曹景年丨《孟子》語義辨析三則

《孟子》不但是重要的哲學著作，也具有很高的文學成就，是先秦書面語言的典范。其書文筆流暢，語言犀利，大部分內容不需注解就可理解其大意，但也有若干字詞文句不易理解，引起后人的爭論。今選取三則略加討論，以就正于文學界、語言學界的同行前輩。

一、釋“獨樂樂”

《孟子·梁惠王下》第一章《莊暴見孟子》有一句話頗為難解：“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？”這句話有五個“樂”字，而只有最后一個意義是明確的，即歡樂、快樂的意思，前面四個頗不易理解。前人對此有很多解讀，但大多未得其旨。欲疏通此句的句意，首先需要梳理“樂”字的讀法和含義。歸納起來，“樂”字在古漢語中主要有如下三種用法：

一、五角切，音岳，作名詞，意為音樂、樂器，如禮樂、雅樂。

二、盧各切，音洛，作狀詞，意為歡樂、快樂，如樂以忘憂、不改其樂。

三、魚敎切，音藥，作動詞，意為喜好、欣賞，如智者樂水，仁者樂山。

其次，需要從句子結構上對這句話進行分析。“孰樂”意為哪一個更快樂？這說明前面兩句講的是兩件事，孟子問這兩件事哪一件更快樂。據此可以排除一些錯誤理解。如趙岐解釋這句話云：“獨自作樂樂邪？與人共聽樂樂也？”認為前“樂”音岳，名詞，后“樂”音洛，狀詞。他的解釋實際上把“孰樂”去掉了。朱子也說：“樂樂，下字音樂。”現在一些中學教科書的解釋也與此同：“獨自娛樂的快樂，和人一起娛樂的快樂，哪一種更快樂？”一些中學老師則主張第一個“樂”不應解釋為娛樂，而應解釋為欣賞音樂，那其意思就是：“獨自欣賞音樂的快樂，和人一起欣賞音樂的快樂，哪一種更快樂？”以上解釋雖然有一些小分歧，但對句子架構的理解是一致的，即“甲快樂，乙快樂，哪個更快樂？”這種解釋的最大問題是語義重復，要么刪除“孰樂”，句子變成：“甲快樂，（還是）乙快樂？”要么刪除兩個“樂”字，意思變成：“甲，乙，哪個快樂？”

從句意推知，“孰樂”前面不但是兩件事，而且是兩件意義相反的事，那到底是什么事呢？從上下文看，孟子說這句話之前一直在與齊宣王討論喜好音樂的問題，齊宣王好樂，但只好今之樂，而非好古之樂。孟子就接著齊宣王的話，以好樂來比喻。那么兩件事顯然就是“獨自欣賞音樂”和“與人一起欣賞音樂”，孟子要問的是哪一種更快樂呢？可見，“樂樂”應該理解為“欣賞音樂”，是動賓結構，所以第一個“樂”音藥，動詞，第二個“樂”音岳，名詞，“樂樂”意為欣賞音樂、以音樂為樂。因此，這句話的正確讀法應該是：“獨樂（藥）樂（岳），與人樂（藥）樂（岳），孰樂（洛）？翻譯過來就是：“獨自欣賞音樂，與人一起欣賞音樂，哪一個更快樂？”齊宣王的回答“不若與人”，這是一個省略句，補全了就是“不若與人樂（藥）樂（岳）樂（樂）”，意思是不如與別人一起欣賞音樂快樂。

二、釋“勇士不忘喪其元”

《孟子·滕文公下》載：

陳代曰：“不見諸侯，宜若小然。今一見之，大則以王，小則以霸。且志曰'枉尺而直尋’，宜若可為也。”孟子曰：“昔齊景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，孔子奚取焉？取非其招不往也。”

其中“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”，大意謂：有志之士時刻不會忘記，自己有可能因為堅守節操而棄尸山溝；勇士也時刻不能忘記，自己可能隨時因戰斗而掉腦袋。這是自古以來的通行解釋，放到語境中也文從字順，如漢趙岐解云：“君子固窮，故常念死無棺槨，沒溝壑而不恨也。勇士，義勇者也。元，首也。以義則喪首不顧也。”正是此意。近讀樊波成《志士不忘在溝壑：儒家的守官思想》一文，發現該文對此句作了相反的解讀，認為“不忘”當讀為“不妄”，意在要求勇士不要“妄死非命”，全句意思由“舍命”變成了“惜命”。筆者不贊同這種理解。

從語境看，這段話講的是君主要以恰當的禮儀召見臣下，如果所用的禮不恰當，臣下就不能應招，寧愿殺頭也不能去，這就是孟子所謂的“非其招不往”。很顯然，這里講的是志士很可能會因為堅守自己的原則而被殺，但即使被殺也要堅持原則，“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”就是這個意思。可見，這句話主旨的是“（堅持原則而）舍命”而非“（堅持原則而）惜命”，況且，堅守禮法、堅持原則并非妄死非命，而恰恰是死得其所。可見，把“不忘”讀為“不妄”并不符合語境。

樊文又舉了其它文獻中使用這句話的兩個例子，來進一步說明“忘”應該讀作“妄”。同樣，這兩個例子也難以成立。其一出自《說苑·立節》：

齊崔杼弒莊公。邢蒯瞶使晉而反，其仆曰：“崔杼弒莊公，子將奚如？”邢蒯瞶曰：“驅之，將入死而報君。”其仆曰：“君之無道也，四鄰諸侯莫不聞也。以夫子而死之，不亦難乎？”邢蒯瞶曰：“善能言也，然亦晚矣！子早言我，我能諫之，諫不聽，我能去。今既不諫，又不去。吾聞食其祿者死其事。吾既食亂君之祿矣，又安得治君而死之？”遂驅車入死。其仆曰：“人有亂君，人猶死之。我有治長，可毋死乎？”乃結轡自刎于車上。君子聞之曰：“邢蒯瞶可謂守節死義矣。死者人之所難也，仆夫之死也，雖未能合義，然亦有志之意矣。《詩》云：'夙夜匪懈，以事一人。’邢生之謂也。《孟子》曰：'勇士不忘喪其元。’仆夫之謂也。”

樊文的解釋是：

邢蒯瞶食君祿而為之殉死，故曰“死義”；“仆夫”不為無道之主殉死，故云“勇士不忘喪其元”。換言之，邢蒯瞶勇于殺身成仁、舍生取義，而仆夫則有惜死之意，是為“勇士不忘喪其元”，由此推知“勇士不忘喪其元”和“舍生取義”判若涇渭。仆夫事有道之主，不從無道之君，套用孟子的話，可以說是“非其君不事”，即“勇士不忘喪其元”。

樊文認為仆夫不為無道之主殉死，故稱“勇士不忘（妄）喪其元”。這顯然誤解了原文的意思。原文大意是，莊公被殺了，邢蒯瞶要為他死節，仆夫勸他說莊公是昏君，沒必要為昏君死節，但邢蒯瞶仍堅持死節，認為只要曾食君之祿，就要死君之事。受邢蒯瞶影響，仆夫也自刎，為邢蒯瞶死節，他的理由是，邢蒯瞶都為亂君死節了，我的主人邢蒯瞶是賢能的人，我更應該為他死節。可見，這段話的主旨是贊揚為主守節，正如所引“君子”之言：“死者人之所難也，仆夫之死也，雖未能合義，然亦有志之意矣。”接著又引《孟子》“勇士不忘喪其元”，都是在夸贊仆夫是勇士，而勇士在關鍵時候敢于赴死。

第二個例子出自《韓詩外傳》卷二：

子路與巫馬期薪于韞丘之下。陳之富人有處師氏者，脂車百乘，觴于韞丘之上。子路與巫馬期曰：“使子無忘子之所知，亦無進子之所能，得此富，終身無復見夫子，子為之乎？”巫馬期喟然仰天而嘆，闟然投鐮于地，曰：“吾嘗聞之夫子：'勇士不忘喪其元，志士仁人不忘在溝壑。’子不知予與？試予與？意者其志與？”

樊氏的解釋是：“這個故事與'殺生死義’同樣毫不相關：巫馬期安貧守學，不求富貴，是由'勇士守死’引申到'士人守節’。”樊所歸納的大意是不錯的，即士人守節，但這與“士人不妄死非命”無關，而恰恰與“士人不忘在溝壑”意思相合，不過這里的“在溝壑”不能按字面意思理解為“轉死溝壑”，而應理解為安于貧賤的處境，即趙岐所謂“君子固窮”，意思是志士面對不義的富貴，還是應該安守貧賤。

三、釋“盡心知性”

《孟子·盡心上》曰：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”按正常語序理解，盡心、知性、知天應該是先后遞進關系，先盡心，然后知性，最后知天。但朱子及其學術繼承者卻將知性理解為盡心的前提，朱子云：

心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出亦不外是矣。以大學之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。

按朱子的理解，知性是第一步工作，盡心是知性的結果，知天也是知性的結果，其邏輯關系是：知性——盡心；知性——知天，翻譯成現代漢語就是：“能盡其心，是因為能知其性；能知其性，就能知天了。”朱子對這一觀點有反復闡述，如云：“知性，然后能盡心。先知，然后能盡；未有先盡而后方能知者。蓋先知得，然后見得盡。”又云：“盡其心者，知其性也。所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣。不知性，不能以盡其心”。由于朱子在后世的巨大影響，信從其說者甚多，如清代焦循云：

性之善，在心之能思行善，故極其心以思行善，則可謂知其性矣。知其性，謂知其性之善也。天道貴善，特鐘其靈于人，使之能思行善，惟不知己性之善，遂不能盡極其心，是能盡極其心以思行善者，知其性之善也。知其性之善，則知天道之好善矣。

其關鍵的一句是“惟不知己性之善，遂不能盡極其心”，也就是說，只有先了知自己的本性之善，才能盡其善心，所以關鍵的問題是知性，而不是盡心，知性是盡心的前提。他又引程瑤田《論學小記》進一步申述此意：

曷為而可謂之盡其心也？由盡己之性而充極之，至于盡人之性，盡物之性，而心盡矣。是非先有以知其性不能。曷知乎爾？格物以致其知，斯能窮盡物則，以知其心所具之性，而因以盡其心。然則盡其心者，知其性也。夫是性也，天之分與我者也。性不異乎天，而天豈異乎性？知性知天非二事，亦無二時也。知其性則知天矣。

焦、程都是清代尊朱派，其思路與朱子一脈相承，固無足異。其實，朱子的解釋完全是基于其格物窮理的理論框架，沒有完全觀照到《孟子》本身的語境。回歸《孟子》本文可以發現，全書言心最多，言性較少，如所謂四端之心、不忍人之心等，但孟子的理論卻被稱為性善論而非心善論，這正是孟子以心言性的思路，即通過討論顯現的心，來推知不顯現的性。雖然不同學者對心與性兩個概念的理解有差別，但在一般意義上，二者的差異還是很明顯的。心是一身之主，它是活躍的、顯現的，人的一切意志和活動都是在心的支配下進行的，心是處于人的精神最表層的意識。而性的概念強調天所賦予、生來如此，它內在于人，是隱蔽的、靜止的、不易察覺的。要想了解內在的人性，只有通過心的外在表現才行，孟子就是這個思路。他的四端說，就是一個思維實驗，也就是把人放在一個倫理情境中，來考察心所作出的反應，例如在孺子入井的情境中，孟子發現人自然會產生是惻隱之心、救人之心；在殺牛的情境中，人自然會產生不忍人之心。由此他斷定，這種惻隱之心、不忍人之心是人天生就有的，是一種根植于人性的善端，所以人性是善的。這就是孟子以心言性的基本思路。

由心善推知性善，體現到工夫論上就是通過盡其心之善，以體知自己本性之善。雖然人性本善，但很多人并不知道或體會到這一點，尤其對于很多作惡的人。如果能讓他不斷擴充培養由心發出來的仁義禮智等善端，使之逐漸增長，進而發揮無余，此即是盡心，即窮盡心中善的能量，那么他就會深刻地體會到自己的本性之善，即知性。由知性進而上推天道，了知性源自天這一點。由此，盡心、知性、知天的先后關系就很清楚了。故接下來孟子又接著說“存心、養性、事天”，必先存了仁義禮智之心，才能養其本善之性，也才可以事天，三者的先后關系亦不容紊亂。總而言之，由心到性，再到天，是一個由外而內，由內而超越的過程。

孟子心、性天的這一關系，偽托孫奭的《孟子注疏》解釋得比較到位：

性者人所以得于天也，然而心者又生于性，性則湛然自得，而心者又得以主之也。蓋仁、義、禮、智根于心，是性本固有而為天所賦也。盡惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，則是知仁、義、禮、智之性。知吾性固有此者，則知天實賦之者也。如存此惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，以長育仁、義、禮、智之性，是所以事天者也，是性即天也。故存心養性，是為事天矣。

性為天所賦，心又從性生，盡了四端之心，就能了知人有仁義禮智之性，知人有此性，便可知天賦之者。王陽明的理解也有可取之處，他認為“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性”，他把盡心等同于盡性，實際上等同于知性，但由于他又把性和心理解為體用關系，所以，從邏輯順序上，他還是認為盡心在前，知性在后，符合孟子的邏輯。牟宗三先生的解說最為確當，他說：“那能充分體現其仁義禮智之本心的人，就可知道他的真性之何所是，知道他的真性之何所是，就可知道天之所以為天。”“此中盡字重，知字輕，知是在盡中知，此亦可說是實踐的知，即印證義。”“知是在盡中知”，說明盡心是主導，知性是盡心過程中所獲得的成果。

對孟子盡心、知性關系的理解，關系到孟子整個的理論架構，所以不容有所偏差。楊澤波先生是研究孟子的大家，但對孟子的心性關系有所誤解。他把孟子的性善論理解為良心本心論，認為良心本心是性善的根據，簡單說，心是本體，性是表現。他說：

良心本心是內在的，但它不能自已，必然有所發用，表現于外，這個表現出來的東西就是仁義禮智之性……也就是說性的根據全在于良心本心，良心本心是性善的基礎。

由此，他認為孟子創立了一種本心本體論：

在孟子那里，內在為心，外在為性，良心本心包容不住，發用在外，其表現就是善性，所以心是善的根據，性的源頭，沒有心也就沒有善，沒有性，說到底，總根子還是一個良心本心。

楊先生這種觀點恰好顛倒了孟子心與性的關系。性是心的本體，而非心是性的本體。表現在外的只能是心的活動，由心的活動，才能推知性的本質。正因為人有此善性，故才能表現出此善心。心與性的關系，可以從兩個角度去說，從邏輯上說，性在心前，性是心的根據；從認識上說，心在性前，要先認識心，才能認識性，而且只有通過心才能認識性，所以盡心在知性之前。