王子今∣“冠帶”“夷狄”之間：司馬遷的民族意識

王子今

西北大學歷史學院教授                       

摘要

漢武帝時代，民族關系進入歷史新階段。成書于此時的《史記》，對于上古以來的民族史有大致符合歷史真實的記述。《史記》是開始專門的民族史書寫的第一部史學名著。司馬遷在《史記》中表達的民族意識，與儒學嚴格界隔“華夷”的傳統有別。《史記》關注中原農耕民族與邊地游牧射獵民族在文化基因方面的共通性，承認多民族對華夏文明發生和發育的綜合作用，尊重文化風習的“四夷各異”，肯定并贊揚“胡服之功”，這些都體現了開明的理念。考察中華民族文化共同體的形成和發展，理解并說明這一歷史進程，應當重視司馬遷民族意識的積極意義。

關鍵詞

 《史記》 冠帶 夷狄 文化基因 胡服之功 李陵 四夷各異

正文

《史記》開創了專門的民族史書寫。《史記》透露的司馬遷的民族意識與儒學“華夷之防”傳統有別。司馬遷為中原民族以外的其他民族立傳，是史學的偉大創舉。其歷史記述，公允地承認多民族對華夏文明進步的積極影響。對于“胡人”在西漢帝國重心地方的作用，《史記》也保留了珍貴的記憶。就絲綢之路開通的歷史，《史記》對草原民族的貢獻有所表彰。司馬遷贊揚“胡服之功”，承認和尊重文化風習的“四夷各異”，也體現了開明的歷史理念。對于戰國秦漢時期“冠帶”“夷狄”之間民族關系史的記述、理解和說明，應當重視司馬遷民族意識的積極意義。

一、偉大創制：為“北胡”“西戎”“東夷”“南藩”“遠蠻”立傳

自上古時代起，邊地少數民族就參與了中國文明的建設，也表現出各自的文化個性，中原人因與“諸夏”“內”“外”對應，稱之為“夷狄”。《史記》亦可見“北胡” “東夷” “西戎” “南藩” “遠蠻”的稱謂習慣。

《史記》的“列傳”中，有《匈奴列傳》《南越列傳》《東越列傳》《朝鮮列傳》《西南夷列傳》《大宛列傳》，均以中原民族以外的民族歷史文化作為記述主體。這在史學撰述方式中，是重要的創新。

翦伯贊指出，“司馬遷不朽”，不僅在于他開創了《史記》這種歷史學的方法，“而且在于他具有遠大的歷史見識”。所謂“遠大”，體現于他對于中原以外民族的關注。“他的見識之遠大，首先表現在他的眼光能夠投射到中國以外的世界，即以世界規模研究中國歷史，例如他在《史記》中，已經注意到中國境內的少數民族，如匈奴、西南夷、東越、南越、朝鮮；并且注意到中國以外的世界，如大宛、烏孫、康居、奄蔡、大月氏、安息等中亞細亞諸國。” “民族”，在有的史論中使用“部族”的表述方式。有學者注意到，“部族生活”和“部族”之間的“關系”，都是司馬遷歷史記述的重點。鄭鶴聲說：“關于國內外部族間的關系，他亦是非常注意的。”“他尊崇各部族本身的歷史，曾大量地撰述了各部族的歷史，例如'朝鮮’、'匈奴’、'大宛’以及'西南夷’、'南越’、'東越’等列傳，來記錄他們的生活情況，與中原地區的關系。”“因為這些部族的逐漸加入于漢族人民的生活范圍，曾使他們政治的經濟的組織向前發展了一步。這些列傳的撰述，為我們追溯和探究中華各民族融合的歷史過程，提供了重要的歷史資料。”

白壽彝在肯定《史記》的史學史地位時也曾經指出，《史記》“在它所包括的時代上，在豐富的內容上都是前無古人的”。《史記》“不僅記載上層，而且也記載下層人物”，“寫貴族的很多，寫平民的也不少”。他特別強調《史記》“寫少數民族”的意義：“《史記》不僅寫漢族，還寫少數民族。他寫了南越、東越、西南夷、匈奴等列傳，并且不是把少數民族放在末尾，而是和別的列傳穿插起來，按歷史順序編排。”《史記》記述對象包括“少數民族”，被認為“確是一部前無古人的巨著，是后來史家的楷模”。白壽彝“不是把少數民族放在末尾，而是和別的列傳穿插起來”的表揚，意義是重要的。清代學者趙翼曾經批評《史記》“朝臣與外夷相次”的“穿插”式“編排”，以為“不倫”。但是他有自己的解釋：“《史記》列傳次序，蓋成一篇即編入一篇，不待撰成全書后，重為排比。”“其次第皆無意義，可知其隨得隨編也。”然而他也說“《李廣傳》后忽列《匈奴傳》，下又列《衛青霍去病傳》。”“此猶曰諸臣事皆與匈奴相涉也。”這與“隨得隨編”，“次第皆無意義”說是矛盾的。現在看來，“成一篇即編入一篇”，“排比”“無意義”的說法似不能成立。白壽彝“按歷史順序編排”的意見可備一說。方國瑜認為趙翼“朝臣與外夷相次，已屬不倫”說，“此乃大民族主義之偏見，不能理解司馬遷之用心。”他說：“《史記》以后之紀傳體多依此范例，在邊區以地區作傳，但《漢書敘傳》已稱'西南外夷，別種殊域’，以后則稱為蠻夷傳或外國傳，且次第多置于列傳之末，視為外紀，此《春秋》內夏外夷之偏見，與《史記》書法異矣。”“（《史記》）列傳次第，公孫弘之后為南越、東越、西南夷諸傳，又次為司馬相如傳，蓋因事相關而排比如此。”由此可見，“司馬遷對西南夷所持之態度亦較公正。”方國瑜“蓋因事相關而排比如此”說與白壽彝“按歷史順序編排”說，是接近的。

《史記》研究專家施丁指出，“司馬遷還在一些紀、傳中（例如《秦始皇本紀》、《匈奴列傳》、《大宛列傳》、《南越列傳》等篇章）記述了中國古代漢族同許多少數民族關系的歷史。這些記述，雖然暴露了當時由于漢、匈等族都是剝削階級掌握政權，發生了一些給各族人民帶來災難，令人很不愉快的矛盾和戰爭，但是也反映了中國古代各族之間相互往來、祖國大一統的歷史發展的面貌，反映了中國秦漢時代特別是秦皇、漢武之世出現了歷史上空前的多民族的統一局面的真實情況。”其實，對于民族之間的“矛盾和戰爭”的認識，應當注意克勞塞維茨的說法：“戰爭是一種人類交往的行為。”馬克思和恩格斯也曾經指出：“戰爭本身”“是一種經常的交往形式”。他們特別重視民族關系在這種“交往”中的動態。馬克思、恩格斯指出，“對進行征服的蠻族來說，正如以上所指出的，戰爭本身還是一種經常的交往形式；在傳統的、對該民族來說唯一可能的粗陋生產方式下，人口的增長越來需要新的生產資料，因而這種交往越來越被加緊利用。”

應當說，司馬遷是專門的民族史書寫的開創者。

二、“民族”“部族”的文化基因分析

《史記》卷一一〇《匈奴列傳》說匈奴種族淵源：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維。”裴骃《集解》引《漢書音義》注“淳維”：“匈奴始祖名。”司馬貞《索隱》引張晏曰：“淳維以殷時奔北邊。”又引據其他傳說，以為“其言夏后苗裔，或當然也”。認為匈奴族源與“夏后氏”有關，是與我們有關上古時代民族關系史的知識相符合的。

鄭鶴聲曾經指出：“（司馬遷）除親身參加了西南少數部族生活的訪問工作了解部族間的一些實際情況外，又從書面史料上，獲得了一些國內外部族間的血統關系，……他一方面注意到這些部族間的血統關系，一方面又注意著部族間的政治關系”。對于“部族間的血統關系”，還指出了相關實證：“例如在《吳太伯世家》里說'余讀《春秋》古文，乃知中國之虞與荊蠻句吳兄弟也’之類。”這是通過對先祖的歷史記憶，發現“部族”的“血統關系”。“中國”與邊緣“蠻”族，可能有共同的基因。《史記》卷一一七《司馬相如列傳》說“公劉發跡于西戎”。前引《史記》卷五《秦本紀》稱秦“在西戎，保西垂”。以上都說周秦有來自“西戎”的文化淵源。

《史記》卷二〇《建元以來侯者年表》：“齊桓越燕伐山戎，武靈王以區區趙服單于，秦繆用百里霸西戎，吳楚之君以諸侯役百越。”司馬遷指出，代表中原文化以武力“伐”“服”“霸”“役”外圍少數民族的強勢力量，其實與“夷狄”有復雜的文化淵源關系。《史記》卷二七《天官書》寫道：“太史公曰：自初生民以來，世主曷嘗不歷日月星辰？及至五家、三代，紹而明之，內冠帶，外夷狄，分中國為十有二州，仰則觀象于天，俯則法類于地。”強調上古時代人文地理與政治地理的劃分，是以“冠帶”“夷狄”區分“內”“外”的。然而關于東周歷史，則說：“天子微，諸侯力政，五伯代興，更為主命。自是之后，眾暴寡，大并小。秦、楚、吳、越，夷狄也，為強伯。”指出戰國時期主導中原文化方向的強勢力量，曾經是“夷狄”。“冠帶”與“夷狄”的文化品質，是有所轉換的。例如就秦文化而言，《史記》卷一五《六國年表》：“及文公踰隴，攘夷狄，尊陳寶，營岐雍之間，而穆公修政，東竟至河，則與齊桓、晉文中國侯伯侔矣。”說秦文公“攘夷狄”。此后又言秦穆公“西霸戎翟，廣地千里，天子致伯，諸侯畢賀，為后世開業，甚光美”。但是東方人對秦，仍長期“夷翟遇之”，史稱“諸夏賓之，比于戎翟”。東方人又有“秦戎翟之教”，“秦雜戎翟之俗”的說法。

《史記》還指出，其實中原文明的主要創造者，曾經與周邊民族有復雜的關系。《史記》卷五《秦本紀》說：“其玄孫曰費昌，子孫或在中國，或在夷狄。”《史記》卷四四《魏世家》也說：“其后絕封，為庶人，或在中國，或在夷狄。”甚至周人正統傳續，也有這樣的情形。《史記》卷二六《歷書》：“幽、厲之后，周室微，陪臣執政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄，是以其禨祥廢而不統。”《史記》卷三一《吳太伯世家》也記載了“太伯、仲雍二人”“奔荊蠻”，“文身斷發，示不可用”故事，“太史公曰：'……余讀《春秋》古文，乃知中國之虞與荊蠻句吳兄弟也。’”《史記》卷四一《越王勾踐世家》也說，“越王勾踐，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也”，然而“封于會稽”，“文身斷發，披草萊而邑焉”。所謂“中國”與“夷狄”，“諸夏”與“夷狄”，并不一定體現鮮明的種族別異。所謂“蠻夷”的人口構成其實相當復雜，其文化往往是多源的或者說多元的。《史記》卷三二《齊太公世家》寫道：“楚成王初收荊蠻有之，夷狄自置。”《史記》卷四〇《楚世家》記述：“楚曰：'我蠻夷也。’”楚靈王說：“諸侯遠我。”又載析父語：“昔我先王熊繹辟在荊山，蓽露藍蔞”，或理解為“僻在荊蠻”。然而司馬遷記載楚人自己的追述，稱“楚之先祖出自帝顓頊高陽”，“鬻熊子事文王”，楚熊通曰：“吾先鬻熊，文王之師也。”周成王時，“賜胙，曰'鎮爾南方夷越之亂，無侵中國。’”司馬遷告知我們，楚人在“中國”“諸侯”與“荊蠻”“夷越”錯綜復雜的關系之間，難以用單一色彩形容其文化風貌。

三、孔子排斥“夷狄之樂”與趙武靈王的“胡服之功”

對于“夷狄”文化，儒學思想領袖有明朗的表態。《史記》卷四七《孔子世家》記述齊魯夾谷之會，“獻酬之禮畢，齊有司趨而進曰：'請奏四方之樂。’景公曰：'諾。’于是旍旄羽袚矛戟劍撥鼓噪而至。孔子趨而進，歷階而登，不盡一等，舉袂而言曰：'吾兩君為好會，夷狄之樂何為于此！請命有司！’有司卻之，不去，則左右視晏子與景公。景公心怍，麾而去之。”對于孔子的嚴正態度，“景公懼而動，知義不若，歸而大恐，告其群臣曰：'魯以君子之道輔其君，而子獨以夷狄之道教寡人，使得罪于魯君，為之奈何？’有司進對曰：'君子有過則謝以質，小人有過則謝以文。君若悼之，則謝以質。’于是齊侯乃歸所侵魯之鄆、汶陽、龜陰之田以謝過。”這是齊魯的“好會”，孔子在這次外交活動中的堅定表現，使得魯國以所謂與“夷狄之道”對立的“君子之道”，在文化形象和國家利益方面都占了上風。后世贊頌孔子對“禮”的堅持，多批評“侏儒之樂”，而以為“旍旄羽袚矛戟劍撥鼓噪而至”的“夷狄之樂”為次要。關于孔子排斥“夷狄之樂”的記述，似乎僅見于司馬遷《史記》。后世政論、史論往往只引據《史記》或《孔子世家》或司馬遷說。其緣由及意義或可深入探究。

蔡尚思曾經分析司馬遷對孔子和儒學的態度。他指出，“如果只看《孔子世家》，就會誤認為他為儒家信徒。如清王應奎說漢四百年尊孔子者無如司馬遷。劉鴻翱說司馬遷尊孔孟為班固所不及。陳作霖說'推尊孔子，……實自司馬遷始’，這些都是缺少根據的。”他還寫道，“古來有誤認司馬遷為極尊孔子者，如清王應奎、劉鴻翱、陳作霖等人，都是很荒謬而不合事實的。”“清初姜宸英認為司馬遷作《孔子世家》，并非尊孔子，只是以其與諸侯同尊周。陳灃認為這是司馬遷以孔子比周公。我認為，世家者世其家也，這是孔子不同于諸子百家的地方。”他認為，司馬遷“表面尊孔實則反儒”。“揚雄論司馬遷為'不依仲尼之筆’，他哪里知道這正是司馬遷超過了孔子而自成一家之言之處。郭沫若在司馬遷祠院里題詩，說他'功業追尼父’，不合事實。司馬遷的真正思想是反對尼父的，其史學功業是超過尼父的。”對于馬班比較，蔡尚思說，“馬在武帝統治下，又身被腐刑，尚且敢于不以孔子之是非為是非，真是膽識俱全”。

與齊魯夾谷“好會”孔子對于“夷狄之樂”的偏執態度可以形成鮮明對比的，可見《史記》卷四三《趙世家》有關趙武靈王胡服騎射革新運動的記載，即趙國所謂“革政而胡服，并二國于翟”，“克二國于翟”的進步。這是民族間交往交流交融進程中引人注目的歷史事件。《史記》就此給予了高度肯定的評價。對于趙武靈王反對派的意見，司馬遷有所記述：“公子成再拜稽首曰：'臣固聞王之胡服也。臣不佞，寢疾，未能趨走以滋進也。王命之，臣敢對，因竭其愚忠。曰：臣聞中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，《詩》《書》禮樂之所用也，異敏技能之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。今王舍此而襲遠方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，而怫學者，離中國，故臣愿王圖之也。’”其中所謂“遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也”，宣傳了“中國”充分的文化自信。然而公子成的意見，卻是被趙武靈王否定的。趙武靈王“初胡服”，“革政而胡服”，“胡服騎射，以教百姓”，“出胡服令”，“胡服招騎射”，“變俗胡服，習騎射，北破林胡、樓煩”的成就為《史記》明確肯定。司馬遷說到“胡服”凡16次，用心以濃重筆墨予以記述。“胡服”絕不僅僅是服飾革易，而涉及“革政”“變俗”，是通過行政方式以“教”“令”全面推行的。對于“胡服之功”，《史記》卷四三《趙世家》兩次出現：“王曰：'吾不疑胡服也，吾恐天下笑我也。狂夫之樂，智者哀焉。愚者所笑，賢者察焉。世有順我者，胡服之功未可知也。雖驅世以笑我，胡地中山吾必有之。’于是遂胡服矣。”使人轉告公子成，“今胡服之意，非以養欲而樂志也；事有所止而功有所出，事成功立，然后善也。今寡人恐叔之逆從政之經，以輔叔之議。且寡人聞之，事利國者行無邪，因貴戚者名不累，故愿慕公叔之義，以成胡服之功。”所謂“胡服之功”于北邊民族格局的表現，是前引趙武靈王“變俗胡服，習騎射，北破林胡、樓煩”之后，“筑長城，自代并陰山下，至高闕為塞。而置云中、雁門、代郡。”“其后趙將李牧時，匈奴不敢入趙邊。” “匈奴以李牧為怯”，“李牧多為奇陣，張左右翼擊之，大破殺匈奴十余萬騎”。

趙武靈王“吾不疑胡服也”決心的確定，前因是肥義的論說：“臣聞疑事無功，疑行無名。王既定負遺俗之慮，殆無顧天下之議矣。夫論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。昔者舜舞有苗，禹袒裸國，非以養欲而樂志也，務以論德而約功也。愚者闇成事，智者睹未形，則王何疑焉。”肥義發表的意見，與《史記》卷六八《商君列傳》所記載商鞅對秦孝公發表的言談有明顯的一致性：“孝公既用衛鞅，鞅欲變法，恐天下議己。衛鞅曰：'疑行無名，疑事無功。且夫有高人之行者，固見非于世；有獨知之慮者，必見敖于民。愚者闇于成事，知者見于未萌。民不可與慮始而可與樂成。論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮。’孝公曰：'善。’”通過這種一致性，以及《史記》“秦用商鞅之法，東弱韓、魏，兵強天下”，“孝公用商鞅之法，移風易俗，民以殷盛，國以富強，百姓樂用，諸侯親服，獲楚、魏之師，舉地千里，至今治強”，以及并說“伊尹、呂尚之謀，孫吳用兵，商鞅行法”等言辭，我們可以理解司馬遷的態度。

早有學者評價趙武靈王“胡服騎射”之議，當時有支持的意見，也有“爭之”“諫止”言辭。論者注意到“其辯說各數百言，太史公詳書之，以見夫胡服騎射前是中國未之有，而趙主父率意變古始于此也”。以“趙主父”之“始”“變古”和“太史公”之“詳書之”，指出了《史記》卓越的史學洞見。司馬遷對于“遠方”“蠻夷”文化的開明態度，也值得民族史研究者關注。

四、“堂邑父”故事與“胡騎”“越巫”表現

“張騫鑿空”之說，為司馬遷首創，見于《史記》卷一二三《大宛列傳》。張騫西行，途中有“胡人”堂邑父同行。“騫以郎應募，使月氏，與堂邑氏胡奴甘父俱出隴西。經匈奴，匈奴得之，傳詣單于。單于留之”。“留騫十余歲，與妻，有子，然騫持漢節不失。”司馬貞《索隱》：“案：謂堂邑縣人家胡奴名甘父也。下云'堂邑父’者，蓋后史家從省，唯稱'堂邑父’而略'甘’字。甘，或其姓號。”司馬遷記述，“居匈奴中，益寬，騫因與其屬亡鄉月氏，西走數十日至大宛”。“（大宛）遣騫，為發導繹，抵康居，康居傳致大月氏。大月氏王已為胡所殺，立其太子為王。既臣大夏而居，地肥饒，少寇，志安樂，又自以遠漢，殊無報胡之心。騫從月氏至大夏，竟不能得月氏要領。”張騫等“留歲余，還，并南山，欲從羌中歸”，又為匈奴所得。留歲余，匈奴“國內亂，騫與胡妻及堂邑父俱亡歸漢”。“堂邑父故胡人，善射，窮急射禽獸給食。”堂邑父協助張騫開通絲綢之路的歷史功績得到漢王朝的肯定，“漢拜騫為太中大夫，堂邑父為奉使君”。

司馬遷的相關文字，是史實的記錄。而就堂邑父對于“張騫鑿空”協助之功贊賞的語氣，也表現了他的態度。《史記》卷一二三《大宛列傳》記載，匈奴拘留張騫十余歲，“與妻，有子”。這里所謂“與妻”，《太平御覽》卷七七七引《漢書》：“匈奴不聽去，乃留騫十余歲，娶胡妻，有子。然騫持漢節不失。” “與妻”，又明確寫作“娶胡妻”，應是匈奴女子。張騫逃離，“與其屬亡鄉月氏”，不知“其屬”是否包括這位匈奴女子。張騫自月氏歸，再次被匈奴拘禁，“國中亂，騫與胡妻及堂邑父俱亡歸漢”。張騫逃歸漢地，“胡妻”作為追隨者同行。張騫西行大宛，未見“胡妻”隨行記載。我們不清楚與張騫“俱亡歸漢”的“胡妻”是否第一次被扣押在匈奴“十余歲”時所娶“胡妻”。如果仍是一人，又有以“其屬”身份同行大宛、康居、大月氏、大夏，或者未同行，只是張騫第二次“為匈奴所得”時重新見面兩種可能。這位“胡妻”即使未曾追隨張騫西行，我們在考察絲綢之路正式開通即史稱“鑿空”的歷史功績時，也不應當忘記這位匈奴女子對張騫的支持和幫助。

《史記》卷九五《樊酈滕灌列傳》：“破豨別將胡人王黃軍于代南。”《史記》卷一一一《衛將軍驃騎列傳》：“前將軍故胡人，降為翕侯，見急，匈奴誘之，遂將其余騎可八百，奔降單于。”這些都說明“胡人”在漢地軍隊中服務的情形。其稱謂或作“胡騎”。長安附近衛戍部隊，《史記》卷二八《封禪疏》說到“長水”，司馬貞《索隱》：“案：《百官表》有長水校尉。沈約《宋書》云'營近長水，因以為名。’”《漢書》卷一九上《百官公卿表上》：“長水校尉掌長水宣曲胡騎。”顏師古注：“長水，胡名也。宣曲，觀名，胡騎之屯于宣曲者。”雖然有“長水胡人”的說法，但是“長水宣曲胡騎”應當是指“長水胡騎”和“宣曲胡騎”。《漢書》卷六六《劉屈氂傳》“持節發長水及宣曲胡騎”的記述，即是明證。漢王朝軍事編制，有“胡騎”，也有“越騎”。

長安“胡巫”的活躍，曾經影響高層政治生活。司馬遷沒有直接記述長安“胡巫”的活動。但是《史記》卷二八《封禪書》：“九天巫，祠九天。”司馬貞《索隱》引《三輔故事》以為“九天巫”就是“胡巫”：“胡巫事九天與神明臺。”而《封禪書》對于“越巫”是有明確記載的：“是時既滅南越，越人勇之乃言'越人俗鬼，而其祠皆見鬼，數有效。昔東甌王敬鬼，壽百六十歲。后世怠慢，故衰秏’。乃令越巫立越祝祠，安臺無壇，亦祠天神上帝百鬼，而以雞卜。上信之，越祠雞卜始用。”民族戰爭中，戰敗一方的信仰傳統影響中原民族的史例，還有匈奴祭天“金人”被繳獲后置于宮廷的情形。《史記》卷一一〇《匈奴列傳》：“漢使驃騎將軍去病將萬騎出隴西，過焉支山千余里，擊匈奴，得胡首虜萬八千余級，破得休屠王祭天金人。”裴骃《集解》：“《漢書音義》曰：'匈奴祭天處本在云陽甘泉山下，秦奪其地，后徙之休屠王右地，故休屠有祭天金人，象祭天人也。’”司馬貞《索隱》：“韋昭云：'作金人以為祭天主。’崔浩云：'胡祭以金人為主，今浮圖金人是也。’又《漢書音義》稱'金人祭天，本在云陽甘泉山下，秦奪其地，徙之于休屠王右地，故休屠有祭天金人，象祭天人也’。事恐不然。案：得休屠金人，后置之于甘泉也。”張守節《正義》：“《括地志》云：'徑路神祠在雍州、云陽縣西北九十里甘泉山下，本匈奴祭天處，秦奪其地，后徙休屠右地。’按：金人即今佛像，是其遺法，立以為祭天主也。”所謂“徑路神祠”，有較復雜的意義。《漢書》卷二八上《地理志上》“左馮翊”條也說到“云陽”的祀所，可見分說“休屠”“金人”“徑路神祠”：“云陽。有休屠、金人及徑路神祠三所，越巫祠卯古襄阝三所。”或可讀作“休屠”“金人”“徑路”，為“神祠三所”。漢室宮廷對休屠祠和越巫祠的沿用，是有特殊的文化意義的。而這一重要的民族史信息，來自司馬遷的提示。

五、“李陵”和“金日磾”

“李陵”名字在《史記》中僅出現三次。但是這個歷史人物的存在，特別是他在民族戰爭中的特別表現，深刻影響了司馬遷的文化人生。

 司馬遷對李廣及其家族深切同情。《史記》卷一〇九《李將軍列傳》保留了有關英雄崇敬的心理。如：“太史公曰：《傳》曰'其身正，不令而行；其身不正，雖令不從’。其李將軍之謂也？余睹李將軍悛悛如鄙人，口不能道辭。及死之日，天下知與不知，皆為盡哀。彼其忠實心誠信于士大夫也？諺曰'桃李不言，下自成蹊’。此言雖小，可以諭大也。”李廣人格的感染力，受到司馬遷的高度贊揚。李廣“引刀自剄”的悲劇結局，所謂死時“天下”“盡哀”，司馬遷寫道：“廣軍士大夫一軍皆哭。百姓聞之，知與不知，無老壯皆為垂涕。”這應當是真實的記錄。漢與匈奴之間諸多戰爭史的生動情境因司馬遷的神奇筆力得以存留千古。而敵對民族匈奴軍人如“射雕”“胡兒”們的英雄氣勢以及高明的戰略戰術，也得到真切的史學表現。

對于李陵，司馬遷寫道：“天漢二年秋，貳師將軍李廣利將三萬騎擊匈奴右賢王于祁連天山，而使陵將其射士步兵五千人出居延北可千余里，欲以分匈奴兵，毋令專走貳師也。陵既至期還，而單于以兵八萬圍擊陵軍。陵軍五千人，兵矢既盡，士死者過半，而所殺傷匈奴亦萬余人。且引且戰，連斗八日，還未到居延百余里，匈奴遮狹絕道，陵食乏而救兵不到，虜急擊招降陵。陵曰：'無面目報陛下。’遂降匈奴。其兵盡沒，余亡散得歸漢者四百余人。單于既得陵，素聞其家聲，及戰又壯，乃以其女妻陵而貴之。漢聞，族陵母妻子。自是之后，李氏名敗，而隴西之士居門下者皆用為恥焉。”這個“恥”字，讀者是可以體會到沉重的內力的。

李陵秋季出軍，“冬寒”作戰，突圍時“令軍士持二升糒，一半冰”，戰斗之艱難，與違背漢軍北上遠征的季節性規律有關。而“軍無后救”，戰略決策者也應當承擔責任。

司馬遷本人并沒有因“李氏名敗”而改變對這個英雄家族的正面判斷。他因為肯定李陵的人品才能而遭受宮刑。司馬遷對李陵的贊揚“能得人之死力，雖古名將不過也”，見于《漢書》卷六二《司馬遷傳》及《漢書》卷五四《李陵傳》。就是因為這樣的言語，這位史學家冒犯強勢帝王，以致“受辱”至“極”。

對于李陵行為的判定，不能離開當時民族關系的背景。相關評價要避免簡單生硬，應當考慮到漢與匈奴民族交往的復雜淵源與和戰形勢的動態演進。我們看到，司馬遷提示了漢武帝對“來降”“胡人”的特殊優遇。有人已經將這種政策與外防的嚴厲進行對比。《史記》卷一二〇《汲鄭列傳》載錄汲黯的話：“夫匈奴攻當路塞，絕和親，中國興兵誅之，死傷者不可勝計，而費以巨萬百數。臣愚以為陛下得胡人，皆以為奴婢以賜從軍死事者家；所鹵獲，因予之，以謝天下之苦，塞百姓之心。今縱不能，渾邪率數萬之眾來降，虛府庫賞賜，發良民侍養，譬若奉驕子。愚民安知市買長安中物而文吏繩以為闌出財物于邊關乎？”如果可以允許在歷史考察時運用反向思維，那么關注降漢的匈奴王子金日磾受到漢武帝信用的事跡，或可聯想“降匈奴”的漢臣的心境。而對金日磾的特殊信用，也說明漢武帝本人的民族觀念其實并不狹隘。勞幹在一部漢武帝傳記的序言中這樣寫道：“舊說非我族類，其心必異，然自武帝托孤于休屠王子，天下向風，共欽華化，而金氏亦歷世為漢忠臣，雖改朝而不變。”這樣的歷史事實，值得我們深思。今本《史記》所見直接有關金日磾的文字，均為后世補述。但是《史記》卷一一〇《匈奴列傳》有這樣的記載：“單于怒渾邪王、休屠王居西方為漢所殺虜數萬人，欲召誅之。渾邪王與休屠王恐，謀降漢，漢使驃騎將軍往迎之。渾邪王殺休屠王，并將其眾降漢。凡四萬余人，號十萬。”可見金日磾的人生境遇，司馬遷應當是了解的。只是后來這位“休屠王子”的表現，還沒有來得及占用司馬遷的筆墨。

后世有將“李陵”和“金日磾”進行比較的史論。如明人顧憲成《虞山商語》卷下《識人說》寫道：“金日磾為漢名臣，而李陵、衛律輩靦顏降虜，骨落窮荒。……彼夷名而華行，此華名而夷行，則有中國不如戎狄者也。”其“華”“夷”，“中國”“戎狄”的文化界定截然分明。但是在司馬遷的意識中，或許并不取這種判定原則。

六、“四夷各異”與“富”“利”追求“夷狄益甚”

司馬遷的同時代人，對于異族與中原人的文化差異，有鮮明的表述。如《史記》卷一一七《司馬相如列傳》：“夷狄殊俗之國，遼絕異黨之地，舟輿不通，人跡罕至，政教未加，流風猶微。”

《史記》又有“四夷各異”的文化分析。《史記》卷一二八《龜策列傳》褚少孫補述：“《太史公之傳》曰：“'三王不同龜，四夷各異卜，然各以決吉兇，略窺其要，故作《龜策列傳》。’”《史記》卷一三〇《太史公自序》是這樣表達的：“三王不同龜，四夷各異卜，然各以決吉兇。略窺其要，作《龜策列傳》第六十八。”司馬遷注意到“四夷各異卜”，表現了文化考察的細致客觀。“四夷各異卜”與“三王不同龜”并說，讀者可以體會到文化平等的理念。而承認時代差異與區域差異、民族差異的存在，又可以看到歷史觀察中實踐的科學精神。

 “四夷各異”，來自客觀的文化觀察，也是一種開明的文化認定。體現出對風俗正當的承認和對民族文化的尊重。對于“四夷各異卜”，學者多有具體的理解，如宋人吳處厚《青箱雜記》卷三寫道：“《史記》稱四夷各異卜”，“信有之矣”，舉當時“嶺南”“爨煮雞子卜之”實例；又說“東女國”“鳥卜”；“又或擊一丸，或打楊枝，或杓聽旁人之語，亦可以卜吉兇”；以為“蓋誠之所感，觸物皆通，不必專用龜策也”。金人有論著說到“蠻越”“羌胡”“卜”問“吉兇”的方式：“今蠻越以雞，羌胡以羊脾，其灼吉兇，信然”。同時也指出其文化根底是一致的：“然要其歸，以信誠通于神明，皆爾。”明人田藝蘅《留青日札》卷三四《用蓍》寫道：“太史公曰：'三王不同龜，四夷各異卜。’所謂異卜者，如越人雞卜。漢武帝鼠卜。《后漢書》：'倭灼骨以卜，用決吉兇。夫余國殺牛，以蹄占吉兇。’”又有“刻木”“瓦卜”者。《史記》最早注意到這樣的文化現象，并予以認真記述，是值得欽佩的。對于“四夷各異卜”這種民族文化信息的用心收集，也體現出史學家的學術功力。

《史記》卷一二九《貨殖列傳》強調經濟生活中生產、流通和儲備積累的意義，指出文明的進步以經濟為基礎：“故曰：'倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。’禮生于有而廢于無。故君子富，好行其德；小人富，以適其力。淵深而魚生之，山深而獸往之，人富而仁義附焉。富者得埶益彰，失埶則客無所之，以而不樂，夷狄益甚。諺曰：'千金之子，不死于市。’此非空言也。故曰：'天下熙熙，皆為利來；天下壤壤，皆為利往。’夫千乘之王，萬家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎！”司馬遷肯定利益追求和財富爭取的合理性和正當性。其中“夷狄益甚”的說法，特別引人注目。他以為對于“富”的向往，對物質利益的追求，“夷狄”較農耕民族有更坦率、更直接、更典型的表現。而司馬遷對于這種文化精神的肯定，是明朗的。

對于“夷狄益甚”的對“富”的物質利益追求，戰國秦漢語言習慣又稱“貪”。這種意識在司馬遷筆下也有所表現。《史記》卷四四《魏世家》：“秦與戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利無信，不識禮義德行。”《史記》卷九九《劉敬叔孫通列傳》：“（單于）貪漢重幣。”漢武帝馬邑之謀的出發點，就是王恢所謂“（匈奴）可誘以利”。于是，“陰使聶翁壹為間，亡入匈奴，謂單于曰：'吾能斬馬邑令丞吏，以城降，財物可盡得。’單于愛信之，以為然，許聶翁壹。” “單于信之，而貪馬邑財物，乃以十萬騎入武州塞。”

言“匈奴貪”的最典型的史例，是漢與匈奴進入戰爭狀態之后，匈奴依然熱心通過“關市”貿易渠道取得來自漢地的物質消費品。《史記》卷一一〇《匈奴列傳》記載：“匈奴絕和親，攻當路塞，往往入盜于漢邊，不可勝數。然匈奴貪，尚樂關市，嗜漢財物，漢亦尚關市不絕以中之。”

對于其他方向的少數民族風習，《史記》也可見“貪”的記錄。《史記》卷一一六《西南夷列傳》：“夜郎旁小邑皆貪漢繒帛，以為漢道險，終不能有也，乃且聽蒙約。”對于烏孫民族風格，《史記》卷一二三《大宛列傳》也可見這樣的戰略設計：“蠻夷俗貪漢財物，今誠以此時而厚幣賂烏孫，招以益東，居故渾邪之地，與漢結昆弟，其勢宜聽，聽則是斷匈奴右臂也。”此說“蠻夷俗貪漢財物”，在具體的交往活動中，關于張騫的心理動態，也可見“蠻夷貪”的文字：“騫既至烏孫，烏孫王昆莫見漢使如單于禮，騫大慚，知蠻夷貪，乃曰：'天子致賜，王不拜則還賜。’昆莫起拜賜，其他如故。”我們看到，司馬遷使用“貪”字，并不完全取其貶義。“貪”在某種意義上是對利益獲取之動機的急切和手段的多樣的一種形容。比如東周時期敵國有關“秦貪”的說法，有些其實可以從類似現代語進取之心這一角度理解。“貪”表現的對物“利”的追求，是社會普遍的意識，即所謂“天下熙熙，皆為利來；天下壤壤，皆為利往”。白壽彝曾經高度肯定發表這一觀點的《史記》卷一二九《貨殖列傳》的文化意義：“《貨殖列傳》是中國史學思想史上珍貴的遺產。”這一篇章“專從社會經濟上論述人事”。其基本理念，“認為老百姓都有生存的欲望，都有改善物質生活的愿望，這是與生俱來的。這種生活的本能推動人們去從事勞動生產，而用不著別人強迫他們去干。”其中指出，“財富占有情況決定了人們的社會地位，也決定了人們的道德觀念。這表明司馬遷認識到物質生產對社會生活的作用，財富對社會政治關系和社會意識的作用。這是樸素的唯物主義觀點。”白壽彝還認為，“在《貨殖列傳》中，司馬遷還把個人追求財富的欲望提得過高了，把它說成好像是社會經濟和社會各方面發展的動力”。我們看到，如果這樣的批評成立，則“追求財富的欲望”“夷狄益甚”，那么可以理解為“夷狄”推進“社會經濟和社會各方面發展的動力”較農耕民族更強。但是，司馬遷并沒有這樣的意見表露。

對于“富”“利”追求，司馬遷所說的“夷狄益甚”，是通過認真的史學考察所得出的對民族文化的客觀判斷，其中并未肯定和頌揚，也沒有鄙夷和批判的意味。

責任編輯：張子新