？從元初的現實看，許衡、姚樞、竇默、王鶚、張德輝、徐世隆、郝經等一批漢人文士也在前赴后繼，試圖將忽必烈塑造成一位能接續道統的“王”，憲宗二年（1252）張德輝與元好問覲見時奉忽必烈為“儒教大宗師”，正可作為代表性事件。

而對于顏回的評價，謁廟士人卻呈現出截然相反的態度。顏回是孔子最為鐘愛的弟子，好學不輟，居于陋巷，簞食瓢飲而不改其樂。元好問《曲阜紀行十首》其四對陋巷之陋和顏回之樂予以回味：“尚想瓢飲初，至味久益永”，“貧中有此樂，日暮燭何炳。”^〔85〕郝經《曲阜懷古·顏巷》也稱贊顏回，“曲股盡余樂，閉戶只退省。自有正大域，直造高明境。不違獨得仁，無欲乃能靜。瓢飲忘萬鐘，簞食同五鼎”。^〔86〕提出質疑的是楊奐和劉德淵。楊奐《東游記》中的《告先師兗國公》文云：“無事業見于當時，無文章見于后世。考之傳記，一再問而止；察之日用，一簞瓢而止。綿亙百世之下，自天子達于庶人無敢擬議者，將從無欲始乎？抑非也，不可得而知也。”顏回沒有值得稱道的事業顯揚當世，也無著述流傳后世，百世而下卻無人敢提出異議，莫非是看重顏回的“無欲”？他對此表示懷疑。劉德淵的質疑更為直接，其《拜謁亞圣兗國公留題》詩云：“樂備簞瓢正妙年，當時德行冠三千。自慚魯鈍渾無作，枉著微名慕大賢。”^〔87〕劉德淵認為，顏回親承圣教，德行冠于三千弟子之首，卻因自慚魯鈍而未留下著作，可謂“枉著微名”，辜負了孔子的贊譽。顏回不著書，在他們看來是不可理解的。楊奐著有《還山集》一百余卷，又有《天興近鑒》《韓子辨》《正統例》《還山教學志》等學術著作，可惜大多散佚；劉德淵也曾著書數萬言，“其說為天地立極，為生民立本，為圣賢立法”，可惜絕大多數也散佚無存。劉德淵對于斯文的傳承也極為在意，去世前不久握著王惲的手說：“吾耄矣，斯文未喪，子其自勖，行有以畀之。”（王惲《故卓行劉先生墓表》）^〔88〕其言懇懇，令人感佩。

孔廟四配：顏回、曾子、子思、孟子

在重申道統的過程中，謁廟士人對妨害儒學的諸多“異端”進行了申討。元好問面對曲阜孔子廟庭的佛屋佛塔，推及戰國時期的楊、墨“異端”，《曲阜紀行十首》其八：“許行學神農，耒耜手自親。當時子孟子，直以為匪民。況彼桑門家，糞壤待其身。一朝斷生化，萬國隨荊榛。孟氏非所期，安得揚與荀。”^〔89〕“桑門”即“沙門”，僧侶之代稱。元好問認為佛教的危害甚于楊、墨，孟子不能接受楊、墨，揚雄和荀子如何能夠接受佛教？蒙古統治者重視佛道，無疑使士人感到擔憂。謁廟前三年的乃馬真后二年（1243），元好問北游燕京，看到金朝故宮瓊華島絕頂上的廣寒殿“近為黃冠輩所撤”，寫下了“豈知荊棘臥銅駝”“留在西山盡淚垂”（《出都二首》）^〔90〕的詩句。郝經則在《手植檜復萌文》與《去魯記》中，以極大篇幅盤點和清理儒學史上的“異端”，主要有墨子、晏嬰、莊子、楊朱、申不害、韓非、張儀、蘇秦、孫子、吳起、商鞅、李斯、呂不韋、嬴政、王莽、董卓、曹操、司馬懿，最后是老、釋二家。他認為，楊、墨以似是而亂真，申、韓以刑名而慘刻，張儀、蘇秦以口給而茍合，孫子、吳起以權譎而徼功，而曹參啟竇氏黃老之學，晁錯挾申、韓之術，三國魏晉則引入西方誕幻，到了南朝，纖艷相尚，導致“人心遂亡，天理亦滅”。唐朝佛老盛行，以致“中國將遂為西域矣”；北宋諸儒振興儒學頗有成效，而到了“近時”，出現了更為嚴重的異端，使天下以儒為諱，圣道不行：

嗟夫！近世以來，以儒為戲，放辟邪侈者莫之懲；以儒為名，骫骳偷生者莫之振；竊孔、孟之糠粃，掞程、張之糟粕，欺世盜名，幸獲詭遇，以儒自負者莫之正；作為文章，衒其儇巧，鄙正學為質古，目純素為不通，規規切切，以儒相嘩者莫之辨；假我六藝，文彼奸回，靜固幽深，矯輮造鑿，如新莽篡漢，以儒為奇貨者莫之發也。破裂沖蹵，蕩揺除刬，莫知紀極，使天下之人以儒為諱，復以儒為異，吾道從何而興乎？言雖興之，而心實訌之，圣人之道其遂不行矣。^〔91〕

郝經清理了金元易代之際由于圣道不行而導致的一些破壞儒道純潔性的“假儒”行為：以儒為戲，以儒為名，以儒自負，以儒相嘩，以儒為奇貨。這些行為不但使孔、孟、程、張的儒學精髓遭到世人質疑，也使儒家六經中包含的質實文風被逞才斗巧的綺麗文風所取代。這無疑增加了復興儒學的難度，因為首先要撥亂反正。郝經離開曲阜時心情極為悲愴，他接下來痛心自問：“雖然，天地自若也，日月自若也，山川亦自若也，六經俱在，而人之類不盡亡也，子焉而知父其父，臣焉而知君其君，弟焉而知兄其兄，婦焉而知夫其夫？樂生哀喪，饑食渴飲，在人心者豈獨亡乎？圣人之道豈遂不行乎？”天地、日月、山川、六經、人俱在，而人倫秩序卻已盡喪，他在悲愴中“泫然而去”。這種巨大的失落與傷感，也成為他志在復興儒學、重建文明秩序的動力所在。

而更重要的是，郝經認識到，道統在人而不在土木，“推之使如泰山之高崛，若垂天之章者，亦人也”，“使之壞爛殘缺，支離崩頓，晦食而不明，萎薾而不立，壅塞而不行，至于禍天下而害生人者，亦人也”。復興儒學，重建文明，所依靠的正是每一個“人”的力量。既然如此，士人就該挺身而出，如孟子所說“不待文王而猶興”。也是在謁廟兩個月后，郝經接受了忽必烈的征聘，他說：“讀書為學本以致用也，今王好賢思治如此，吾學其有用矣。”（王汝楫《郝文忠公年譜》）^〔92〕謁廟后出仕的士人尚有多位，如王萬慶任職于燕京編修所，后受耶律楚材推薦，與金末名儒梁陟、趙著一起“直釋九經，進講東宮”；^〔93〕魏璠于海迷失后二年（1250）赴召前往和林，條陳便宜三十余事，舉薦六七十人，時年病死于和林；李治于憲宗七年（1257）受召問，對以天下治道，“不過立法度、正綱紀而已”，^〔94〕后曾短暫進入翰林；高詡中統元年（1260）任職山東二路都轉運司，高翿則于是年以國信使所參議官隨郝經出使南宋（郝經《宿州與宋國三省樞密院書》：“今副使劉人杰、參議高翿親往計議”），^〔95〕韓文獻也于是年被召“乘傳赴闕”。^〔96〕徐世隆憲宗二年（1252）赴召，中統元年擢燕京等路宣撫使，此后任職太常卿、山東提刑按察使等職，至元六年（1269）重修燕京，上奏忽必烈曰：“陛下帝中國，當行中國事。事之大者，首為祭祀，祭祀必有寢廟。”^〔97〕以圖上之，燕京孔廟即依其圖而建。朝圣之行對士人的出處選擇及此后的文化救亡都起到了重要作用。

余 論

從金亡到忽必烈即位的近30年，是中原文明幾近斷裂的時期，也是一批漢人文士前赴后繼從事文化救亡的時期。亡國后，一批文士沉潛山林，精研學術，講學傳道，形成了以河南蘇門山、山東東平、河北邢州為主體的三大學術團體，隨著金亡次年（1235）趙復被俘北上，程朱理學大規模北傳，南北儒學在相互交融中進入了新的境界。中統元年（1260）忽必烈即位后，許衡、姚樞、竇默、徐世隆等人先后進入中央政治體系，許衡以國子祭酒主管教育，一批漢人與蒙古族子弟在其指授下成長，儒學逐漸蔚然成風。郝經則在忽必烈即位前后連上《立政議》《便宜新政》等建國綱領，并于中統元年（1260）以翰林學士、國信使身份出使南宋，以期和平解決南北問題。被扣留期間，完成了《原古錄》《太極演》《周易外傳》《玉衡真觀》《續后漢書》等經史著作，終成一代大儒。郝經在北方時曾受到宋儒趙復指授，因而《宋元學案》將他列入《江漢學案》體系，說“河北之學，傳自江漢先生（趙復），曰姚樞，曰竇默，曰郝經，而魯齋（許衡）其大宗也”。^〔98〕而后世則多將許衡確立為朱熹之后北方道統的接續者。^〔99〕

士人謁廟也為曲阜孔、顏、孟三氏后人的教育問題以及孔廟的重修起到了積極作用。姚樞中統元年（1260）宣撫東平時謁廟，發現“圣賢之后，《詩》《書》不通，與凡庶等”，聘請洛陽儒士楊庸選孔、顏、孟三族諸孫俊秀者，“授之經而學夫禮”。^〔100〕至元二十—年（1283）前后，在姚樞、元好問、楊奐等人指授下成長起來的王惲以山東東西道提刑按察副使謁廟，寫有《拜奠魯文憲王廟二十八韻》《拜奠宣圣林墓》《敧器詩三首》等詩，可以看作是金元之際士人謁廟風潮的余韻。王惲晚年成為元世祖忽必烈與元成宗交替期間的重要漢人文官，曾向成宗上《用歷日銀修祖廷孔廟事狀》，節錄世祖圣旨中“諸路歷日銀，一半修宣圣廟。據東平、益都兩路，盡數分付襲封，修完曲阜本廟”之語，請求“依先朝圣訓，將隨路及山東兩路銀數并修祖廷正廟”。^〔101〕在王惲等人的努力下，曲阜文宣王廟在大德五年（1301）重修（閻復《大德五年重修至圣文宣王廟碑》）。^〔102〕王惲也接續姚樞關注孔、顏、孟三氏子弟的教育問題，上《為教孔顏孟子孫事狀》，提出選三家子弟中德性明俊者使入京師國學。^〔103〕

元朝儒學復興的標志性事件之一，是元武宗于大德十一年（1307）下詔加封孔子為“大成至圣文宣王”，取《孟子》“孔子之謂集大成”之語，中國歷史上對孔子的追謚至此達到頂點；元武宗還首次派使臣遠赴曲阜以太牢之禮祭祀孔子，與金元之際謁廟士人所希望的帝王親臨或已較為接近。加封孔子的圣旨由徐世隆弟子，也是元好問東平校士時選拔的優秀文士，時為翰林學士的閻復草擬；^〔104〕而元好問、徐世隆的另一弟子，曾隨魏璠、徐世隆及其父張澄謁廟的張孔孫，也成長為翰林名臣，大德九年（1305）所作《重修樂安儒學記略》中寫到武宗即位后曾詔告天下重修全國廟學，“孔子之道垂憲萬世，有國有家者所當承奉”，^〔105〕頗似是對楊奐“后有國有家者，獨不思之耶？”的呼應和回答。儒學復興的標志性事件之二，是元文宗開始恢復郊祀之禮，開奎章閣延致儒臣，并于皇慶二年（1313）下詔恢復科舉，延祐二年（1315）正式開科。考試規定從《五經》《四書》內出題，《四書》以朱熹《四書章句集注》作為依據。也是在皇慶二年，詔以許衡從祀孔廟。延祐三年（1316）秋七月，“詔春秋釋奠于先圣，以顏子、曾子、子思、孟子配享”，^〔106〕“孔廟四配”的地位得以確立。回溯元朝儒學復興的漫長過程，金元之際謁廟士人的努力無疑是不可磨滅的，他們的朝圣之行是元朝儒學復興路上的重要一環。

金元之際的士人朝圣還有一些余波。一是作為朝圣之行的副產品，配有郭敏繪圖的楊奐《東游記》在元初多次刊行，并很快被傳到江南。江南士人觀圖讀文，稱如“神明之觀參于前，竦然不覺起敬”（璩次淵《題東游記后》），^〔107〕而且“披圖覽閱圣域只在棐幾間”（段庭珪《題東游記后》），^〔108〕似乎不必有親歷之勞了。二是元好問的《曲阜紀行十首》在元初引起關注。南北統一后，江西人王奕北上途中也到曲阜謁廟，對這十首詩一一和韻，并感嘆“先后殊時，感慨一也”，^〔109〕可見南北士人在易代之際謁廟情感的共通性。三是對于元好問這組詩歌的藝術水準，清人趙翼評價“端莊和雅”，尤其其八“何年勝果寺，西與姬公鄰”等句，認為“此是詩人善尋間處也”；沈德潛也呼應云：“佛子廬豈宜鄰并圣域？惑世誣民，須以正論辟之。”^〔110〕然而正如元好問自己所說，“圣人與天大，圣道難為言”（其十），寫好這樣的題目并非易事。查慎行就評價這組詩說：“題目太難，老手亦無處見長。”^〔111〕倒是朱庭珍的一則詩話頗可為元好問開脫，他說：“孔陵、孟廟，皆最難著筆，以題目太大。……況韻語拘于格律，限于體裁，尤難以片言居要，故自古罕出色之筆。”^〔112〕但即便如此，詩人崇儒重道、期待儒學復興之心依然通過詩句打動著我們，倒真的不必以藝術的標準去置喙量裁了。

作者簡介

張勇耀，副編審，安徽師范大學中國詩學研究中心在讀博士生。中國遼金文學學會常務理事，中國元好問學會理事。與人合著有《孔天胤評傳》（商務印書館，2017），主持點校《孔天胤全集》（含《孔天胤年譜》《孔天胤資料匯編》，三晉出版社，2018）。論文《“元氣論”與金元之際的文學傳統建構》刊發于《文學評論》2021年第3期。

（本文刊發于《學術界》2021年第10期。)

編輯：鄧若塵

審核：黃振新