【原】田兆元 | 神話意象的系統(tǒng)聯(lián)想與論證——評聞一多先生的神話學(xué)研究

聞一多先生從事神話學(xué)研究的時候，是上個世紀40年代前后，那時的中國現(xiàn)代的神話學(xué)已經(jīng)走過了近30年的歷程。要了解聞一多的神話學(xué)研究成就，需要了解此前的學(xué)術(shù)背景。在此之前，中國的神話學(xué)已經(jīng)初步形成了幾個風(fēng)格不同的派系。先是有人開始翻譯一些希臘羅馬神話，如荷馬史詩、希臘悲劇、北歐傳奇等，使得大家很新奇，覺得這些神話與中國神話有很大不同，于是形成了可資與中國神話比較的對象。接著就有人介紹西方的神話學(xué)理論，而本土的神話學(xué)也得到長足的發(fā)展。

早期有影響的介紹到中國的神話學(xué)理論是人類學(xué)的神話觀。這批人是文學(xué)出身，如周作人，他在20世紀20年代初就寫出西方人類學(xué)神話理論的介紹性的文章，介紹其學(xué)派凡五，分退化說和進化說兩類述之。文章雖短，但也是當時西方神話學(xué)的學(xué)術(shù)前沿。周作人成為中國神話學(xué)的早期開創(chuàng)者。但是，真正對中國神話學(xué)研究作出貢獻的是茅盾。他對希臘和北歐的介紹是卓有成效的，而他的《中國神話研究ABC》的出版才是真正的中國神話學(xué)研究的奠基之作。如他將中國神話分為北、中、南三大部類，都是嶄新的見解。泰勒和安德魯·蘭是茅盾主要借鑒的神話學(xué)理論的對象。他們對中國神話學(xué)的研究主要是以書面文獻為主的，幾乎沒有借鑒考古資料和田野調(diào)查報告，自己也根本就沒有從事過田野調(diào)查。對于他們來說，與其說是人類學(xué)的神話學(xué)研究，不如說是借用了一些人類學(xué)觀點的文學(xué)神話學(xué)研究。

那時也有少量的民俗學(xué)人類學(xué)工作者到民族地區(qū)進行過調(diào)查，一些民俗學(xué)工作者進行過一些民間故事和神話的搜集，并發(fā)表了一些成果，但整體上影響不是太大。他們喜歡大段引用外文，引用國外的人類學(xué)家的說法，鋪排田野材料，卻很少有價值、有創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)成就。但是，人類學(xué)的神話理論揭開了中國現(xiàn)代神話學(xué)研究的序幕，其意義是非同尋常的。

對中國神話文本研究最有成績的卻是歷史學(xué)的神話研究，由于他們對文獻的研究比從事文學(xué)和人類學(xué)的學(xué)者更為深入，所以，對神話研究的影響則更大。是歷史學(xué)界的人首先指認那些中國文獻的資料是神話的，因為在上個世紀前，我們沒有神話的概念。他們大多是本土的研究者，但與人類學(xué)的一些派系有著奇特的聯(lián)系，更多的影響則來自“五四”時期的反傳統(tǒng)習(xí)氣。先是20世紀20年代的“古史辨”派，他們承襲晚清以來的疑古主義思潮作風(fēng)，站在所謂反封建文化的立場上，要把中國古代歷史的早期部分還原為神話，認為那不是信史，很多乃是經(jīng)學(xué)家和政治家的偽造，因而是神話。雖然他們的動機不是做一個神話學(xué)家，但卻使得中國的神話研究學(xué)者眼界大開，這也凸顯出本土的理論思潮的力量。他們對神話文本的深入解剖也告訴人們，學(xué)術(shù)研究僅僅借鑒一些理論說法是不能有多大作為的，而文本研讀功夫和解讀文本的廣泛文化背景在神話學(xué)研究中更為根本。在古史辨學(xué)者的研究視野里，一些重要的神話人物如鯀和禹的神話屬性得到了前所未有的探索，而像孟姜女這樣影響深遠的神話傳說人物也被深入研究過，取得突出成就。應(yīng)該說，他們是中國神話研究的實績所在。古史辨派最后走得太遠了，他們由最初的文化批判，最后看古代文化變成幾乎什么都是神話了。懷疑一切并不一定就是科學(xué)的，他們懷疑一些典籍是“偽書”，結(jié)果考古發(fā)現(xiàn)證實，那些典籍是真的，泛神話化的文化觀看來站不住腳，古史辨派于是在大紅大紫以后悄然收場。

不久，歷史學(xué)界出現(xiàn)了另外一種趨向：通過那些神異色彩濃厚的記錄，去重建上古的歷史。這是要把神話還原為真實的歷史。其中一方面，一批文化保守主義者堅信古籍的記載是真實的歷史，認為對這些歷史的懷疑就會動搖民族的精神，故神話應(yīng)該重新回到歷史。另一方面，一些史學(xué)家則將傳說與考古結(jié)合起來，對傳說時代進行了深入討論。像徐旭生那樣通過傳說與考古結(jié)合起來的方法研究中國早期的文化分布，認為華夏、東夷和苗蠻是古代文化的三大主干，其成就是十分突出的，其影響一直延續(xù)到如今。

歷史學(xué)界的一批學(xué)者也深受人類學(xué)派的影響，但觀點與純粹的人類學(xué)派截然不同，他們接受的是從恩格斯那里引出的摩爾根的進化論人類學(xué)學(xué)說，他們要通過神話考察社會演進的軌跡。其中，關(guān)于母系氏族社會向父系氏族社會演變，部落聯(lián)盟時代到國家產(chǎn)生時代的傳說的研究最引人注目。最有代表性的著作是郭沫若的《中國古代社會研究》，其中關(guān)于堯舜時代的婚制及其演變都是深受摩爾根的影響的。他們認為神話縱然不是歷史真實本身，卻有歷史的真實結(jié)構(gòu)在其中，他們也是把神話視為歷史資源的。他們把氏族、部落、圖騰、母系、父系這樣一些話語反復(fù)述說，事實上也把人類學(xué)關(guān)于神話學(xué)的范疇炒熱了。

聞一多先生面對了這樣多的學(xué)術(shù)資源：有西方的神話文本譯本，有西方神話學(xué)的譯著，有對中國神話的研究嘗試，有考古資料，還有民俗學(xué)和人類學(xué)的田野報告。在40年代，神話學(xué)研究的基礎(chǔ)比20年前有了很大的改善。文學(xué)的、歷史學(xué)考古學(xué)的和民俗學(xué)人類學(xué)的神話研究已經(jīng)提供了綜合研究的可能，像古史辨這樣的純粹的文獻考察的本土研究與民俗學(xué)人類學(xué)田野方法及其外來理論的出現(xiàn)，誕生神話學(xué)的有深度的本土話語的敘述語境的條件已經(jīng)成熟。聞一多先生以其特有的睿智和深厚的學(xué)養(yǎng)，恰遇這樣的時機，這樣便鑄就了他在中國神話研究史上的杰出地位。

聞一多先生最具代表性的神話學(xué)研究著作是《伏羲考》。伏羲是中華民族的祖先，因此，這是一篇對民族根本神話的研究杰作。在此之前，關(guān)于此課題已經(jīng)有較多的研究，聞一多搜集到二種：芮逸夫已經(jīng)在當時的中央研究院歷史語言所《人類學(xué)集刊》發(fā)表了《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》一文，引洪水故事凡二十余則，另外有常任俠對伏羲女媧造型形象的論述，二者一為人類學(xué)的研究，一為考古學(xué)的研究。這是聞一多先生面對的除了古代文獻以外的伏羲神話的新文本。對伏羲女媧的研究，歷史學(xué)家呂思勉也發(fā)表過論文。這時，研究伏羲女媧已經(jīng)成為神話學(xué)中的顯學(xué)。要想有所突破，戛戛乎其難！聞一多先生怎么尋找創(chuàng)新的突破口呢？

首先，我們看到聞一多先生基本把握了多方面的伏羲女媧研究的學(xué)術(shù)歷史信息。對于來自西方的人類學(xué)理論，聞一多先生主要借鑒吸收了圖騰學(xué)說，以作為對伏羲文化的主要研究視點。圖騰學(xué)說，自從19與20世紀之交，人們從介紹摩爾根的著作，介紹西方的社會學(xué)說就開始被中國學(xué)界知曉了，如嚴復(fù)所譯的《社會通詮》就有圖騰學(xué)說的介紹。后來涂爾干的圖騰學(xué)說也被引入。尤其是法國人倍松的《圖騰主義》一書的中文版于1932年出版，則帶來了系統(tǒng)的圖騰學(xué)說的理論和豐富的世界各地的圖騰信仰的知識，該書被聞一多先生反復(fù)引證，涂爾干也是聞一多先生引證的對象。另外，我們還能在《伏羲考》中看到弗洛伊德的學(xué)說的影子，如關(guān)于“沓布”（taboo）的知識，聞一多先生指出：“圖騰與'沓布’是不能分離的。”這些新的理論資源，都是當時的學(xué)術(shù)前沿，聞一多先生對此的把握，充分說明他的神話學(xué)研究有著深厚的理論基礎(chǔ)，這是聞一多先生神話學(xué)取得成就的一個條件。但是，我們看到，當時對人類學(xué)理論的了解，占有人類學(xué)理論資源的程度，聞一多先生都不是最多最深的。比起當時那些相對專門的人類學(xué)學(xué)者，聞一多先生顯然不如他們了解得多，但是，為什么聞一多先生在中國神話學(xué)方面的成就要遠遠超過他們呢？

既向國外人類學(xué)理論學(xué)習(xí)，又根據(jù)中國神話的實際，創(chuàng)造性地綜合分析，才是學(xué)術(shù)取得真正成功的關(guān)鍵。尤其是對中國神話文獻的綜合分析能力，對神話文獻間的聯(lián)系的洞察能力，都達到了當時神話學(xué)研究的最高境界。他獨創(chuàng)了中國神話研究的意象的系統(tǒng)聯(lián)想與論證的方法，是中國神話研究的重要突破。于是，我們發(fā)現(xiàn)，僅僅知道一些理論信條是不夠的。頭腦里裝滿理論概念，但不一定是理論水準高，如果沒有對文本的深刻理解，簡單的理論比附，可能還會造成思想與理論的真正貧乏。

芮逸夫、常任俠和呂思勉都是人類學(xué)、美術(shù)學(xué)和歷史學(xué)各領(lǐng)域里的出色學(xué)者，他們關(guān)于伏羲女媧的論文都有很高的學(xué)術(shù)水準，但是，他們都只是在他們所在學(xué)科里產(chǎn)生影響，有很大的局限性。芮逸夫的論文有許多田野的資料，彌足珍貴，他展開的比較空間很廣闊，但是，他所構(gòu)擬的“東南亞洲文化區(qū)”的想象，一時難以找到依據(jù)，而對古代文獻中的伏羲女媧資料只是作了一般敘述，對于華夏傳統(tǒng)，苗蠻文化及其相互關(guān)系沒有找到滿意的答案。常任俠的論文指出重慶出土的石棺畫像人物乃是伏羲女媧，也將其與日月神話和苗瑤神話的伏羲女媧的故事相聯(lián)系，對石棺畫像的解讀應(yīng)該比較周全了，但其不足還只是表明畫像內(nèi)容為何而已，視野較芮文更為狹窄。至于呂思勉先生則主要在古文獻上用力，表現(xiàn)出不凡的文獻分析能力，從文獻視角指出此類神話與南方苗族相關(guān)，與田野報告和考古文物結(jié)論基本一致。然材料上既不涉及出土文物，也不關(guān)乎田野報告，在論述的指向上主要于文獻文字通假一面進入，局限還是很明顯。

聞一多先生對待西方的人類學(xué)理論有著十分通達的理解，對于西方話語中有普遍意義的范疇，聞一多先生毫不猶豫地接受了。因為事實已經(jīng)證明，西方早期的人類學(xué)家所提出的一些范疇具有普逼性，是文化研究的共同資源。同時，文獻記載的那些明顯地提到女媧伏羲的信息，圖畫形象，田野資料，也無不盡可能窮盡之。這就保證了對女媧伏羲的研究在當時一定會是最前沿的。

在聞一多前的三位伏羲研究者的視野里，有這樣的一些共同的關(guān)鍵詞：伏羲女媧，人首蛇身，苗瑤，洪水。聞一多先生由出土文物之伏羲女媧人首蛇身相交像入手，直指蛇軀即龍身，伏羲女媧相交與文獻之二龍傳說：交龍、騰蛇、兩頭蛇有著內(nèi)在聯(lián)系，又將大量的兩龍神話揭出，于是，田野報告，出土圖畫和明顯的伏羲女媧資料與那些大量的奇怪的二龍二蛇相交記載奇妙地聯(lián)系起來，原來他們都是伏羲女媧交尾圖的不同形式，本質(zhì)上是一樣的，都是兩龍交配之相。一系列散漫的文化現(xiàn)象一下子變成了一個系列。在聞一多先生的研究中，系統(tǒng)性、整體性原則成為第一原則，于是，所謂圖騰就變得只是大的文化框架下的一個小的研究要素。這時，他研究擺脫了外來理論的束縛，由理論的奴隸變成主人，但又把外來理論的功能充分實現(xiàn)了。在系統(tǒng)性整體性前提下對資料作整理，聯(lián)想，然后論證之。開拓資料信息的空間，尋求信息間的聯(lián)系，使得多方面的資料融會貫通在一起。

當他將二龍二蛇的文獻資料與伏羲女媧的田野報告、考古圖像和文獻結(jié)合起來后，視野驟然開闊。于是，伏羲女媧不再是孤立的圖像，而是華夏族的圖騰——龍的變相，于是，引譬連類，將龍的演變以圖騰學(xué)說為基礎(chǔ)作了深入分析。其中，對中國歷史上的眾多圖騰的分化演變與部落的兼并的論述尤為經(jīng)典，他說：“龍圖騰，不拘它局部的像馬也好，像狗也好，或像魚，像鳥，像鹿都好，它的主干部分和基本形態(tài)卻是蛇。這表明在當初那眾圖騰單位林立的時代，內(nèi)中以蛇圖騰為最強大，眾圖騰的合并與融化，便是這蛇圖騰兼并與同化了許多弱小單位的結(jié)果?！彼扇A夏族的象征聯(lián)系到整個中國人的象征，這是中國文化研究中第一次對民族的形象作出這樣的分析，其影響十分深遠。而苗蠻地區(qū)的伏羲女媧傳說，便只是華夏民族和苗蠻族文化交流和發(fā)展的結(jié)果。華夏、龍、漢、苗蠻，都在伏羲女媧的身上得到統(tǒng)一，成為一個整體。這樣一幅中國文化交流的景觀的展現(xiàn)使得《伏羲考》成為一篇重要的中華民族歷史文化研究的經(jīng)典文獻，已經(jīng)遠遠超出了神話學(xué)本身的意義了，從這一層面看，神話在文化中的根本地位也得到了最為清楚的呈現(xiàn)。

在整體性系統(tǒng)性的文化研究視野里，不僅民族交流和發(fā)展的統(tǒng)一性的觀念得到貫徹，就是一些奇特的神話要素也在系統(tǒng)性的目光下得到全新的詮釋。比如，在伏羲女媧神話傳說中的葫蘆要素，本來只是一個避水工具，過去的學(xué)者都沒有予以足夠的重視。即便是像芮逸夫先生那樣的人類學(xué)家，也把葫蘆這樣的重要因素給忽略了。聞一多先生在對49個伏羲女媧故事進行了詳細分析后指出：葫蘆是造人故事的核心。那么，為什么要把葫蘆拿來作為故事核心呢？聞一多先生從語音關(guān)系出發(fā)，得出伏羲女媧就是葫蘆化身的重要結(jié)論。西方神話學(xué)研究中有語言學(xué)一派，認為神話之發(fā)生乃語言疾病，即人民在語言傳達過程中的訛誤，導(dǎo)致理解歧義，遂有神話的發(fā)生。而在中國，本來即有音韻之學(xué)，專門研究古今語音差異，對于識別古書的通假現(xiàn)象提供了科學(xué)依據(jù)。在上個世紀，音韻學(xué)的方法成為研究古代神話的一種重要方法。這里需要大量的語料以供比較，又需要對上古音和今音的差別有深入的了解?！兑讉鳌穼⒎藢懽靼鼞颍崔损?，也就是葫蘆。古書女媧也可以音韻推出發(fā)音為匏瓜者。所以，伏羲女媧實乃葫蘆的音變。在這種論述中，聞一多先生引用的語料十分豐富，對音韻通假之學(xué)的應(yīng)用也十分嫻熟，因此，其結(jié)論的科學(xué)性是有保障的。音韻學(xué)的運用使得整個《伏羲考》的論述更加渾然一體，整個神話要素在以伏羲為核心的語境中高度統(tǒng)一聯(lián)系起來。

《伏羲考》在綜合運用既存信息資源，融通中外研究方法，以綜合性系統(tǒng)性為研究的基本視點，研究方法具有綜合性和創(chuàng)造性的特點，對伏羲女媧，龍與葫蘆這樣一些重要的神話意象作了深入分析，揭示了這些神話意象在中國文化中的根本地位。《伏羲考》因其在中國現(xiàn)代神話學(xué)研究史上的杰出貢獻，成為神話學(xué)的經(jīng)典名篇。當然，限于當時田野資源的區(qū)域，對西北和其他地區(qū)的伏羲女媧的資料沒有接觸到，《伏羲考》還有缺陷，但它為伏羲女媧研究，為中國神話的本土話語的探索，其意義至今未有消失。

聞一多先生的《龍鳳》《兩種圖騰舞的遺留》兩文，包括他的《端午考》，都是借鑒了西方人類學(xué)研究中的圖騰范式，對中國文化中的核心神話及其儀式的研究?？梢园选斗丝肌泛瓦@一批文章看作一組，它們是對中國神話中以龍為核心的圖騰文化的研究。因此，此一類屬在中國神話學(xué)研究中占有十分重要的地位。

除了對民族的根本神話，或者說核心神話的研究外，聞一多先生神話研究的另一特點就是對神話與詩歌的本事研究，把神話學(xué)與詩學(xué)結(jié)合起來。茅盾先生雖然對中國神話有較為深入的研究，但只是一般神話學(xué)的描述，不是神話學(xué)的專題研究。在聞一多先生之前，歷史學(xué)的神話研究最有成就，人類學(xué)的神話研究也初露端倪，盡管從事文學(xué)的人不少對神話學(xué)有研究，如茅盾，如周作人，如魯迅，但都沒有把神話學(xué)引入詩學(xué)的視野中。開拓神話學(xué)的詩學(xué)研究，是聞一多先生的一項重要貢獻。通過他的努力，神話學(xué)成為了詩學(xué)的一部分。

聞一多先生將神話學(xué)引入詩學(xué)，主要在求其本事，以揭開古詩千年之謎，同時，開拓詩歌意象的空間，增強闡釋的力度。如《姜源履大人跡考》，于“履帝武敏歆”一詩句詳加考辨，同樣我們看到了綜合的整體的系統(tǒng)觀念，以及意象的系統(tǒng)聯(lián)想與論證方法。對《詩經(jīng)》中的這一本事，歷來只是就文字本身進行討論，并且形成了“履大人跡而有孕”的經(jīng)典解釋。聞一多先生指出：此乃祭神舞蹈，“神尸舞于前，姜嫄尾隨其后，踐神尸之跡而舞，其事可樂，故曰“履帝武敏歆”，“猶言與尸伴舞而心甚悅喜也”。此說甚有創(chuàng)意，但證據(jù)稍嫌不足。然其中將該本事與周先祖聯(lián)系起來，又由周祖聯(lián)系到伏義的出生，并釋秦人所建宓畤即是祭祀伏羲者，都是十分有創(chuàng)見的。這種由此及彼系統(tǒng)聯(lián)想的方法始終貫穿在聞一多先生的神話研究中。

聞一多先生的詩學(xué)與神話學(xué)相統(tǒng)一的代表作無疑是《高唐神女傳說之分析》，它是對詩歌意象的前所未有的神話學(xué)解讀。文章的開頭是從《侯人》詩里的“季女“說起的，先是以大量的材料說明：在《詩經(jīng)》中，魚、鳥與男女性追求有關(guān)，接著再從《侯人》的季女之“饑”，說到《詩經(jīng)》里的饑餓和飽餐都與性饑渴和性滿足有關(guān)，此論由《詩經(jīng)》聯(lián)想到《楚辭》，再由《楚辭》聯(lián)系到其他歷史文獻，證據(jù)十分有力，成為《詩經(jīng)》闡釋中的一大收獲。聞一多先生再次表現(xiàn)出他的系統(tǒng)綜合分析能力：將《候人》的“朝隮”與《高唐賦》的“朝云”聯(lián)系起來，以揭開其中的彩虹的文化之謎。這樣，我們對詩歌中的彩虹、云雨等意象的浪漫而又沉厚的文化內(nèi)涵有了深切的感受。接著，聞一多先生將高唐神女與涂山氏再聯(lián)系起來，一幅文化的全息圖景便展現(xiàn)在人們面前。由最初的始祖，演為多位女神，禮制的出現(xiàn)產(chǎn)生對原始本能形態(tài)的對立，神女變?yōu)楸寂湓搭^還是來源于對始祖的性崇拜。文化的演變及其擴展在《高唐神女傳說之分析》中得到精彩演繹，詩學(xué)的視野為之大開。

在傳統(tǒng)的詩歌理論中，“比興”是最重要的范疇，它是揭示中國古典詩歌的鑰匙。聞一多先生是在傳統(tǒng)的詩學(xué)范疇里的作業(yè)，但卻將“比興”的內(nèi)涵大幅度拓展了?！冻瓶肌贰墩f魚》等篇章都是這種觀念下的實踐，令人耳目一新。上個世紀后期，學(xué)術(shù)界對“比興”研究，尤其是對《詩經(jīng)》“比興”的研究有很大的突破，但這種突破在很大程度上是循著聞一多先生開拓的路徑展開的。

古詩文中多有神仙觀念，開是，聞一多先生撰有《神仙考》一文，專論古代神仙思想和求仙之道。其中既有銅器的文字考辨，又有古代族群遷徙的考察，視野開闊，體現(xiàn)出聞一多先生神話學(xué)研究的一貫特點。

我們分析聞一多先生在神話學(xué)研究上的成就，可以對理論及其運用問題得出啟示：一般理論信條是重要的，但是，了解理論并不意味著就能夠有所發(fā)現(xiàn)。理論仿佛是套路，沒有功夫就只是花架子。而中國神話研究的功夫就是文字小學(xué)功夫，歷史文化功夫，族群宗教分析功夫。聞一多先生借鑒了圖騰范式，但當時知道圖騰學(xué)說的人很多，比他對該學(xué)說了解更深的大有人在，而對中國圖騰的研究成就卻沒有辦法和聞一多先生相比。我們面對西方的文化學(xué)說，需要謙虛學(xué)習(xí)，但研究中國問題，研究中國神話，必須有對中國文化多方面的知識。這是一個前提。這里，聞一多先生已給我們作出了很好的榜樣。

如果我們的研究只是在比附西方論題，那就失去了自我。因此，我們的研究還必須有自己的理論視角。理論可以學(xué)引進，但理論不是靠引入才有的。我們應(yīng)該謙虛地借鑒人家的學(xué)說，但是，只有外來的觀點，我們的作為頂多就只是人家理論的注腳，這不僅使我們自己收獲有限，也使文化交流變得不可能了，我們變成外來理論產(chǎn)品的消費場所，而人家從我們這里無所收獲。我們需要記住一點：理論是從實踐中產(chǎn)生的。這句非常樸實而簡單的話被人忘記了，我們似乎進入了理論只有通過翻譯才有的荒唐時代。我們讀聞一多先生的神話學(xué)著作，更應(yīng)該注意到的是他在理論和方法上的獨特探索。聞一多先生神話學(xué)研究的獨特貢獻在于意象的整體關(guān)聯(lián)和系統(tǒng)聯(lián)想與論證的充分實踐，由表及里，引譬連類，將神話材料放到一個相互關(guān)聯(lián)的文化系統(tǒng)之中，然后找出他們之間的聯(lián)系，于是，神話的文化意蘊便顯露出來。《伏羲考》由伏羲女媧交尾圖入手，聯(lián)系的是蛇與龍的同質(zhì)，遂由兩蛇蛇身圖而及龍圖騰，進而把一大片二龍二蛇的材料納入統(tǒng)一觀照視野，雜亂的材料頓時獲得清晰的理解。以龍圖騰作為統(tǒng)帥，聞一多先生清理出一個龍文化系統(tǒng)，使得紛繁的事項變得有軌可循了?！陡咛粕衽畟髡f之分析》由《侯人》一句詩說起，最后開拓出對整個中國古代詩歌中的神女意象的分析，讓人們看到了神女系列的文化景觀。

或許，這有點像西方神話學(xué)中的原型學(xué)說，可是，聞一多先生發(fā)表這些成果時，原型學(xué)說還沒有出籠。聞一多先生揭出的龍與二龍，魚，朝云，洪水，飽與饑，神女等擴張性極強的意象為我們揭示中國文化意蘊提供了很好的視角。他的研究視點不是孤立的，而是相互聯(lián)系的系列，這是聞一多先生神話研究的一個基本方法。他首先是才氣十足的聯(lián)想，然后便是老辣深沉的論證，一下子為我們展開一個相互聯(lián)系的文化系列。我們不愿意把聞一多先生的神話意象分析和詩歌意象分析方法用弗萊的原型說來替代。因為聞一多先生的實踐確實在弗萊的原型學(xué)說之前，而聞一多先生的系統(tǒng)聯(lián)想乃如撥霧見日，處在一種發(fā)現(xiàn)的快樂中。無論是對民族的根本圖騰——龍及其相關(guān)系列的分析，還是對詩歌的比興及其本事意象的分析，都是從不知到有知，由混沌到明朗，妙趣橫生。我們稱聞一多先生的神話學(xué)研究方法是意象的系統(tǒng)聯(lián)想與論證方法，這是他在神話學(xué)研究中的方法的獨創(chuàng)貢獻，也是本土神話學(xué)研究話語的偉大創(chuàng)舉！

聞一多先生在神話學(xué)研究方法上的獨特創(chuàng)造，為我們今天的神話學(xué)理論和文化理論建設(shè)提供了寶貴資源，他為我們在理論和學(xué)術(shù)走向自立樹立了信心。它的更深層的意義在于：一個學(xué)者，應(yīng)該肩負起文化獨創(chuàng)的使命，應(yīng)該有民族的話語權(quán)利，這不僅僅在于自我尊嚴，而是為世界的學(xué)術(shù)事業(yè)作出真正貢獻。