【紀念】約翰·奧尼爾（John O'Neill, 1933.7.17－2022.9.7），國際知名社會學家、現象家與社會理論家。自Sociology as a Skin Trade: Essays Towards a Reflexive Sociology （1972）一書起，他便開始了對身體社會學與對身體政治的批判理論的創新探索，一生著書十數本，不少譯入多種語言，文章逾百篇。[圖源：legacy.com]（相關閱讀：奧尼爾 | 人類身體的未來形態）擬人說（anthropomorphism）：人的形象或性格之特征。a.以人的形象或特征比擬神；b.以人的特征或性格比擬任何非人類或非理性之物。 ——《牛津英語詞典》
撇開字典中的定義不談，我認為如果沒有擬人說，人類將難以在世上立足。假設人們徹底拋棄擬人說，世界之于我們將變得比任何一位神祇更為陌生。因此擬人說是人類（對世界）的一種最根本的反應方式；它是人類在構建其自身、構建其世俗組織及神祇系譜過程中的一種創造性力量。這是邏輯學者們的一種曲喻（conceit）比附方式，藉此我們才能作不尋常之思。但是我何以斗膽重提擬人論？即使不怕謬誤之說，我難道不應對當今的思想潮流表示尊重嗎？人不比上帝，他不屬于自己的創造。這看來似乎有些奇怪（我們正是這樣被告之的），但我們最好將其視為某種令人激動的機遇。 ——設想我們幸免于社會和道德的混亂——在某種程度上的確如此。但我認為我們之所以免于罹難是仰仗了賃來的道德資本。因此，我想重提那個古老的問題：誰創造了人？這是一個擬人論的問題。在對該問題的追問和對其反應的追尋中，人便使得自己成其為人。 對于我們而言這條思路至關重要。我們不可能采取其他的方式來為一種擬人化的社會科學奠定基礎。文學和社會科學領域里人的喪失既充滿憂傷又不乏歡愉。人類知識的進步似乎要求摒棄一種擬人論的或以人為中心的世界觀——對于這一論調我并不持強烈的反對意見。然而，一個明顯的事實是：在這一過程中，人已經失去了那種賦予人類體制以人類形體的能力。在我看來這種能力是社會科學中擬人觀的基本核心；我們如果想要抗擊同樣極端化的主體性的或無主體性的科學的威脅就必須復興這種能力。更重要的是，我堅信，對于人的身體的不可避免的興趣將有助于我們解決人、自然以及社會機構之間那種復雜關系之中所存在的重大問題。我們將比較清楚地看到：人類身體是怎樣作為一種智慧和評判的源泉導致了那些大大小小的擬人論秩序的形成——正是這些秩序支撐著我們的社會、政治和經濟的結構體系。乍一看來，這種論點不甚明了，因為人們通常會認為身體要么太過于個人化，要么太難以把握，所以在研究公共生活的心智秩序方面不能以它為出發點。比如說，一種身體的“社會學”或一種身體的政治經濟學之說聽起來似乎有點奇怪；身體似乎一定不在通常意義上的社會學、經濟學和政治學的研究范圍之內。但是一旦將身體納入這些學科的研究領域，我們會發現，我們對自己的生命和公共生活品質的大部分日常感知都被忽略了。 生理身體和交往身體 我們是在何種意義上來理解那進入了社會生活的身體的？有時身體被視為一種生理客體，它和其他客體一樣包圍在我們的周圍。這樣一來，我們的生理身體（即肉體）便能被撞擊、敲打、輾碎，進而被摧毀。然而，即使這樣講的時候，我們的語言還是從其賴以棲居的身體中疏離或異化了出來——后者指的是那種交往性的身體存在（communicative bodily presence），對于它，我們不能漠然處之，因為在他人和我們自己身上我們都能感覺到它的存在。由于這兩種身體的不可分離性，我們甚至將生理身體視為一種道德身體，它使我們擁有尊敬、互助和關懷等美德；我們自己應為它所受到的任何傷害負有責任。除此之外，社會也強烈地維護身體的不受侵害（的權利）：那些故意傷害他人的人將被處以監禁或其他形式的身體處罰，甚至那些僅僅是體態笨拙的人（即便不遭受道德上的譴責的話）至少也免不了窘迫之感。因此，從道德的角度來看，生理身體不僅僅是生物學研究或醫學實踐的對象而已，它極有可能促使我們對后兩者的操作程序進行再思考：即考察神圣化醫學的再創造過程。不管怎樣，我們不能將身體的解剖學和生理學當作一種確立的范式并以此來指導人們去認識社會生活中身體的行為舉止等。我們所擁有的并正在加以思考的交往身體是我們的世界、歷史、文化和政治經濟的總的媒介。莫里斯·梅洛－龐蒂寫道： 身體我們能擁有世界的總的媒介。有時，它被局限于保存生命所必需的行動中，因而它便在我們周遭預設了一個生物學的世界；而另外一些時候，在闡明這些重要行動并從其表層意義突進到其比喻意義的過程中，身體通過這些行動呈現出了一種新的意義核心：這真切地體現在像舞蹈這樣的習慣性運動行為（motor habits）之中。有時，身體的自然手段最終難以獲得所需的意義；這時它就必須為自己制造出一種工具，并藉此在自己的周圍設計出一個文化世界。 莫里斯·梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty
1908.3.14—1961.5.3），法國二十世紀最重要的哲學家、思想家之一，《知覺現象學》被視作法國現象學運動的奠基之作。梅洛-龐蒂的論述無論對奧尼爾本人，還是“身體與社會”的相關論述都影響頗深。[圖源：merleauponty.org]（相關閱讀：梅洛-龐蒂 | 知覺現象學：身體本身的綜合；“身體與社會”專題）上述區分并不意味著要貶低我們生物身體之生命的重要性。我僅僅想加深生物學和文化之間的聯系；這一聯系之所以產生恰恰是因為人類身體是一種交往性身體，其直立姿態和視聽能力的結合拓展出了一個符號的世界，這極大地豐富了我們的經驗并使之超出了其他任何生命形式的范疇。我們從未體驗過我所區別開的生理身體和交往身體等身體的諸方面；我們只是將身體當作一種包含著諸多變量的統一體來加以體驗（這些變量決定于各種歷史和社會狀況）。關于生、死、痛苦、快樂、饑餓、恐懼、美、丑等身體體驗，各社會已不再擁有某種可供共同遵守的普適性儀式、那么，我們怎樣才能把身體處理成一個可供社會科學而非僅僅是生物醫學研究的課題呢？對身體的研究或許可以有助于我們理解諸如社會秩序、沖突和變化之類較寬泛的問題，那么從中我們將獲得怎樣一種關于身體的知識呢？如果這種研究確有裨益，我們怎樣才能將其堅持下去而非僅當成一時的心血來潮？難道科學所追求的秩序、規律和普遍性真的與身體行為無關嗎？一般地來講，社會學所研究的規則和規范性行為是源自人們的信仰而非身體的化學構成或生理組織。因此，可以這樣認為，社會存在于我們的精神而非身體之中。人類漫長的宗教、哲學和教育史足以說明這一問題。我們總是以二元論的方式構想萬物秩序，如精神高于物質，理性高于感覺等法則。以此觀之，身體不過是道德和思想秩序的被動的仆役。因此，如果想要事業有成，出人頭地，或者說想要學習社會學所謂的知識而被迫坐在此講廳內（更不用說閱讀此書了），我們的身體就必須被管束禁錮起來！ 要了解社會機制是如何對身體進行重構的并非易事。而更難的則是弄清楚我們如何能借助于身體來重構社會機制。然而這正是本書所要做的工作。最近，米歇爾·福柯（Michel Foucault）的晦澀難解的理論引起了我們的注意。根據這種理論，現代政治經濟學并未壓抑身體；毋寧說，它只是將性的身體（sexual body）辟為一種話語通道（discursive channel），從而將其權力加諸后者之上——通過這一話語通道，我們總是不停地表明自己的身份并坦言自己的欲望：性不應被如此描述：它是一種頑強的沖動；它外在于，并且必定也不服從于某種傾盡全力想要弱化它的權力；后者總是企圖對它進行全面控制，但這種企圖已往往歸于失敗。實際上它是一個權力關系網極為稠密的轉換點，這些權力關系體現在男人/女人之間，青年/老年之間，父/兒孫之間，教師/學生之間，神職人員/世俗大眾之間，管理階層/被管理階層之間。在權力關系中，性并不是最難以駕馭的因素，它僅是眾多最具工具性的因素之一：在形形色色最大數量策略之中，它扮演著支撐點和關鍵點的角色。 我認為我們有必要注意一點：交往身體被降格為性的身體是一個歷史過程，它歪曲了那曾經統攝著自然、社會和人類身體的性別化的宇宙學（the gendered cosmology），并使其從屬于自然和人類家庭的工業化——關于這一點，我們在接下來的章節中將要加以討論。于是，我對這一歷史進行了重構，它是在將我稱之為作為生理本文（biotext）的歷史轉化為作為社會本文（sociotext）的歷史的前提條件下進行的（參閱《結論》部分）。這便是本書的立論框架。同時，我采取了一個基本的立場，那就是反對任何形式的反人道主義，尤其是任何時下流行的解家庭化（defamilization）的主張，后者的目的在于將國家和市場強化為人類生活的最高模式。我拒斥這種處于終極階段的新個人主義。確切地講，我的思路與維柯是一致的，那就是，企圖在家庭和社會的巨大的歷史性整體（historical body）之外來構筑人與人之間的契約性關系是不可想像的。因此，我在此吁求一種家庭化的歷史——只有在這一歷史中，我們中的每一個體才得以存活。這種歷史的講述遠非當今規勸室中的個人懺悔或官方的歷史修纂所能比擬。它不能被劃分為偉大的男人史，也不能被視為關于女人和兒童的新歷史。我們所有人都擁有這種家庭化的歷史，而且也都是該歷史的見證人。因為它是神圣的。格特魯德·斯坦因（Gertrude Stein）曾言：每一個體的歷史都是漫長的，從他們自出生到死亡的進程中這種個體的歷史漸漸地顯示出來；漸漸地你能從他們的生活中看出其特性與糾結；在每一個體的歷史的不斷重演中所有事物均逐漸彰明出來；然后所有個體的歷史便從中逐漸彰顯出來；然后任何關注他人的人將逐漸獲得對后者歷史的總體把握。漸漸地每一個體的歷史將從這一個體中彰顯出來。然后，將有可能獲得一種關于每一個體的歷史。
在當今的后工業社會里，人們愈來愈傾向于將身體體驗（bodily experience）重新界定為一種純粹的勞動力，它像一件極為馴良的工具一樣為我們的商業、教育和醫學實踐所運用。面臨著這樣一種趨勢，我們必須對經濟學、政治學、醫學以及社會科學的分析性實踐作一番批判性的再思考——這一工作將留待下面的章節去完成。然而，這番清理工作必將面臨著重重困難，并因此而阻礙它意圖發動的社會或政治變革，其原因便在于：社會科學家們習慣于研究的對象并非有血有肉的人類身體，他們往往更喜歡采用數據性的材料或安排好的訪談程序。社會學話語的主要功能就是在社會學家及其研究主題之間實施一種凈化儀式。對于職業社會學家而言，最重要的就是能面對窮人、病人和失意者的目光而不為之所動，后者往往把他提出的問題擲還回去。訪談程序和立場研究往往把主題的豐富性和具體性剝離得干干凈凈。供社會學研究之用的設備日漸龐大和復雜，這使得它只能被安置在辦公室或研究所之中，其服務對象也逐漸集中在那些有支付能力的富有的顧客身上。它同時也要求社會學家保持一種體面的標準儀態（它涉及服飾、語言和情感），這便使得他難以深入到充滿犯罪、性、種族和貧困等問題的社會下層之中去。毫不奇怪，職業社會學家僅僅龜縮在他自己的種姓（caste）圈子內。作為社會學家，我們應關注的是最基本的交往身體，它不僅是所有社會的道德基礎，也是任何一種社會科學實踐的道德基礎。這一點對于我們社會學家而言十分重要。我們不可能離群獨處。從生命的最初一刻起，我們的身體就將我們交付給了成年人的呵護——關心我們的健康幸福是他們的職責和義務。當然這種呵護是為了有一天能將我們從不成熟的身體和不諳世事的心靈中解放出來，從而使我們能夠擁有獨立的（自我呵護的）人生。因此，他人呵護我們、滿足我們的身體需求絕非僅僅出自某種私己的快感，毋寧說這是一種：人類的關愛傳統（tradition of caring）；成年后的我們也往往將此種我們曾享有過的關愛回贈給下一代。這是社會得以成立的一個最根本的條件。如果不存在著這一關愛傳統，我們將受到另一種社會形態的威脅（關于這種社會形態，我在下文將要論述）。它缺乏真誠的友善（Sociability）和懇切的約束；人與人之間只存在自私的、工于算計的交換性關系。確切地講、友善來源于心與心之間坦誠相待的（哪的是脆弱的）情感交流，來源于我們作為體現著的存在才擁有的那種交往生命（communicative life）。因此，身體是我們賴以棲居的大社會和小社會所共有的美好工具。人的靈巧聰明就在于他能無限開拓其可資利用的工具范圍，從而滿足其巨大的勞動分工（從最寬泛的意義上講，勞動分工是社會的基礎）。身體同樣是我們在社交中表達親昵和熱情的工具。例如，有時我們是通過對身體的特別使用而表示友善的目的，如刻意著裝，或對脖子、手臂、手腕、眼睛、臉頰、嘴唇等作裝飾打扮、或相互微笑、親吻、握手等。所以，每當我們的身體稍有不適，我們一般都婉言謝絕社交聚會之類的活動，亦如純粹出于一般的社交禮儀，不太擔心體重的人往往會替別人代飲或代食。（這或許會伴隨著幾聲不那么認真的抗議之辭，因為飲食并非他們身體所需。）如果說身體是各種社交場所中表達社交禮儀的工具，那么有時通過某種具體的方式，在某種具體的情形里身體同樣可以用來表示對社會的拒絕。例如兒童往往通過哭鬧、踢打、拒絕吃睡、弄亂弄臟來表達他們對父母某種要求的不滿。囚犯、精神病人（更不用說處于青春期的青少年了）也會有同樣的舉動。在此，身體是表示拒絕或抗議的工具，正如同從權威的角度來看，順從是維持秩序的工具一樣。所以最高的社會懲罰就是人身限制或肉體監禁，用疼痛折磨、饑餓、甚至死刑來達到懲處的目的。革命者、造反者、持異端邪說者、失足者、罪犯、甚至病人都有可能遭到肉體上的懲處，因為他們必須為挑戰社會的正統體制和既定原則付出身體的代價。我們總是自覺或不自覺地對事物體現出的外觀（the embodied look）感興趣（對人尤其如此）。管哲學家和道德家們總是告誡我們不要迷戀事物的外表，不要以貌取人，但作為社會學家我們卻不能忽視人之所為人的生動外貌中所蘊含的復雜的社會性因素。的確，只有通過身體的外貌我們才能把握到社會生活中的兩個基本層面。感覺使我們對他人作出了最初的欣賞和評價；它迅速地促成了我們或者是肯定的、愉快的和信任的感覺，或者是否定的、害怕的和躲避的反應。對于他人的所見、所聽和所感便構成了我們與他人交往的最初的基礎。這便是我們所有社會知識的血肉質料。社會從來不是非體現的景觀（a disembodied spectacle），因此我們對社會的最初認識便是建立在感官和審美的印象之上的。我們對一個人的了解首先是通過關于他或她的外貌的第一印象（prima facie）。最初我們一般不會懷疑外表是否具有欺騙性，因為作為體現著的個人，我們不容易掩藏自己的需求，出于種種實際的目的，我們一般徑直把外表視為真實。梅洛—龐蒂指出：“聲言我擁有一個身體即是說：我能被視為，一個客體，我努力使自己被視為一個主體；他人可以是我的主人，也可以是我的奴隸，于是羞恥與不羞恥便表達了意識的多元性的辯證法，它們具有一種形而上學的意義。”我們還通常在社會中尋找能映射我們自身的身體——這是社會生活的第二個基本特征。這是因為我們自己的身體是社會行為可滲透的基礎；我們的身體就是社會的肉身。查爾斯·霍頓·庫利（Carles Horton
Cooley）在提請社會學家和心理學家注意“觀鏡自我”（looking glass self）這一觀念時，采用了類似于身體的術語來談論這種可滲透的基礎。我們在鏡子中所看見的也正是他人所見。通過此肉身聯系點，自我和社會獲得了溝通。社會學家所謂的社會化過程（即嬰兒被按照大眾化的行為標準由其養育者哺養成人）取決于嬰兒的成長所需的肉體感知知識（visceral knowledge），這種知識來源于母親的喂養、撫愛、沐浴等給予他的感覺經驗。所以早在兒童習得認知、語言和行為等規范之時，他的身體就早已有了對社會經驗的反應。兒童所生活的溫暖世界（這需要作仔細的心理分析）“在某種程度上”是我們所經歷的第一個世界，并形成了我們此后進行社會交往的某種準繩。庫利所說的“觀鏡自我”實質上是獲得現在所謂的“身體形象”（body image）的復雜過程的一部分，它經歷了一個復雜的“鏡像階段”（mirror image），這使得嬰兒意識到了它對自己身體的體驗和他人將他作為一個身體的體驗之間的不同。因此，在嬰兒期時我們就擁有了一種傳達能力，即將母親作為第一傳達工具，以母親的面部表情和語言表達來反射（mirror）我們的意圖，并根據母親對這些意圖的理解來進一步傳達我們的想法。 由于人的體現功能就是在自我和社會之間創造最根本的聯系，那么我們現在可以簡略地考察一下它給成人們的生活環境所帶來的影響。乍一看起來，這些所謂的影響顯得無足輕重和令人費解，但是對那些堅信社會是有血有肉、體現著的世界的人而言，這種影響十分巨大。任何社會都不能將活生生的身體從其符號體系中排除出去，因為所有社會成員正是通過身體來交流諸如年齡、婚姻狀況、性愛的可能性、社會地位等等信息。只有順著這一思路我們才能理解為什么有那么多人，每天花大量的時間，大筆的金錢，通過最奇特的手段進行化妝美容：因為這是他們遵守占社會主導地位的傳統習俗和價值準則的最必要的表達。具體地講，這些妝飾包括在身體上畫圖案、刻花紋、配飾物、做發型、以及洗漱、灑香水、除臭、遮蓋身體的某些部位等，它們是不斷翻新的視覺作品之源泉，通過這種方式我們使得人類身體構成了社會現實的組成成份。因此，在社交場合中指導我們行為舉止的信息便大量地來自于這種普通人所展現出的身體廣告（body advertisements）形式，模特兒只是一種被強化了的身體廣告。如此看來，我們非常有必要將這些看似令人眼花繚亂的身體修飾技巧與上文曾討論過的社會自我和身體的兩種基本功能聯系起來。尤其應該著重強調的是，身體的修飾及其解讀代表了某些非常巨大而又普遍存在的力量，正是這些力量造就了一個體現的社會（an incarnate society），也就是由這種日常生活所構成的無窮體現的現實。當然，在與具體的人更深入地接觸交往后我們會發現，先前對他們的外表印象性了解往往靠不住。而且，我們發現我正越來越遠離那種親密無間的、友善的、家庭式的人際關系——當然這一關系并非應該堅如磐石、牢不可破——我們所需要的是培養一種群體意識和角色意識，它有助于我們理解周圍的行為以及這些行為對我們的要求。社會學家們一般都將自己的分析局限于較大的社會背景下的行為和交往，這些背景給他們提供了一般不會有錯的認知圖示。但是，在許多方面，社會背景的社會學描述實質上是十分抽象和空洞的，因為它忽略了作為社會代言人的具體情境中的具體的人這一因素。也就是說，在日常生活中，我們應該——而且必須把社會融入我們的血液中。習俗和傳統就流淌在我們的血液中，它們成了我們的肉體、心智、神經以及道德觀念——它們也構成了社會秩序中平凡生活的魅力：以它的歡笑和痛苦，褒獎和懲處。一般來說，社會科學研究屬于現代社會的控制策略之一部分，所以，我們有必要修改它那種道德身體優先（據稱這才是其對象）的操縱性偏見。我們越來越擔心現代社會組織會變成一架生命機器（life - machine），道德身體便被各式各樣的官僚機制包裹于其間。正是為了抵抗向機器型或假肢型社會發展的趨勢（在那種社會里人的正常的智性和感性被馴服得奴性十足），我們才開始將研究目光投向了人的交往身體所蘊涵的最根本的力量，正是這些力量建構了我們的宇宙觀以及某些現存的傳統，而且還有可能鑄就人類未來的身體形態。
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