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首頁>法家內業 略談李翱《復性書》 作者：新法家 2010-03-20 李翱(772—841)，字習之，隴西成紀(今甘肅省秦安縣北)人，唐代著名哲學家、思想家、教育家。幼時“勤于儒學，博雅好古，為文尚氣質，”后從韓愈學古文。中唐德宗貞元十四年(798)進士。曾任國子博士、知制誥，中書舍人，史館修撰、諫議大夫、刑部侍郎、山南東道節度使等職。為人“性剛急，議論無所避，執政雖重其學，而惡其譤訐，故久次不遷”。在仕途上很不得志。武宗會昌年間卒，謚曰“文”，后人將其著述匯集成《李文公集》18卷，并曾與韓愈合著《論語筆解》2卷等。 李翱本人的社會地位不很高，一生的從政生活也不順利，只是因為在學術上頗有造詣，故受到朝廷重臣李景儉、裴度等人的重視。在政治上和學術思想上，李翱均與韓愈相近。他雖不滿于豪強的土地兼并。但卻指責王叔文等人的變法改革使“天下懔懔”。導致了嚴重的社會危機。他一生“敏于學而好于文”，在學術上很快成為韓愈推行“古文運動”的得力助手。唐德宗貞元十二年（796）韓愈從董晉到汴州，李翱恰好也到汴州來，二人相識后便時常研討學問。從此，李翱依附韓愈，研究和宣揚韓愈的思想，并娶韓愈從兄韓之女為妻，二人關系極為密切。他贊揚韓愈說：“我友韓愈非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒，亦不見有過于斯者。”韓愈對李翱很是器重，不僅時常通過書信研討問題，還稱贊李翱思想頗為精細，他說：“習之可謂究極圣人之奧矣。” 對于佛教的態度，李翱即不同于韓愈，也不同于柳宗元。作為韓愈的學生和密友，李翱也力主排佛，他著《去佛齋》一文表明反佛的立場和理由，但批評韓愈雖然反佛，而“不知(佛教)心，雖辨而當，不能使其徒無嘩而勸來者。”他不贊同柳宗元明確打出援佛入儒的旗號，認為柳氏只重取佛而沒有強調維護儒學的統治地位。李翱采取的方法是堅守儒學的立場，明確提出反佛的主張，暗自分析和吸收佛學的思想和方法，為儒學的改造和完善，為儒學最終戰勝佛教的目的奮斗。他的這一方法在一定程度上彌補了韓愈、柳宗元對待佛教思想的偏差，為儒學的發展開辟了道路，宋明理學就是沿著這一道路發展和逐漸成熟的。 后人評論李翱，常用“儒表佛里”一詞概括之，這的確形象地說明了李翱思想的一個特點，即李翱在思想上受到佛學的很大影響，吸收了佛學的許多主要的思想和方法。早年他曾與信奉天臺宗的著名學者梁肅有交往，深得梁肅的賞識。后在任郎州刺史時，與禪宗僧人惟儼時有交往，并常向其質疑問道。他稱贊佛徒養心離欲的修身方法和不為外物侵亂的治學之道。他常說；“天下之人，以佛理證心者寡矣。”又說“佛法論心術則不異于中土，考教跡則有蠹于生靈。”肯定了佛教的主要思想內容，抨擊了佛教對社會經濟的破壞作用，對佛教的分析是具體的，深入的。他的代表作《復性書》，其基本思想主要來自佛教的《大乘起信論》和《圓覺經》等，受到梁肅乃至湛然等人的熏陶和影響。但是，“儒表佛里”說又不能十分貼切地表現李翱思想的特點，因為李翱雖然吸收了佛教的思想和方法，但終極目標是援佛入儒，改造儒學，最終戰勝佛教。所以“佛里”只能解釋為包含和兼容，“儒表”則表現出他旗幟鮮明。 在哲學思想上，李翱的主要觀點均集中于《復性書》三篇之中。他以性情為主題，以儒家的經典《中庸》為核心，以佛教思想作補充，試圖建立起一種新的人性哲學體系，在思想的深度上遠遠超過了他的師友韓愈，開宋明理學、特別是“二程”思想之先訶。 和韓愈一樣，為了發展儒學，與佛道抗衡，李翱也提出了儒家的道統思想，所不同的是李翱建立的儒家道統是以《中庸》的傳授為中心的。他說，“子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻。軻曰：'我四十不動心；軻之門人達者公孫丑、萬章之徒蓋傳之矣。遭秦滅書，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道廢缺，其教授者唯節行、文章、章句、威儀、擊劍之術相師焉，性命之源則吾弗能知其所傳矣。道之極于剝也必復，吾豈復之時邪？”他制造了《中庸》原有四十七篇的故事，試圖以獨得《中庸》義蘊的身份占據直承思孟學派思想和儒學正統傳人的地位，這無疑是韓愈《原道》思想的故技重演。所不同的是，李翱在論述中引入了佛教禪宗“以心相傳”的說法，為“新”道統說和其自身傳道者的地位涂抹了神秘的色彩。他說：“有問于我，我以吾心所知而傳焉，遂書于書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳于時，命曰《復性書》，以理其心，以傳乎其人。烏戲!夫子復生，不廢吾言矣。”表明他振興和發揚儒學的使命感和與儒家古圣賢心通神往的特殊關系，為其學說的弘揚制造神話效果。 在《復性書》的開端，李翱明確地寫道：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性所匿矣，非性之過也；七者循環而交來，故性不能充也。”在《論語筆解》中李翱又說：“'窮理盡性以至于命’，此性命之說極矣，學者罕明其歸。今二義相戾，當以《易》理明之。“乾道變化，各正性命，’又'貞利者，情性也，’又'一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”謂人性本近于靜，及其動感外物，有正有邪。動而止，則為上智；動而焉，則為下愚。寂然不動，則情性兩忘矣，雖圣人有所難知。故仲尼稱顏回'不言如愚，退省其私，亦足以發，回也不愚，’蓋坐忘遺照，不習如愚，在卦為復，天地之心邃矣。亞圣而下，性習近遠，智愚萬殊……。”引用了道家，儒家和佛教的不少內容和術語，不僅將“陰陽”、“道”、“善”、“性”聯系起來，還以“靜”、“動”作為形成正邪、善惡、上智、下愚的關鍵。在董仲舒、韓愈“性三品”思想與柳宗元“失性”說的基礎上，進一步提出了性善情惡理論，創造出新的人性思想。 李翱的性情理論在相當大的程度上導入了佛學的內容，其所言“性”，相當于禪宗的所謂“佛性”，“情”相當于撣宗所謂的“五陰”或“妄念”。《六祖壇經》指出“一切眾生，皆有佛性。”《陰持入經注》則指出：“身有六情，情有五陰。”李翱認為這些理論都是可取的，“百骸之中有心焉，與圣人無異也。”并進一步仿照《孟子》一書的筆法寫道：“問曰：'凡人之性猶圣人之性歟？’曰：'桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不覩其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。’曰：'不為善者，非性邪？’曰：'非也，乃情所為也，情有善不善，而性無不善焉’。”在他看來，“性”、“情”是皆然對立的，“性”是善而且萬眾一致的，不僅堯舜與桀紂同，而且“百姓之性與圣人之性弗差也”。“性者，天之命也”。這種天生的善性，就是仁義禮智等德性。而“情”是導致不善的根源，“情者性之動也”，“情者性之邪也”，“情者妄也、邪也”。只有在日常生活中克制和去掉情欲，才能使失去的善性復歸。 當然，李翱并不是簡單地主張去情存性，而是進一步分析性與情兩者的關系。他認為，情雖惡、性雖善，但二者有一種互相連帶的密切關系。“情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。”情由性而生，性由情而顯，性是內在的，情是外露的，二者互為表里。他進一步比喻說：“水之渾也其流不清，火之煙也其光不明。非水火清明之過也，沙不渾流斯清矣，煙不郁光斯明矣，情不作性斯充矣，情與性不相無也。”因此，欲善不欲惡者，應該努力“復性”、“盡性”，加強修煉以達圣賢之域。他指出：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也，百姓溺之而不能知其本也。圣人者，豈其無情邪？圣人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也。”只有保持寂然不為外物所動，才能完成“復性”的過程，成為圣賢。由此可見，李翱的復性說是一種抽象的自我修煉理論，具有相當濃重的神秘色彩。他明確地把復性的過程稱作“齋戒”，以佛教的修煉養性過程取代儒家傳統的修身過程，并把“至誠”作為寂然不動的標準提出來，將佛教的修持方法和覺悟過程與傳統儒家的“誠意、正心”思想聯系了起來。他指出：“情之動弗息，則不能復其性而燭天地、為不極之明。故圣人者，人之先覺者也，覺則明，否則惑，惑則昏。……夫明者所以對昏，昏既滅則明亦不立矣。是故誠者圣人性之也。寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行上語默，無不處于極也。復其性者，賢人循之而不已者也。不已則能歸其源矣。”“其心寂然，光照天地，是誠之明也。”只有達到心寂不動，去掉邪思，才能防止昏惑，達到誠明的境地，悟出本性，成為圣賢。 值得注意的是，李翱在他的哲學思想中對《大學》里的“格物致知”作了一番重要的解釋。在《大學》的“八條目”中，韓愈曾舍去了“格物、致知”，將“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”作為儒家思想的重要內容。李翱在韓愈思想的基礎上把對《大學》的分析又推進了一步，將傳統儒學中學習成圣過程的理論抬到了哲學的高度。《大學》曰：“致知在格物”李翱解釋道：“物者，萬物也；格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然，明辨焉而不應于物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天地者也。”他把“格物致知”與“誠意正心”的道德修養過程聯系起來，將認識論的問題也納入了儒家道德倫理的軌道。李翱的這一作法對韓愈的恩想作了重要的補充，并成為后世理學思想的重要特征。李翱所說的“格物致知”非是通過感官去體察體驗外物而獲得真知，而是以自己的“昭昭之心”去接觸外物，鍛煉自己，完善自身，作到不為外物所迷，不為外物所遷，卻明于萬事萬物，達到“自誠明”的境界。他的“格物致知”思想完全是以前面提到的“性善情惡”說為基礎，甚至可以說就是人性論思想的重要組成部分。這是自《大學》問世以來，重視“格物，致知”的重要論著，說明隋唐儒學逐漸從一般道德倫理之學轉向倫理哲學，建立和健全了道德倫理的修養程序。簡而言之，李翱的哲學思想是范圍較窄的，主要局限于人性思想，其教育思想便是由此而生發出來的。對比韓愈，李翱的思想和實踐活動不太廣泛，但在哲學思辨方面卻勝過韓愈一籌，特別在人性問題上，李翱為性善情惡說，兼容儒佛的理論，為宋替代學“天命之性”和“氣質之性”理論的形成打下了基礎。 和韓愈的衛道思想相同，李翱也立志堅守儒學的基本立場，培養合乎儒家道德倫理和理想的君子圣賢。他明確指出：“吾之道，學孔子者也。”“是古圣人所由之道”。并認為辦教育的根本目的在教人從儒家仁義之道，而非像世俗之人一樣，學些文辭，“以抄集為科第之資”。“吾所以不協于時，而學古文者，悅古人之行也。悅古人之行者，愛古人之道也。故學其言不可以不行其行，行其行不可以不重其道，重其道不可以不循其禮。”和韓愈一樣，在推行古文運動的同時，宣揚古代儒家的仁義之道，遵行儒家的禮制。不僅要“學其言”，還要“行其行”，“重其道”，完成讀書成圣的主要教育目的。他曾強調，讀書求學是為了“學圣人之道而和其心”。他在勸勉兄弟時曾指出：“仲尼、盂軻沒千余歲矣。吾不及見其人，能知其圣且賢者，以吾讀其辭而得之者也。后來者不可期，安知其讀吾辭者，而不知吾心之所存乎？”其所謂的“心之所存”，即是“圣人之道”，是從讀前人之書獲得。 因此在受教育，養成高尚人格的過程中，讀圣賢之書是重要的和基本的途徑。 從人性論的角度出發，李翱認為教育的根本任務在“復性”。這和孟子教育的途徑是“求本心”、“求諸已”一脈相承，也和佛教禪宗“明心見性”、“直指人心”和“見性成佛”的思想同出一轍，在他看來，世人皆有天然的善性，只因為妄情所惑，通過教育可以使“妄情滅息，本性自明”。故圣人“教人忘嗜欲而歸性命之道也。”很明顯，李翱的這一主張對理學“存理滅欲”教育思想有直接的影響作用，他從另一個角度補充和深化了儒家傳統的教育思想。 為了達到“重道”和“復性”的教育目的，李翱認為首先要研讀儒家的核心著作，掌握儒家思想的精髓。他和韓愈曾合著《論語筆解》并特別推崇《孟子》一書和《禮記》中的《大學》、《中庸》兩篇，在治學論道中以這四部儒家經典為主。這是后學尊《論語》《孟子》、《大學》、《中庸》為儒學最基本教材——《四書》的源頭之一。雖然，到唐末，皮日休力主以《孟子》為官學教科書而沒有實行，但韓、李二人所作的努力對后世是有極大影響力的，對儒家教材從《五經》轉 |
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