摘 要 ： 廟學作為儒學、經學（學統）與道統的物質載體，作為古代教育、科舉制度、祭孔講經和禮樂教化之所，作為治統（政統）與道統、經學（學統）與從祀制度交匯之地，其歷史意義重大。“廟學”這一概念由“廟”和“學”構成，“廟”是指孔廟，“學”則指官學，包括京師國學（太學、國子學）以及全國各地府州縣學。故“廟學”實即古代孔廟和官學的一體化。唐代儒學制度化，孔廟由國子學、太學逐漸推廣至全國州、縣學，“廟學合一”教育規制正式形成，并為宋元明清沿襲。“儒學”之概念在近現代百年中經歷了由古代學校“國學”（國子學、太學包括府、州、縣學）到現代儒家學術思想義理的變化。在古代，我們今天所言的“儒學”與“廟學”是一體的，甚至“廟學”亦可稱“儒學”，即作為實體存在的“儒學”，二者關系密切。廟學與儒家道統亦緊密相關，因孔廟本身就是儒家道統譜系的實體承載。廟學是古代傳承至今依然存在的儒學物質載體。梁濤教授指出：“儒學的基本表達方式是經學，經學是儒學的學術載體，是儒學之學統。”[①]而廟學作為儒學與經學（學統）的物質載體，歷史意義重大。“廟學合一”（孔廟和官學合一）是中國古代社會教育規制，自漢代發端，魏晉南北朝繼承發展，唐代正式形成并制度化，孔廟祭孔與古代教育和科舉制度融為一體，宋元明清因襲，是中國古代教育之實存、代表和象征。清末民初，新學興起，廟學分離，這一古代教育制度解體。[②]現今學界廟學方面研究著作，孔祥林《世界孔子廟研究》（2011）對中國、亞洲乃至世界各地學校孔廟有較為詳盡的考察論述，為廟學研究積累了大量文獻資料；黃進興《優入圣域：權力、信仰與正當性》（2010）、干春松《制度化儒家及其解體》（2012）、董喜寧《孔廟祭祀研究》（2014）、朱鴻林《孔廟從祀與鄉約》（2015）及其他相關論著，研究焦點主要集中在孔廟、祭祀、道統與政統關系等，對于“廟學”偶有論及，或分而言之，整體關注較少。劉聰《孔廟與“廟學合一”》一文較早地對“廟學合一”予以關注和紹述[③]；舒大剛、任利榮《“廟學合一”：成都漢文翁石室“周公禮殿”考》一文亦對成都漢文翁石室“周公禮殿”“廟學合一”規制予以考察。[④]然需指出的是，古代“廟學合一”是于官學設孔廟，且是政府推動之國家行為，如盧國龍《唐代廟學與文化共相》一文所指出，廟學是歷史上孔子廟與各級官學的合成體。作為儒家文化和信仰傳播的一種重要方式,在跨越地域文化差異、推動中華文化共相建構方面發揮過極其重要的作用。[⑤]此外，趙國權、周洪宇《廟學及廟學學、廟學史的學科歸屬與建構》一文提出“廟學學”[⑥]，則是學界繼“孔廟學”[⑦]“文廟學”[⑧]之后的最新提法。廟學作為古代教育、科舉制度、祭孔講經和禮樂教化之所，與現代儒學亦有諸多歷史關聯。本文將圍繞何為“廟學”、“廟學”與“儒學”及其密切關系、廟學與儒家道統之關系幾方面，對作為“廟學”存在的儒學進行較為細致的勾勒。“廟學”這一概念由何而來？“廟”是何廟？“學”是何學？“廟”和“學”又是如何成為一體的？筆者首先對此予以歷史還原和解析。“廟學”一詞，最早出自韓愈的《處州孔子廟碑》：“惟此廟學，鄴侯所作。”[⑨]當然，唐之前已有“廟學”之說法，例如北魏酈道元《水經注》卷二十二考證河南淮陽郡《漢相王君造四縣邸碑》云“時人不復尋其碑證，云孔子廟學，非也。”[⑩]等。誠如學者所言：“韓愈筆下的'廟’，確為主祀孔子的廟宇，在唐朝'廟學合一’是普遍認同的客觀存在。”[11]也即“廟學”一詞雖其出處甚早，但必須確定“廟學”之“廟”為主祀孔子的廟宇，方可符合“廟學”一詞之本義。若“廟”為其他寺廟或明堂等，則不屬于此范疇。由此來看，“廟學”一語，最早確出自韓愈的《處州孔子廟碑》，且與唐代“廟學合一”教育規制正式形成時間亦吻合。“廟學”這一概念由“廟”和“學”構成，“廟”是指孔廟。“廟”，《說文》云：“尊先祖貌也。”“廟，貌也，先祖形貌所在也。”[12]漢代鄭玄箋曰：“廟之言貌也。死者精神不可得見，但以生時之居立宮室、（像）貌為之耳”；“為立宮室，四時祭之，若見鬼神之容貌如此。”[13]孔廟亦是遵此規制的，其亦是孔子后代（如子思）及孔子弟子所建，為尊先祖及老師孔子之貌。而此亦是孔廟特殊之處，即不僅僅是尊先祖，亦是尊老師之所，故楊朝明先生認為孔子師徒是“擬血緣親”關系，即非血緣而同于血緣。孔子弟子為孔子守喪三年，子貢甚至守喪六年，足見師徒情誼之深，情同父子，甚至篤于父子。今之所謂“一日為師，終身為父”，在孔子師徒身上得到了淋漓盡致的體現。這在古代社會是極為特殊的存在。故孔廟在創建之初，便具有了祭祀先祖和老師的雙重義涵，亦為漢代皇帝祭祀及孔廟走出曲阜走向全國學校，奠定了合法性基礎。清代陸耀認為：“古者廟寢相連，神人互依。”[14]“宗廟之制，古者以為人君之居，前有'朝’，后有'寢’，宮則前制'廟’以（像）朝，后制寢以（像）'寢’。”[15]“廟是接神之處，其處尊，故在前”（《說文》），鄭玄注云：“前曰廟，后曰寢。廟是接神之處，尊，故在前；寢，衣冠所藏之處，對廟為卑，故在后。”[16]曲阜闕里孔廟的確是保存這一前廟后寢之制的，距離闕里孔廟不遠的顏廟，距曲阜百里之外的孟廟，以及嘉祥縣的曾廟亦同遵此制。“學”則指學校，這里的學校亦非泛指所有學校，而是國家創建的各級各類學校，即官學，主要包括京師國學（太學、國子學）以及全國各地府州縣學。故“廟學”實即古代孔廟和學校的一體化，但“廟學合一”歷經了很長的歷史進程。“廟學”在古代實是先有“學”，后有“廟”，起初是“廟”“學”分離的。孟子曰：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。”（《孟子·滕文公上》）夏商周三代并沒有孔廟，但都有國家大學，用以明人倫道德（故后世廟學皆有明倫堂或明德堂，北京孔廟國子監稱彝倫堂，概由此出）。周代大學里要祭祀先圣先師，皆是開國之君及輔佐其創建功業之重要大臣。春秋時期，先師孔子去世始于曲阜闕里建孔廟，弟子以六代之樂祭祀。為表達對孔子于教育文化事業所做巨大貢獻，漢代開始重視曲阜闕里孔廟祭孔，由漢高祖劉邦開其端。漢武帝采納董仲舒策議“罷黜百家、表章六經”，儒學上升為國家經學，孔子地位日益尊榮。其后，漢明帝將祭孔推向全國學校，魏晉南北朝亦于國家最高學府太學辟雍釋奠孔子（顏回配享）。東晉開始于太學設立祭祀先圣先師的廟宇（夫子堂），可稱中國第一所建造在國家最高學府的孔廟，可謂“廟學合一”規制的雛形。南北朝時北齊于地方郡學立孔、顏廟，已經非常接近于“廟學合一”之規制。隋唐特別是唐代儒學制度化，孔廟由國子學、太學逐漸推廣至全國州、縣學。“廟學合一”教育規制正式形成，并為宋元明清沿襲。[17]而且，“唐以后，歷代王朝不時下令維修學校孔子廟，到清代時，中國有國子監、府學、州學、縣學、廳學、鄉學（撤縣后，學校不撤，改稱鄉學）等各級學校孔子廟1740多所”。[18]清末廢科舉（1905年），興新學，廟學分離，“廟學合一”制度解體，學漸廢敗，孔廟猶存，一至于今日。古代國子學、太學、府、州、縣學大多皆廢（保存最為完整的便是北京國子監孔廟，堪稱“古代廟學合一制度的活化石”），而孔廟尚存不少。在古代，廟學亦是皇帝及各地方行政長官、士人祭孔和講經的場所，也即將祭祀和講學合一之地。漢明帝開始于曲阜闕里孔廟祭孔并講經，魏晉南北朝、隋唐、宋元明清沿襲之。宋代以來宮廷經筵講學，亦可謂祭孔講學之一種。近現代以來，盡管這一傳統形式廢疏，仍有不少士子、文人墨客在延續祭孔講經形式。1913年國子監祭孔講經，嚴復先生等名人與之。此種祭孔講經形式一直持續到1928年左右，截至北洋政府落幕。即便在南京國民政府建立后，所頒布的《先師孔子誕辰紀念辦法》（1934年）中，仍規定祭孔之前，要講述孔子生平思想事跡，并講祭孔之歷史意義等，亦包括主講人對孔子儒家經義思想之闡發，廣播電臺面向全社會大眾，予以直播報道。現在中國各大電視媒體，直播祭孔大典，亦邀請儒學專家作為特邀嘉賓解析點評，講解國學儒學經典，例如山東衛視直播祭孔大典，曾經邀請王立群、王杰、梁濤等教授作為特邀嘉賓予以解讀點評。那么，“廟學”與“儒學”又有什么關系？筆者接下來對此予以探討。二、“廟學”與“儒學”之密切關系 “儒學”之概念其實是經歷了古今之內涵和外延變遷的。它在近現代百年中經歷了由古代學校（國子學、太學、府、州、縣學）到現代儒家學術思想義理的變化。當然，古代儒學也有儒家思想義理這一層面，包括儒家禮樂教化。故其涵義是多層面的。而在今天，它的內涵和外延其實皆變窄了。儒學的思想義理以及禮樂教化涵義，今仍延續。而“儒學”在古代體現為“國學”（國子學、太學）包括府、州、縣學義涵，現在卻少有人知。《中國教育通史》在談及金元之際廟學時，認為廣義的廟學“是各級各類的儒學”[19]。日本學者牧野修二等在探討元朝廟學時認為“廟學即郡縣學，它是以文廟為精神中樞，并依附于文廟而設置的儒學”。[20]韓星教授對“國學”一詞進行了較為充分的歷史還原：“'國學’這個詞已經存在幾千年了，原指國家學府，如古代的太學、國子監等。'國學’作為國家級學校的稱謂，歷代有所變化。周代'國學’只是國家所辦的一種'貴族子弟學校’，漢代稱太學，晉代稱國子學，北齊稱國子寺，隋代稱國子監，唐宋時則以國子監總管國子、太學、四門等學，元代設國子學，明、清兩代設國子監，至清光緒三十一年（公元1905年）開始設學部，國子監的稱呼于是廢止。到了清末，國學成為國家最高層次的學校。但不管怎么變，'國學’在中國古代實際上指的是學校。”[21]韓教授的這一歷史還原是比較準確到位的，他將“國學”這一概念的歷史及現代變遷予以了充分考察。古代國學原指國家學府。當然，韓教授這里的國家學府主要是從最高國家學府如太學、國子學、國子監等而言。乾隆皇帝亦曾言“京師乃首善之區，國學乃首善之地”，與此義同。實際上，古代國家學府隨著歷史發展，從漢代開始，逐漸有了國子學、太學、府、州、縣學之各個層次的學校，而非僅限于國家最高層次學校，它有似現代國家公立各級各類學校。“國學”于是有了國家最高學府和國家公立學校兩個層次的義涵，此是學界需要注意分疏的。但如其所言，不管如何變化，“國學”在中國古代實際上指的是學校。古代“儒學”實際上很大程度包含此種義涵。而今，國學卻主要是指儒道釋乃至諸子百家、經史子集等，民國胡適、章太炎等學者稱之為“國故”，其義涵較古代發生了很大變遷。亦如韓星教授所指出，現在我們經常用的“國學”概念是指學問、學術，產生于清末西學東漸、文化轉型的歷史時期，相對于“西學”稱“中學”（如馮桂芬、張之洞提出的“中學為體，西學為用”），后改稱“國學”，這樣就完成了由“國家設立的學校”向“我國固有的文化、學術”意義的轉變。它興起于19世紀末、20世紀初，1920年代始盛；在中國大陸，文革結束后思想學術自由逐步有所恢復，中華傳統文化學術的空間逐步擴大，1980年代后'國學’復起至今。[22]通過歷史考察可知，在古代，我們今天所言的“儒學”與“廟學”是一體的，甚至“廟學”亦可稱“儒學”，即作為實體存在的“儒學”。“廟學”與“儒學”之密切關系，主要包括以下幾個方面：首先，廟學興衰系于儒學興衰。廟學制度之形成與發展，與儒學和孔子地位不斷升級，并教育與孔廟祭孔合一，密不可分。其中，漢武帝采納儒生董仲舒建議，罷黜百家，表章六經，儒學上升為經學，直接促成了孔子地位不斷升高。故儒學經學化、制度化，祭孔亦逐步常態化，終致唐代廟學合一制度化，宋元明清因之。儒學教育、孔廟祭孔與科舉制度遂合一，廟學發展長盛不衰。儒家的思想義理教育（五經、四書、十三經等）、禮樂教化皆在廟學中進行，廟學乃儒學的物質載體和教化場所。清朝末年（1905年）科舉廢止，新學興起，儒學式微，廟學分離，即孔廟和國家各級學校分離。國子監劃歸學部，古代學校大都廢棄，建立了新式的各大、中、小學校。隨著帝制結束，國體變更，古代政治制度和經學制度解體，儒學教育式微，廟學亦逐漸喪失其儒家思想義理教育和禮樂教化之文政教、文教職能。其次，廟學是儒學倡導尊師重教之重要場所。古代學校中建立孔廟是為了尊孔，其實質是尊師。古代國學是國家各級官學，其實質是重教，重視社會教育教化。尊師必尊孔，孔子是先師，是教師這一職業的祖師，司馬遷稱之為“至圣”，魏文帝曹丕稱之為“億載之師表”，明代嘉靖皇帝稱之“至圣先師”，清代康熙帝稱之為“萬世師表”并御筆親書，命令頒發京師孔廟、曲阜闕里孔廟及各地府州縣學孔廟，懸掛于孔廟大成殿。重教亦要先尊師，不忘先圣先師之恩澤。所以天子臨雍講學，一定先去孔廟跪拜釋奠先師，再去國子監辟雍給文武百官和國子監師生講學。漢代至唐代之最終選擇孔子（起初還有周公，與孔子地位互有消長，迭稱先圣，唐高宗時周公正式被移至武成廟以后，其地位式微）為道統代表人物，便是國家教育以孔子為祖師，孔子先圣地位最終穩固。如此，才有了重教必尊師，尊師必尊孔，尊孔必祭孔的歷史局面。宋元明清因之。第三，廟學體現了儒學在中國教育史上的重要地位。“廟學合一”教育規制是一個重要歷史現象，它與科舉制度一起，在中國古代延續長達1300年之久，可以解釋今日中國教育、歷史文化研究中諸多理論疑難。在臺灣學者高明士看來，一部中國教育史就是由“學”到“廟學”發展的歷史。[23]誠如學者所言：“廟學作為儒學及教育文化的物質載體，如同書院、貢院一樣，不僅在中國文化及教育發展史上扮演著不可替代的角色，對東亞及東南亞國家的文化教育事業也發生過重要影響，業已成為國內外學術界日益關注的一種文化現象和研究課題。”[24]在近現代社會廟學分離即孔廟和學校分離之大背景下，學校之教育部分保存了儒學理論研究職能，而孔廟則相當程度上承擔了儒家物質文化遺產和非物質文化遺產的保護、研究和利用職能。兩者皆部分擔負起古代禮樂文化在現當代的創造性轉化和創新性發展以及社會教育教化職能，例如彭林教授主持2014年度國家社科基金重大項目“《儀禮》復原與當代日常禮儀重建研究”，而包括曲阜孔廟、衢州孔廟、北京孔廟等全國各地孔廟、學校、書院等舉辦的祭孔大典及禮樂文化展演等，皆為此做出了很大時代貢獻。在對“廟學”與“儒學”及其密切關系予以解析之后，筆者嘗試進一步探討探討廟學與儒家道統之關系。三、廟學與儒家道統之關系 廟學與現在學界所重視的儒家道統緊密相關，因孔廟本身就是儒家道統譜系的承載。牟宗三[25]、劉述先[26]、金春峰[27]、韓星[28]、丁四新[29]等諸先生（包括黃進興、朱鴻林、干春松等學者）皆非常重視儒家道統思想學說，并有相關精要論述。歷史上，孔廟從祀制（包括四配、十二哲及兩廡先賢先儒172名）與儒家道統意識關系密切。如宋末元初熊鉌所言“尊道有祠，為道統設也”（《熊勿軒先生文集》），明代王世貞認為孔廟之有從祀者“佐其師（孔子），衍斯世之道統”（《弇州山人四部稿》）。[30]“道統”之說由唐代韓愈首倡，為應對三教并立以來佛老對儒家正統地位之挑戰，他建構了一個儒家道統譜系，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子。（《韓昌黎先生集》卷十一，《原道》）宋代程朱為代表的理學家對此頗為看重，認為韓愈所言道及道統，非抄錄前人，亦非自己杜撰，必有所見聞。程朱為代表的宋儒亦以接續孟子、興起斯文為己任。朱子《中庸章句序》之道統譜系為堯、舜、禹、成湯、文、武（包括大臣皋陶、伊尹、傅說、周公、召公）、孔子、顏回、曾子、子思、孟子、（周敦頤[31]）、程顥、程頤。此中增加了輔佐二帝三王（周代稱先圣）成就大業的諸位賢哲大臣（周代稱先師），并在孔孟之間加入顏回、曾子和子思，在孟子之后加入程顥、程頤二兄弟，這無疑是對韓愈道統說之進一步補充完善。而朱子弟子黃榦對其師朱子道統譜系進一步接續和完善，形成了北宋周敦頤、二程、張載、南宋朱熹的傳道脈絡。（《宋朱子年譜》卷四下）由此亦可看出，宋代之“傳道之儒”已經超出了孔子弟子中“傳道之儒”的范疇，而是將其下貫到宋代諸儒。儒家之道統譜系，亦可由孔廟大成殿中所懸掛的乾隆御題楹聯“教垂萬世繼堯舜禹湯文武作之師”得知。也即在孔子之前，還有堯、舜、禹、成湯、周文王、周武王，這是整個儒家道統譜系的起點[32]，故《禮記·中庸》言“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。此亦說明，先秦儒家雖未明確提出“道統”一詞，但實有此“道統”傳續意識的。《論語》相關篇章所言“道”，即有此道統意識，如有子所言的“先王之道”（《學而》），子貢則稱之為“文武之道”（《子張》），孔子曰：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。”在《論語》中，孔子還用“文”“斯文”來代指先王之道或文武之道，并傳續之。例如子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）孟子亦有此道統意識，如其言“我非堯舜之道，不敢以陳于王前”（《孟子·公孫丑下》），此是云其承繼堯舜之道；又曰“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”（《孟子·公孫丑下》）又孟子曰：“君子之澤五世而斬，小人之澤五世而斬。予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”（《孟子·離婁下》）孟子又曰：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”（《孟子·盡心下》）以上皆體現了其對包括孔子在內的儒家道統的論述，可見其具有強烈的道統承繼意識。朱熹在注解《孟子》末章時亦曰：“此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉！有宋元豐八年，河南程顥伯淳卒。潞公文彥博題其墓曰：'明道先生。’而其弟頤正叔序之曰：'周公歿，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，則天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生乎千四百年之后，得不傳之學于遺經，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使圣人之道渙然復明于世。蓋自孟子之后，一人而已。然學者于道不知所向，則孰知斯人之為功？不知所至，則孰知斯名之稱情也哉？’”此正是程朱接續孔、孟道統之自述。自北宋開始，理學逐漸興起并興盛，國家教育雖仍以儒家九經為主，但不再專用某一家之注疏，而是相繼重新修訂《五經正義》《九經義疏》作為教材及科舉考試之依據。至南宋，新興之理學逐漸確立官學地位。[33]據考察，早在宋代，人們不再滿足于孔廟僅以孔門弟子和傳經之儒附享，而將那些弘揚孔子思想之學者（不以傳注六經為主，而尤重義理之闡發，并自覺傳承孔子之道和儒家道統）亦作為附享人物，此即“傳道之儒”。[34]南宋是傳道之儒從祀之發展時期，朱熹便曾言“配享只當論傳道”（《朱子語類》卷九十）。元代承宋末余緒，新增加之從祀只有兩位——許衡和董仲舒。明代是傳道之儒附享之發展時期。清中期乾嘉漢學興起，有所反復，總體亦重視。至民國初期，傳道之儒數量僅次于孔子弟子，是孔子廟附享的大宗[35]，足見宋、元、明、清時期國家對于傳道之儒的高度重視。而孔孟、韓愈、程朱一系之道統是具有一致性的，雖則對其中個別人物之是否為道統繼承者有異議，仍不妨礙他們對此整體道統譜系之認可。伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、成湯、文、武（包括大臣皋陶、伊尹、傅說、周公、召公）、孔子、顏回、曾子、子思、孟子、周敦頤、程顥、程頤、朱熹，這一由孔孟發端、韓愈提出、朱子及其弟子完成的道統譜系，讓中華文明道統譜系變得更為清晰、簡潔和完整。儒家在漢武帝采納儒生董仲舒“罷黜百家、表章六經”后上升為經學思想，成為國家統治思想學說，具有官方性。故如果要在儒家乃至中華文明道統譜系上增加一人的話，愚以為應在孟子和周敦頤之間加上董仲舒，而且董仲舒學問人品亦為朱子所器重。而南宋理宗后包括元明清，更以朱子理學為官方統治思想，以其《四書章句集注》為科舉考試教材，而其道統觀念亦為朝野首肯，影響千年。筆者認為，儒家道統在中華文明和中國文化發展過程中具有重要地位及價值，它深深影響了中華民族的民族精神、民族性格和民族氣質。其實，儒家自孔子之后，應該是有兩條發展主線的，一是孟子，其衍流為二程、朱熹一脈，陸王心學亦頗受影響，其特點是注重仁，注重人之心性修養。另一條主線則是荀子，其衍流為叔孫通、陸賈、賈誼、董仲舒等，其特點是重禮，注重國家社會之禮樂教化。（故梁濤教授所提《新四書》[36]、統合孟荀實有將二者合二為一之意）而廟學則充分將二者吸收進來，融為一體。其所祀四配、十二哲、先賢先儒，包含了從先秦至漢唐、兩宋、元明清之大德碩儒，主要分為明經之儒、傳道之儒和行道之儒三部分。[37]其所行之釋奠禮、釋菜禮、釋褐禮、告祭禮、獻功禮等，則承繼了夏商周特別是西周所奠定并由先師孔子所集大成、董仲舒等漢儒所發展的禮樂教化思想。[38]而此亦是值得學界特別予以關注的。綜上所述，廟學作為儒學、經學（學統）與道統的物質載體，作為古代教育、科舉制度、祭孔講經和禮樂教化之所，作為治統（政統）與道統、經學（學統）與從祀制度交匯之地，其歷史意義重大。“廟學”這一概念由“廟”和“學”構成，“廟”是指孔廟，“學”則主要是指古代國家創建的各級官學，包括京師國學（太學、國子學）以及全國各地府州縣學。故“廟學”實即古代孔廟和學校的一體化。唐代儒學制度化，孔廟由國子學、太學逐漸推廣至全國州、縣學。“廟學合一”教育規制正式形成，并為宋元明清沿襲。“儒學”之概念在近現代百年中經歷了由古代學校“國學”（國子學、太學包括府、州、縣學）到現代儒家學術思想義理的變化。在古代，我們今天所言的“儒學”與“廟學”是一體的，甚至“廟學”亦可稱“儒學”，即作為實體存在的“儒學”。當然，古代儒學也有儒家思想義理這一層面，包括儒家禮樂教化。故其涵義是多層面的。廟學與儒家道統緊密相關，因孔廟本身就是儒家道統譜系的實體承載。注釋 [①]梁濤:《新四書與新儒學》，中國人民大學出版社2020年版，第1頁。 [②]參見常會營《儒家“廟學合一”教育規制的形成及歷史價值》，《世界宗教文化》2021年第2期。 [③]參見劉聰《孔廟與“廟學合一”》，《文史雜志》1999年第2期。 [④]參見舒大剛、任利榮《“廟學合一”：成都漢文翁石室“周公禮殿”考》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2014年第5期。 [⑤]參見盧國龍《唐代廟學與文化共相》，《世界宗教研究》2013年第3期。 [⑥]參見趙國權、周洪宇《廟學及廟學學、廟學史的學科歸屬與建構》，《寧波大學學報（教育科學版）》2021年第1期。 [⑦]參見劉振佳《孔廟學芻議》，《濟寧學院學報》2010年第4期。 [⑧]周洪宇、趙國權：《文廟學:一門值得深入探究的新興“學問”》，《江漢論壇》2016年第5期。 [⑨]馬其昶：《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第491-492頁。 [⑩]酈道元撰、陳橋驛校證：《水經注校證》，中華書局2007年版，第535頁。 [11]趙國權、周洪宇：《廟學及廟學學、廟學史的學科歸屬與建構》，《寧波大學學報（教育科學版）》，2021年第1期。 [12][清]郝懿行撰：《爾雅義疏》，中華書局2017年版，第494頁。 [13][漢]鄭玄箋，唐孔穎達疏：《毛詩注疏》，清嘉慶二十年南昌府學重刊宋本十三經注疏本，第1132、1133頁。 [14][清]陸耀撰：《切問齋集》，清乾隆五十七年暉吉堂刻本，第56頁。 [15][漢]蔡邕撰：《獨斷》，《四部叢刊》，三編景明弘治本，第11頁。 [16][清]郝懿行撰：《爾雅義疏》，中華書局2017年版，第494頁。 [17]參見常會營《儒家“廟學合一”教育規制的形成及歷史價值》，《世界宗教文化》2021年第2期。 [18]參見孔祥林等《世界孔子廟研究（上）》，中央編譯出版社2011年版，第8頁。孔祥林先生指出：“19世紀中期是孔子廟的全盛時期，中國有學校孔子廟1730多所，朝鮮有360多所，越南有160多所，日本有100多所，此外中國還有許多紀念孔子廟、書院孔子廟和孔氏家廟，朝鮮也有一些書院孔子廟和孔氏家廟，日本只有個別紀念孔子廟，而越南目前尚未發現學校文廟以外的孔子廟。”同上，第3頁。同時，他考察指出：“截止1949年中華人民共和國成立以前，全國大約建造了各級學校文廟1749所。現在遺存的文廟大約有509所，其中保存比較完整的約有60所，基本完整的約有109所，保存中心一組的約有53所，保存大成殿等零星建筑的約有287所。1949年以后，在大陸、廣東三水、潮陽、廣西柳州、山西汾陽各自新建了一座完整的孔子廟，江西南昌新建了大成殿等文廟建筑，南寧重新恢復了學校與孔廟，在臺灣，新建了桃園、臺中、高雄、旗山、屏東、澎湖7所文廟。目前，除了學校文廟外，還保存著曲阜孔子廟以及許多書院孔子廟、孔子紀念廟宇和孔氏家廟。”同上，第343頁。 [19]毛禮銳、沈灌群：《中國教育通史》（第三卷），山東教育出版社1987年版，第296頁。 [20]牧野修二、趙剛：《論元代廟學書院的規模》，《齊齊哈爾師院學報》1988年第4期。 [21]韓星：《國學話語體系建設》，載《首屆新時代國學話語體系與學宮文化研討會會議手冊》，2018年2月6日。會議舉辦地點于中國人民大學逸夫會堂二樓。 [22]參見韓星《國學話語體系建設》，載《首屆新時代國學話語體系與學宮文化研討會會議手冊》，2018年2月6日。 [23]參見高明士《中國教育制度史論》，臺灣聯經出版事業公司1999年版，第46頁。 [24]趙國權、周洪宇：《廟學及廟學學、廟學史的學科歸屬與建構》，《寧波大學學報（教育科學版）》，2021年第1期。 [25]牟宗三：《略論道統、學統、政統》，參見牟宗三所著《生命的學問》，三民文庫1997年版，第60-71頁。 [26]劉述先：《道統的建構與朱子在宋明理學中地位的衡定》，《朱子學刊》2010年總第19輯。 [27]金春峰：《朱熹“道統說”的建立與完成》，《九州學林》（香港城市大學主辦、出版）2006年春季號。 [28]韓星：《重建道統，傳承文統——道統、文統及其關系》，《中國文化論衡》2018年第1期。 [29]丁四新：《張力與融合——朱子道統說的形成與發展》，《中州學刊》2019年第2期。 [30]參見黃進興《優入圣域——權力、信仰與正當性》，中華書局2010年版，第186頁。 [31]參見朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷八七，《中庸章句序》中無周敦頤，此應為朱子后增。 [32]根據丁四先生考察，朱子后將伏羲、神農、黃帝列為道統之祖，則其歷史更為久遠。參見丁四新《張力與融合——朱子道統說的形成與發展》，《中州學刊》2019年第2期。 [33]參見孔喆《孔子廟附享的歷史演變》，《孔子研究》2011年第4期。 [34]宋代程朱為代表的理學家取唐代韓愈、李翱所重之《大學》《中庸》，再加之以《論語》《孟子》，建構了《四書》文本系統，并以理學思想為之注解闡發，蔚為風潮，從而最終實現了宋代《五經》向《四書》經典文本的轉換。漢唐諸儒以注疏《五經》、疏通經文原義為主，受到朝野尊重；而理學家之注《四書》則以義理闡發、藉訓詁注疏以求圣人之道，并有自覺接續道統之意，逐漸受到朝野推崇。此亦是孔廟從祀由之前重視傳經之儒到更加重視傳道之儒之重要歷史背景及原因。 [35]參見孔喆《孔子廟附享的歷史演變》，《孔子研究》2011年第4期。 [36]參見梁濤《新四書與新儒學》，中國人民大學出版社2020年版。 [37]參見孔喆《孔子廟附享的歷史演變》，《孔子研究》2011年第4期。“行道之儒”主要在清代出現并日益受到重視，在中國孔廟從祀制度史上并不具有普遍性，此是我們所應注意的。 [38]以上諸禮之歷史淵源、發展變遷及具體內容，參見常會營《北京孔廟祭孔禮儀研究》，北京燕山出版社2019年版。
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