新論 | 白奚：荀子援法入禮的政治理論與稷下學術

作者簡介：白奚，首都師范大學哲學系教授（北京 100089）。

在政治理論方面，荀子的突出貢獻是援法入禮，提出了禮法互補的思想，為儒家學說注入了新的活力，極大地增強了儒學適應即將到來的大一統政治需要的能力，也為儒家在未來兩千年的官方哲學地位夯實了基礎。荀子這一思想成果的取得，得益于稷下黃老道家的思想探索和理論貢獻。

國家治理方式之爭是先秦學術爭鳴的核心問題之一。先秦諸子主張的國家治理方式雖有多種，但主要有兩類：一類是儒家式的治國理念，主張德禮之治，重視道德教化；另一類是法家式的治國理念，主張以法治國，依賴強制性的政令和刑罰。儒家雖然不完全排斥法治，但認為德禮之治的教化作用可以提高人們的道德水平，培養民眾自覺自愿地服從和配合政府的意識，從而使得強制性的法治僅成為不得已而用之的手段，所以他們堅信禮治優于法治，理應作為治理國家的首選。商、韓法家則否認禮義道德教化的社會功用，他們不在乎民眾是否心甘情愿地服從政府，而是完全依賴強制性的法治來迫使民眾服從，以實現君主的政治目標。其實，儒家和法家都是以維護等級制的社會秩序為目標，都是以規范治國，禮和法都表現為一系列的規范，不過禮是一套非強制性的規范，法則是一套強制性的規范。禮治和法治不過是儒法兩家為醫治共同的社會病癥而開出的不同藥方，是為達成相近的社會治理目標而采取的方向相反的手段。正如《大戴禮記·禮察》所言，一個強調以禮勸善，“禁于將然之前”，一個強調以法禁惡，“禁于已然之后”。禮治和法治的作用一個隱一個顯，一個慢一個快，一個利在長遠一個利在當下，各有不可替代的政治功用，本來是可以聯手并用互相補充的，但是人們起初不易認識到這一點，儒家和法家的治國主張遂大體上呈對立的狀態。

儒家歷來十分重視禮樂秩序和道德教化對促進社會文明的積極作用，雖然孔子和孟子并不完全排斥法治作為治國的有效手段，但他們都把禮治和道德教化作為首選的手段。在他們看來，法治僅是不得已而用之而已，但最好是無所用之。孔子曰：“必也使無訟乎”（《論語·顏淵》），他認為靠禮治和道德教化就可以解決所有的社會矛盾和問題，因而治國應該把完全消除訴訟作為努力的目標，且一定可以實現。孔子也知道這樣的目標的實現需要一個漫長的過程，但他仍滿懷信心，他說：“'善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣’，誠哉是言也！”（《論語·子路》）孔子雖然樂觀，但此目標實現的條件是“善人”執政，而且需要持續百年時間，這樣的條件在那個戰亂頻仍、列國君主“率獸而食人”的時代完全是不可能具備的，因而孔子和孟子代表的傳統儒家在先秦時期總是時運不濟，被認為是“迂遠而闊于事情”，他們的王道理想總是得不到實驗的機會。

儒家的政治理論在荀子這里終于發生了改變。作為儒家大師，荀子十分強調禮的重要性，他稱禮是“人道之極”（《荀子·禮論》），“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也”（《荀子·議兵》）。在荀子的心目中，禮治是最理想的政治，是否實行禮治被他上升到國家社稷存亡的高度來認識。荀子也認為如果實行了有效的禮治就可以收到“賞不用而民勸，罰不用而民服”（《荀子·君道》）的效果。但是，荀子看到了傳統儒家的不足在于單純依賴禮治，他認為禮治必須用法治這種強制性的力量來支撐和維護，才能保證其有效性，也才能彌補傳統儒家的不足。他指出，法家的方式是“不教而誅”，會導致刑罰繁多卻無法杜絕邪惡；傳統儒家的方式是“教而不誅”，奸民得不到懲治，當然也無法杜絕邪惡。所以他主張把只講預防不講懲治變為以防為主、防治結合，“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”（《荀子·王制》），用刑罰來懲治那些不肯接受教化的違禮者，以保障禮治的推行。這樣，禮治和法治就成為荀子政治理論中的兩大有機組成部分，可以說是把儒、法兩家的主張熔于一爐了，所以我們在《荀子》一書中可以看到很多把禮、法并舉和聯稱的情況，甚至多次出現了“禮義法度”和“禮法”一詞。荀子的“禮法”一詞的含義不同于后世旨在維護綱常名教的所謂“禮法”，而是應該理解為“禮”和“法”兩種治理方式的并提。

在荀子的政治理論中，禮治比起法治是有優先性的，這是由儒家的基本立場決定的。禮治是主要的、首要的治國手段，法治是禮治的輔助和支撐，這從荀子的論述中總是先禮后法就可得以確認，如“禮義生而制法度”（《荀子·性惡》），“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（《荀子·性惡》）。可見，不僅禮義的使用優先于法度，而且出現的次序也是先有禮義后有法度，禮義的作用是“化”民，教化必須先行，然后才隨之以“治”和“禁”。后一條材料還表明，在荀子那里，“法度”或“法正”不等于“刑罰”，“法正”的作用是“治”，“刑罰”的作用是“禁”，前者是立規矩以治理，后者是強制性的懲戒。《大戴禮記·禮察》中有一句著名的話，其言曰：“禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后”，此話經常被引用來表明禮和法的不同作用，但和荀子的論述相比則顯得過于籠統，因為它沒有區分“法”和“刑”。根據荀子的論述，刑罰之“禁”是“禁于已然之后”，是事后的懲罰，法度則是強制性的制度和規則，是事先的公示和預警，因而事實上法度和禮義一樣可以起到“禁于將然之前”的作用。此外，禮治和法治在荀子那里還是目的和手段的關系，德禮之治是儒家的政治理想，法治只是實現這一理想所借助的手段，法治本身不是目的。荀子引入法治作為禮治的輔翼和實現禮治的手段，對儒家學說所缺乏的制度建設大有加強。

荀子主張禮治優于法治，這從他的王霸之辨中亦可以得到證明。《荀子》中多次出現“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”一句，“重法愛民而霸”聽起來很不錯，但其地位價值明顯居于“隆禮尊賢而王”之下。“隆”與“重”意義相近，在現代漢語中似乎已經同義化了，但其古義實有程度上的差別。“重”意為“沉重”，“隆”則為“盛大”，其意義可以覆蓋“重”，若以現代語法理解之，“重”是比較級，“隆”則是最高級。《荀子》書中常見對國家和君主的評價從高到低的排列，“王”總是排在首位，其次是“霸”，再次是“存”或“僅存之國”，最后是“危”和“亡”，有時還會略去中間的“存”和“危”，直接以“王”“霸”“亡”相排列。從這些遞降的序列看，“王”始終是高于“霸”的，王道的標志是行禮義，霸道的標志則是重法度。孟子指出王道是以德服人，霸道是以力服人，他明確推崇王道而貶抑霸道。荀子雖然是王道和霸道都推崇，但王道的價值畢竟是在霸道之上，這從“上可以王，下可以霸”（《荀子·王制》），“粹而王，駮而霸”（《荀子·王霸》）等論述亦清晰可見，重法可以實現霸道，隆禮卻可以實現更高的王道理想。《荀子·君子》篇亦曰：“尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”“圣”無疑是比“賢”更高一級的存在，“王”高于“霸”明矣。可見在荀子看來，王、霸之間只存在等級的差異，并無孟子那樣的是非取舍的問題。禮治與王道優先，是荀子在禮法、王霸問題上為儒家學說確立的基本原則，在此原則之下的禮法互補、王霸并用成為漢代以后歷代王朝治理國家的基本模式。

荀子的“法”雖與法家的“法”用詞相同，但內涵有重大區別。《荀子》中的“法”字，多指法度、法則、繩墨、規矩等有明確邊界的、剛性的、可強制執行的、可以稽查考核的制度。我們對于荀子的“法”，應該更多地關注其中的“制度”的意義。荀子區分了“法”與“刑”，這一區分是極有深義的，它將“法”中的暴力主義因素剝離了出來，突出了其中的制度性的意涵，為援法入禮掃除了一大障礙。因而對于荀子的“法”，我們須充分重視其中的制度意涵，方能理解荀子援法入禮的初衷及其對儒家學說的變革性意義。正是這些制度化建設的引入，在很大程度上克服了早期儒家偏于軟弱、缺乏可操作性和執行力的缺點，彌補了儒家德禮之治的不足。章太炎曾高度評價了荀子在制度建設方面對儒學的貢獻，他說：“荀子和孟子雖是都稱儒家，而兩人學問的來源大不同。荀子是精于制度典章之學，所以'隆禮儀而殺《詩》、《書》’，他書中的《王制》、《禮論》、《樂論》等篇，可推獨步。孟子通古今，長于《詩》、《書》，而于禮甚疏；他講王政，講來講去，只有'五畝之宅，樹之以桑；雞豚狗彘之畜，無失其時；百畝之田，勿奪其時’等話，簡陋不堪，那能及荀子的博大！”儒學在后世大行兩千年，荀子在制度建設方面的理論貢獻功莫大焉。

這里還需要特別討論一下荀子思想中“禮”“法”“刑”三者的關系。首先，荀子雖然肯定“法”的效用，也認為“刑”的使用是必要的，但與商、韓法家不同，他反對重刑主義和專恃暴力，反對過多過濫地使用刑罰，他舉例說，“紂刳比干，囚箕子，為炮烙刑，殺戮無時”（《荀子·議兵》），令非不嚴，刑非不繁，終不免敗亡。荀子政治理論中的“法”呈現出與商、韓法家迥異的溫和面貌，對暴力主義的摒棄是一個重要的原因。其次，如前所論，荀子對“法”和“刑”有明確的區分，在他那里，“禮義”“法正”和“刑罰”構成了缺一不可而又有嚴格先后次序的配套使用的治理手段。這三者中，唯獨“禮義”具備教化的功能，是圣王之治的優先選項，但是“禮義”缺少強有力的約束力，單靠“禮義”還不足以實現圣王之治，必須要有“法正”的支持配合，由政府出臺各種制度和政令來確保人們的行為受到強力的規范和約束。對于那些不愿接受“法正”者和違背“法正”者，最后還有“刑罰”來懲治。荀子借重了“法”的強制性、執行力和有效性來提升禮治的效力，用國家政權的力量來輔助和保障儒家的禮治，所以荀子的“法”是滲透了禮治精神的“法”，是結合了儒家理念的“法”，不可與商、韓的“法”簡單地畫等號。

荀子的援法入禮，是對儒家自孔子以來堅持的“為國以禮”的傳統政治理論的一次重大改進。傳統儒家的“禮”只有勸善的功能而沒有懲惡的功能，對于那些違禮的人和事只能是口誅筆伐而無可奈何，失之軟弱，這也是儒家的禮治被法家詬病的原因。隨著時代的變化，儒家的禮治越來越難以適應列國激烈競爭的現實需要，不得不加以改進，荀子援法入禮的政治理論的出現，就適時地彌補了儒家的不足和缺陷，為儒學的長遠發展注入了新的活力。荀子的援法入禮非常適合大一統王權政治的需要，歷代王朝皆奉行不移。

荀子禮法互補思想的提出，得益于稷下學術的思想探索和理論貢獻。在荀子之前，稷下黃老道家的思想家們已經在禮治和法治的聯手合作方面進行了很多有益的探索，為荀子的禮法互補思想提供了重要的思想經驗。

如前所說，早期的儒家和法家由于在治國理念上的巨大差異，兩家大體上長期處于針鋒相對的狀態。這種局面在稷下學術那里開始發生變化，在稷下學宮百家爭鳴的良好文化環境下，經過充分的思想交鋒，各家學說的優缺點都充分顯露出來，各種思想主張互相吸取互相影響，大家在某些重大的理論問題上逐漸形成了共識，儒家的禮治主張和法家的法治主張也開始改變原來的對立狀態，出現了調和的跡象。稷下黃老道家學者慎到、田駢等人以及帛書《黃帝四經》和《管子》的作者都進行了調和儒法的理論嘗試，他們在政治上都主張法治，但他們都認同儒家的禮樂德政具有教化民眾的作用，主張吸收儒家的禮義教化，作為以法治國的輔助和補充，以達到更好的國家治理效果。這種調和儒法的學術取向在稷下學宮十分流行，也積累了一定的理論成果。荀子在稷下學宮三為祭酒，長期主持稷下學宮的日常活動，十分熟悉活躍在稷下的各家學說的長短得失，他批判地吸取了各家學說的理論成果，用來充實、改造和完善儒家的政治理論。荀子沿著帛書《黃帝四經》、慎到、《管子》等稷下道家開辟的理論方向繼續調和儒法，最終形成了自己援法入禮、禮法互補的政治理論。

稷下黃老道家的奠基之作帛書《黃帝四經》，最早進行了調和儒、法兩家理念的嘗試。《黃帝四經》中雖然沒有提到“禮”這一概念，但不等于沒有禮的思想觀念，其反復強調的逆、順、故、常、制、父子、君臣、名分等，講的都是尊卑上下的等級秩序，無疑也屬于儒家“禮”的范疇。《黃帝四經》雖然未曾將禮、法并舉，但提出了刑德并用的主張。在中國古代史上，刑與德很早就被確認為治理國家的兩種最基本的手段，在《尚書》《周禮》《左傳》中，刑與德大體上是并用、并重的。儒家學派創立之后，于兩者中突出了德的重要性，刑被置于不得已而用之的地位。刑德的實質是法治和德治兩種治理方式，因而刑德并用也就是禮法兩種治國理念的結合。三晉法家也使用“刑德”的概念，但他們的刑德指的是刑賞二柄，《韓非子·二柄》明確說：“二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮謂之刑，慶賞之謂德。”可見法家的刑德乃是利用人皆趨利避害的本能迫使民眾服從的手段，與德治的理念無關。《黃帝四經》所謂刑德與此不同，其《經法·君正》曰：“德者，愛勉之也”，以愛心待民并勉勵、教化民眾，此種理念指導下的政治就是德治，這種觀念符合《尚書》以來的傳統政治理念和儒家的思想。值得注意的是，《黃帝四經》主張刑德并用，但把德治擺在價值更高、更為優先的地位，其《稱》篇曰：“善為國者，太上無刑，其次正法”，又曰：“太上爭于化”，認為理想的政治無須使用刑罰，只要以德治化民即可。這里我們可以看到，《黃帝四經》這樣的治國理念與荀子禮治優先的主張頗為相合。德治雖優先，刑罰亦不可或缺，如何處理刑德二者的關系其實是一個比較復雜的問題，不是一句刑德并用就能說清楚的。對此，其《十大經·姓爭》有深入的思考和精辟的論述，其言曰：“刑德皇皇，日月相望，以明其當。望其失當，環視其央（殃）。天德皇皇，非刑不行，繆繆天刑，非德必傾。刑德相養，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章（彰）。”這段話把刑德（禮法）并用的道理論述得很透徹，其思想意義主要有三點。第一，作者認為，刑與德（法與禮）對于治理國家是缺一不可的兩手，它們不是互相排斥的，而是相輔相成、相得益彰、互補互濟的，若單獨使用一方而偏廢另一方必會導致失敗，此即所謂“刑德相養”。如此一來，德禮之治和刑法之治遂由互相排斥變為聯手互補。第二，作者提出，在具體運用上，德（禮治）要彰顯，擺在明處，刑（法治）要微隱，藏在暗處，二者一陰一陽，一晦一明，方能收到最好的治國效果。此種觀點可謂深諳治國之道的精髓，具有極為長遠的眼光，暗合后世陽儒陰法的政治模式理論。第三，此種政治模式理論有其背后的形上學依據，那就是天道陰陽。作者根據對天道日月陰陽的周期性運行規律的模擬提出了此種政治模式理論，此舉開啟了稷下黃老道家重視形上學論證的學術風氣，開創了以天道陰陽論證社會政治的先河。帛書《黃帝四經》的刑德理論為后來《管子》等稷下道家的相關理論奠定了基礎和方向，天道陰陽與治國之道相結合成為稷下道家一個標志性的特色理論。可見，帛書《黃帝四經》刑德并用的思想乃是稷下學術關于禮法結合、調和儒法的最初嘗試。

慎到是稷下黃老道家的核心人物和重要理論家，其所著《慎子》一書，《漢書·藝文志》著錄四十二篇，今僅存殘篇七篇，大多僅保留了幾十到百余字，殊為可惜。僅從殘存的材料來看，慎到的思想就已經十分深刻、精彩，充滿了智慧、哲理和灼見，倘使《慎子》全本得以流傳至今日，必為極其重要的先秦典籍。殘本《慎子》保留的大多是慎到的政治理論，其哲學理論從《莊子·天下》篇可知大概。慎到的政治思想大體上以道家哲理論證法治主張為主，他沿著帛書《黃帝四經》開辟的方向繼續調和儒法兩家的矛盾，在法治的框架內吸取儒家思想，力圖把禮治和法治結合在一起。慎到多次將禮與法并提，如其曰：“法制禮籍，所以立公義也”（《慎子·威德》），認為禮與法有著共同的宗旨和作用：“立公義”，即如權衡、度量、書契一樣有確定內涵的、公開公正的、大家共同接受的標準，可使私意不得行。因而慎到在尚法的同時也不廢棄德禮，他主張禮法并用，“定賞分財必由法，行德制中必由禮”（《慎子·威德》），在他看來，禮是保障社會文明和公平的基本原則，法則是施行操作的具體規范，二者互相配合，缺一不可。從今存史料來看，慎到是明確地將禮和法由對立變為聯手并用的第一人。

尹文也是著名的稷下先生，其所著《尹文子》一書，分為《大道上》《大道下》兩篇，其書的學派歸屬自古多有爭議，或列在道家，或列在名家。筆者認為，其書言黃帝，稱老子，推重大道，提倡法治，同時博取儒家、墨家等學派之長，此正是稷下黃老道家的典型學風。不過構成《尹文子》一書特色的是其名家思想，即善于運用名、實等邏輯理論為法治主張做論證，本文對此不擬論及。尹文的政治理論主張法治，并對儒家的禮治主張多有接納，已明確表現出調和儒法的傾向。據《尹文子·大道上》，他主張“以法定治亂”“百度皆準于法”，但他并未因此而廢棄禮義，他說：“圣王知民情之易動，故作樂以和之，制禮以節之”，并一再稱道堯、舜、禹、湯、文、武、孔子的言論與事跡，提倡仁義禮樂的教化作用。關于禮治與法治的內容、作用和關系，尹文比慎到說得更加明確和具體，《尹文子·大道下》載：“仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，凡此八者，五帝、三王治世之術也。故仁以導之，義以宜之，禮以行之，樂以和之，名以正之，法以齊之，刑以威之，賞以勸之。”這八個條目中，仁義禮樂屬于“禮治”的范疇，名法刑賞屬于“法治”的范疇，“治世之術”不外乎這兩大類。尹文認為，這兩類“治世之術”各有不可替代的作用，也都有各自的局限性，他說：“仁者所以博施于物，亦所以生偏私；義者所以立節行，亦所以成華偽；禮者所以行恭謹，亦所以生惰慢；樂者所以和情志，亦所以生淫放；名者所以正尊卑，亦所以生矜篡；法者所以齊眾異，亦所以乖名分；刑者所以威不服，亦所以生陵暴；賞者所以勸忠能，亦所以生鄙爭。”因此他強調“凡此八術”必須同時并用，不可偏廢，使它們互相補救、互相制約，“用得其道則天下治”，否則“用失其當則天下亂”。可見，禮法結合的政治模式理論在尹文的學說中已經很清晰、很豐富了。不過，禮治和法治之實施何者優先、何者為主導，尹文似未予以考慮。

《管子》的主流思想屬于法家，但它并不像主張單純法治主義的三晉法家那樣把禮治與法治對立起來，而是在強調法治的同時也重視禮治的教化作用，主張禮法并舉。《管子·心術上》以道家理論為哲學基礎把法治和禮治統一了起來：“虛而無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子人間之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮，簡物小末一道、殺戮禁誅謂之法。”這可以看作是《管子》政治理論的綱領。《管子》強調法的地位：“法者，天下之至道也”“君臣上下貴賤皆從法”（《管子·任法》），同時也重視禮治，《管子·牧民》把禮、義、廉、恥稱為“國之四維”，即維系國家大廈的四大繩索，認為“一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅”。可見在《管子》看來，禮治對一個國家來說是十分重要的，它關系到國家的安危存亡，必須時刻維護。《管子》不但講禮義廉恥，也講仁、德、忠、信、恭、敬、樂、孝、悌、慈、恕等，散見于各篇，儒家的理論道德規范幾乎都被接受了。可見在《管子》看來，儒家之禮治與法家之法治并不互相排斥，而是相輔相成的，對于治國缺一不可，“群臣不用禮義教訓則不祥，百官服事者離法而治則不祥”（《管子·任法》），“教訓成俗而刑罰省，數也”（《管子·權修》），這里的“教訓”亦即“教化”，《管子》推重禮義正是由于管子看中了禮義具有不可替代的教化民眾的效果，認為禮義道德教化可以減少犯罪，彌補法治的不足，這是典型的稷下黃老道家的立場。正是由于《管子》清楚地看到了禮和法各有不足，又各有不能互相替代的功能，所以管子主張禮法并用，以期使兩者形成相輔相成、優勢互補的關系，由此達到單憑法家的法治和單憑儒家的禮治都無法達到的效果。《管子·權修》對這種治國模式有這樣的表述：“厚愛利足以親之，明智禮足以教之……然后申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰。故百姓皆悅為善，則暴亂之行無由至矣。”這樣的治國方案集中了儒法兩家的精義，在當時諸子百家中是很有特色的。值得注意的是，《管子》主張禮義教化先行，然后隨之以法令刑罰，這不能理解為把禮治的價值置于法治之上，而是僅僅由于禮法結合在具體施行的次序上只能是禮義先行，因為如果是法令刑罰先行，就沒有禮義教化的必要了，這也是排斥禮義教化的三晉法家和接受禮義教化的稷下黃老道家之間的一個重要區別。

由以上論述可見，禮法結合、調和儒法，是稷下黃老道家的一個普遍特點，由帛書《黃帝四經》到慎到、尹文、《管子》乃是一條連續的發展線索。這種政治理論從帛書《黃帝四經》開始嘗試，隨著時間的推移和稷下百家爭鳴的開展而不斷豐富和深化，已然成為稷下學術的一個突出特點和傳統，為荀子的禮法互補思想的出現提供了充足的理論準備和豐富的思想材料。荀子在稷下學宮三為祭酒，長期主持稷下學宮的日常活動，他十分熟悉活躍在稷下的各家學說和新的理論成果，十分重視吸取其他學派的合理內容來補充和完善儒家學說。荀子沿著慎到等人和《管子》禮法結合的理論方向繼續發展，吸取了稷下學術的思想成果，援法入禮，以法治思想作為禮治的補充，使禮治與法治的結合更加緊密，使這種政治模式理論臻于完善，為儒家的政治理論開辟了嶄新的局面。

最后需要特別強調的是，稷下黃老道家結合禮法都是以法家學說為本位，都具有以法治為主而以禮治為輔的取向，可稱為援禮入法。荀子則是以儒家學說為本位來吸納法治的思想，是以禮治為主而以法治為輔，可稱為援法入禮。可見，援禮入法還是援法入禮，是荀子有別于黃老道家的關鍵。在荀子的政治理論中，禮治優先于法治，禮治的價值在法治之上，這是儒家的基本立場。

原文刊登于《道德與文明》2023年第2期