從“華夷之辨”到“天下一家”

在中華民族悠悠歷史長(zhǎng)河中，“夷夏之辨”（或稱“華夷之辨”）素為儒家王道傳統(tǒng)的核心命題之一，是中華民族塑造民族精神、安頓天下秩序、構(gòu)建文明世界的重要理論工具。正是在對(duì)“華夏”“夷狄”“內(nèi)外”等諸核心概念及其關(guān)系的不斷詮釋上，中華民族共同體意識(shí)不斷得以強(qiáng)化，最終形成了多元一體的民族國(guó)家。

（一）

“華夏”“夷狄”“中國(guó)”等概念，可以在多個(gè)層面上去理解和詮釋。其本身就具有一定的動(dòng)態(tài)性和歷史性，故而又具有較大的包容性。

最初的“華”“夷”，基本上是一個(gè)地理概念，不涉及名教倫常、道德水準(zhǔn)或者文明發(fā)達(dá)程度，“華”“夏”實(shí)為一義。而華夏在地理上的意義，則是處于“中國(guó)”，這在1963年出土于陜西寶雞西周成王時(shí)代的青銅“何尊”銘文上表達(dá)得至為清楚：“余其宅茲中國(guó)，自之乂民。”這里的“中國(guó)”，只是表明相對(duì)于其他部落，特別是夷狄而言，其位于中央。而夷狄，亦復(fù)如此，古籍中又有“四夷”“九夷”之說。夷狄乃居于華夏四周的部族，其中最大的，莫如最初居于海濱的“東夷”。

與地理概念相聯(lián)系，夷夏又是一個(gè)族群或者說是種族部落概念。“四夷”“九夷”都可以說是夷狄部落的概稱或統(tǒng)稱，而“華夏”也是一個(gè)逐漸匯集起諸部落的部落聯(lián)盟，最初也不一定居于“中國(guó)”，而是與夷狄雜處，后來因其文明程度逐漸提高，占有了“中國(guó)”之地，逐漸形成“華夏居中國(guó)，四夷處四裔”的局面。當(dāng)華夏世居“中國(guó)”之后，華夏共同體意識(shí)自然更為深化，于是“內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”的秩序觀念也應(yīng)運(yùn)而生。乃至嚴(yán)夷夏大防，真正的“夷夏之辨”就此產(chǎn)生，這個(gè)秩序觀要求夷夏各守彼此地域和部落疆界，這就是所謂“裔不謀夏，夷不亂華。”

一旦此疆彼界相對(duì)固定下來，夷夏之辨就逐漸逸出地域與族群范圍，在彼此的生存競(jìng)爭(zhēng)和部族斗爭(zhēng)中，“夷”“夏”二詞，就帶上了強(qiáng)烈的政治和倫理色彩。特別是在春秋戰(zhàn)國(guó)，因?yàn)橐牡页酥T夏禮崩樂壞之際，交相侵?jǐn)_華夏。由此，夷夏之別，乃成了文明與野蠻、進(jìn)步與落后，乃至善良與邪惡之分了。對(duì)于諸夏而言，雖然因國(guó)有大小強(qiáng)弱，存在“事大字小”的差別，弱小的國(guó)家對(duì)大國(guó)需要“事大”，而強(qiáng)大的國(guó)家對(duì)小國(guó)懷柔保護(hù)“字小”，但這樣的關(guān)系，僅存在于“諸夏”之中，對(duì)夷狄則不適用，因?yàn)橐牡沂遣辉凇拔拿魅Α敝畠?nèi)的。所以公元前587年，魯成公訪問晉國(guó)，未獲禮遇，歸來怒而欲和楚國(guó)交好時(shí)，其正卿季文子就勸阻成公“非我族類，其心必異。楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？”這就很明顯地看出，在當(dāng)時(shí)的諸夏之一魯人看來，楚國(guó)雖強(qiáng)大，但依舊是夷狄，即便諸夏再弱，也是不能與楚國(guó)這樣的夷狄“主中國(guó)”的。

“華夷之辨”最初是不帶情感色彩的地理和種族部落的區(qū)分，但隨著諸夏內(nèi)部的禮崩樂壞和夷狄的不斷入侵，為保存華夏文明，諸夏刻意提出帶有倫理道德含義的“華夷之辨”，于是最初不帶感情色彩的區(qū)分，逐漸具有了道德和政治的含義，乃至這種含義最終掩蓋了“華夷之辨”的本義。不過也正因?yàn)槿绱耍沟谩叭A夷之辨”帶上了可變的、相對(duì)的色彩，成為一種關(guān)涉理想秩序的經(jīng)典言說。

（二）

夷狄固然與華夏有諸多不同，如種族、血緣、語言、地域、風(fēng)俗、習(xí)慣等，但嚴(yán)格地講，除了種族與血緣乃先天不變之外，其余一切，都是處在變動(dòng)中的。而華夏引以為傲的禮樂文明，恰恰與種族、血緣沒有必然的聯(lián)系。是以華夷的關(guān)系也不可能一成不變。即便“嚴(yán)夷夏大防”最有力的《公羊傳》，也依舊關(guān)注華夷轉(zhuǎn)變的問題，在秉持“內(nèi)諸夏而外夷狄”的立場(chǎng)下，它贊許、褒揚(yáng)夷狄之邦的點(diǎn)滴進(jìn)步。

公元前519年吳國(guó)打敗楚國(guó)和六國(guó)聯(lián)軍的雞父之戰(zhàn)，在申明“不與夷狄主中國(guó)”之義后，《公羊傳》緊接著又提到“然則曷為不使中國(guó)主之？中國(guó)亦新夷狄也”。作者此語無疑是沉痛的。他固然想以諸夏“中國(guó)”為本位，但是現(xiàn)實(shí)情形恰恰是作為“中國(guó)”的頓、胡、沈、陳、蔡、許之師，無力抵御吳師來襲，他們必得依附于同樣被視為“夷狄”的楚國(guó)且得接受其指揮，方才能與吳一戰(zhàn)。即便如此，在此戰(zhàn)中，依舊不堪一擊。這六國(guó)實(shí)力既不足，道義亦有虧（背王附楚），于是便有“中國(guó)亦新夷狄”之論。東漢何休同樣是從綱常倫教角度來探討華夷之變的，“中國(guó)所以異乎夷狄者，以其能尊尊也。王室亂莫肯救，君臣上下敗壞，亦新夷狄之行。”

由此可見，華夏并不永遠(yuǎn)是華夏，夷狄也不是永遠(yuǎn)為夷狄。判斷華夷的標(biāo)準(zhǔn)，早就不是血緣和種族，而是看其是否能推行道義，是否恪守君臣父子這一套西周以來已經(jīng)成為共識(shí)的“親親尊尊”的倫常秩序。吳國(guó)雖然在這次戰(zhàn)爭(zhēng)中依然被視為“夷狄”之邦，但在《春秋》中，仍能作為主語，且以主角的身份，出現(xiàn)在了這一條歷史記錄中，原因就在于“吳少進(jìn)也”。所謂“少進(jìn)”，就是說吳國(guó)比起野蠻的夷狄，已經(jīng)稍有進(jìn)步。它已經(jīng)略懂君臣上下之分別，光明正大地宣戰(zhàn)和媾和，向善驅(qū)惡，進(jìn)于由夷向夏的轉(zhuǎn)變過程中了。

其后的孔子，同樣在禮樂教化這個(gè)層面上來區(qū)分華夷。他哀嘆華夏諸國(guó)禮崩樂壞的局面，感慨道：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”就是說連夷狄這樣文化落后的國(guó)家還有君君臣臣父父子子的樣子，而中原諸國(guó)反而君不君臣不臣父不父子不子。實(shí)際上是對(duì)華夏文明“倒退”發(fā)出的憂憤之辭。而觀“孔子欲居九夷……君子居之，何陋之有？”在孔子那里，“夷”已經(jīng)不再是鄙陋野蠻之謂，該句中的“君子”，固然可以理解為夫子之道，但釋為九夷之地有君子，也未嘗不可。總之在道德層面上，夷狄是可以轉(zhuǎn)化為中華的。

孟子接續(xù)了孔子“華夷之變”的觀念，他說過一句名言：“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼咭病！比A夷之別終究有道德禮教和文明程度之別，而其發(fā)展的最終趨勢(shì)，只能是文明戰(zhàn)勝野蠻，道義戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)力。孟子身處戰(zhàn)國(guó)之際，他豈能不知多少文明國(guó)家淪喪于夷狄之手？但是他說的“用夏變夷”，不是一個(gè)歷史或者現(xiàn)實(shí)判斷，而是一個(gè)價(jià)值判斷，“夷”“夏”純粹是從價(jià)值觀上來說的。

因此，春秋戰(zhàn)國(guó)之后，人們?cè)僬劦揭南闹妫瑯O少是從血緣與部族著眼的，且通常都持一種動(dòng)態(tài)的眼光來對(duì)待。但凡以茹毛飲血、腥膻污穢等詞目夷狄者，基本上都是在民族矛盾非常尖銳之際、服務(wù)于政治軍事斗爭(zhēng)之需，才祭起“嚴(yán)夷夏大防”之旗。一旦形勢(shì)緩和，“夷夏之辨”也就自然歸于岑寂。

夷夏之別不構(gòu)成中華各民族內(nèi)部的矛盾，其理論內(nèi)涵早在秦始皇統(tǒng)一六國(guó)之前，即已經(jīng)由種族轉(zhuǎn)向了文化，且夷夏總是在變化中存在的。唐代韓愈對(duì)此歸納得最為清晰，他說：“夷狄入中國(guó)，則中國(guó)之，中國(guó)入夷狄，則夷狄之。”再一次重申，華夷之辨絕非血統(tǒng)上的區(qū)別，而是文化上的差異。即便血緣上并非華夏一族者，若能講求禮義，踐行文明，能成為中華，反之亦然。

（三）

既然華夷的區(qū)分并不絕對(duì)化，且時(shí)刻處于變動(dòng)當(dāng)中，這就意味著華夷融合，乃是歷史的必然。按照這樣的發(fā)展邏輯，最后就是“著治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”。所謂“進(jìn)至于爵”，即是說夷狄和華夏一樣，都平等共享文明的成果，華夷秩序晏然。而所謂“天下遠(yuǎn)近大小若一”，就是超越了一種一族的界限，而成就民族大團(tuán)結(jié)，天下一家。應(yīng)當(dāng)說，這是傳統(tǒng)“公羊三世說”構(gòu)建的理想秩序觀，并非歷史實(shí)況，但此理論卻深刻影響了中華民族共同體意識(shí)的形成。此后歷朝歷代治國(guó)理政者，對(duì)待“華夷之辨”，總體的傾向是擱置爭(zhēng)辯而提倡“天下一家”，并且認(rèn)為只有秉持此種觀念者，方能彰顯圣人之治。《禮記·禮運(yùn)》有言：“故圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也。”亦意在消弭民族畛域。

故古往今來，善于治國(guó)理政者，皆能善用“夷夏之辨”，擔(dān)任好“夷夏共主”的角色。如唐太宗即宣稱：“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨(dú)愛之如一。”正是在這種天下一家的夷夏觀的指引之下，唐朝實(shí)行了頗為開明的民族政策與法制，唐太宗本人也不僅僅被華夏之人奉為天子，同樣為四夷藩部奉為“天可汗”。此后的遼金元等少數(shù)民族建立的政權(quán)，其天子同樣注意平衡華夷，即便未必能夠取得成功，但是從未停止在這方向上的努力。

至明清，治國(guó)理政者更是將“天下一家”“王者無外”這種精神意識(shí)發(fā)揮到極致，統(tǒng)治者不僅僅要擔(dān)任本部族的首領(lǐng)，還要當(dāng)天下人的“共主”。明朝建立的東亞朝貢體系，即是這種意識(shí)的產(chǎn)物。而清朝雖以居于一隅的地方部落取代明朝入居中華，但同樣繼承了明代的天下觀。當(dāng)漢人以狹隘的“華夷之辨”來質(zhì)疑清朝統(tǒng)治的合法性時(shí)，清朝皇帝不惜對(duì)整個(gè)歷史上的“華夷之辨”進(jìn)行細(xì)致檢討來反駁之，這在雍正皇帝的《大義覺迷錄》一書中表現(xiàn)得最為明顯。針對(duì)漢人提出的“夷狄為禽獸，滿洲為夷狄，明亡清興乃夷狄篡竊”等一系列論點(diǎn)，《大義覺迷錄》的主要結(jié)論就是：夷狄只是地理籍貫，版圖決定了華夷分野；華夷之別最根本在于人倫、在君臣大義，而不在于種姓部族；華夷同秉陰陽之氣，皆得應(yīng)運(yùn)而興；為政之本在德，不在華夷之別，得民心者得天下，明亡清興，在于明之失民心，并非夷狄篡竊，相反清作為夷狄，得華夏之民心，方能得天下。應(yīng)該說，雍正皇帝在《大義覺迷錄》中對(duì)論者針對(duì)其私德和私生活的指摘，雖有強(qiáng)詞奪理欲蓋彌彰之嫌，但是就“華夷之辨”這個(gè)問題，回答得可謂有理有據(jù)、曉暢明白。事實(shí)上，雍正皇帝的這些結(jié)論，都不是他個(gè)人的創(chuàng)造，而是“華夷之辨”在歷史長(zhǎng)河的發(fā)展過程中，形成的為廣大人民普遍接受的主流觀念，雍正皇帝只不過是將這些觀念集中表達(dá)出來，并無新意。

清朝統(tǒng)治者深知，論血緣、種族，他們自然難以“中華”自居，唯有訴諸倫理道德、文化因素，方能消弭狹隘“華夷之辨”給他們帶來的困擾，故而他們有意識(shí)地用夏變夷，最終成為天下的共主。也正因?yàn)槿绱耍宕陂_疆拓土、團(tuán)結(jié)部族，塑造中華民族共同體意識(shí)上，作出了歷史性貢獻(xiàn)。可以說，從“華夷之辨”到“天下一家”，再到中華民族共同體意識(shí)的演進(jìn)，乃是歷史的歸宿和必然。