【原】樊波成丨?志士不忘在溝壑：儒家的守官思想

志士不忘在溝壑：儒家的守官思想

 樊波成

（華東師范大學古籍研究所副研究員）

[摘要]《孟子》“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”并非“舍生取義”。句中“忘”字應當讀作“妄”，全句旨在強調重死守節，反對輕生妄死。禮制時代的“義”相當于高度分化且高度固定的職守，舍生取義也因此被限定在“守官而死”的范疇內，因僭越職守而死即為“妄死溝壑”。在早期儒家看來，泄冶、史魚、宗魯等忠信殉主的行為都是僭越禮制的“侵官”與輕生捐命的妄死，他們的忠信初心與悲慘結局對禮制的破壞更加深入。柳宗元、金履祥等人對守官的質疑源于后世對禮制時代倫理秩序的隔膜。守官是維持周禮運轉的重要條件，也是孟子對楊朱“利己”和墨子“利他”兩種極端傾向的制衡。守官思想的消亡使人們普遍諱言利己而高倡利他，從而影響了對“志士不忘在溝壑”的釋讀。

[關鍵詞]孟子；禮制；舍生取義；利己

一

《孟子·滕文公下》曰：

陳代曰：“不見諸侯，宜若小然。今一見之，大則以王，小則以霸。且志曰'枉尺而直尋’，宜若可為也。”孟子曰：“昔齊景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，孔子奚取焉？取非其招不往也。”

其中“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”一句，趙岐、朱熹、焦循和近代以來注家都以“死無棺槨”解釋“在溝壑”，以“戰斗而死”解釋“喪其元”，又以“念”來解釋“不忘”，認為此句意旨為“志士勇士樂于舍生取義”。不過，若按舊注訓讀一一對應經文，“志士不忘在溝壑”當直譯為“志士不忘死”。然而，《周易·兌卦·彖傳》“說以犯難，民忘其死”，孔穎達疏：“先以說豫勞民，然后使之犯難，則民皆授命，忘其犯難之死。”《荀子·君道篇》“事業忘勞，寇難忘死”，可知“忘死”才是“舍身赴死”，而“不忘死”“不忘在溝壑”“不忘喪其元”恰好與之相反，乃“惜命”“怕死”之意。楊伯峻用“怕”來訓釋“忘”，顯然已經察覺到過去的解釋存在問題。就《孟子》該章的主旨而言，“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”上承“不見諸侯”，下啟“非其招不往”，與舍生取義毫不相干。就修辭而言，“在溝壑”即“轉死溝壑”，謂不得其所、不得棺槨之慘死；“喪其元”也是不完其身體、未得善終。它們多用于形容流民之凄慘，不宜用來稱贊或描述“志士”“勇士”。

本文認為，“忘”字宜讀作“妄”。“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”是說勇士不妄死非命。“忘”“妄”都從亡得聲，古書并不嚴格區分：上博簡本《周易》“亡忘”（第二十、二十一簡），今本作“無妄”。《郭店楚墓竹簡·尊德義》“教以辯說，則民勢陵長貴以忘”中的“忘”，劉釗讀作“妄”，是說“教給民眾以論辯，民眾就會在氣勢上凌駕于長者貴人之上而狂妄”；《語叢二》“諼生于欲，吁生于諼，忘生于吁”，“忘”字也可能讀為“妄”。《韓非子·解老》“前識者，無緣而忘意度也”，王念孫釋曰：“忘，與妄同。《莊子·胠篋篇》云'妄意室中之藏’是也。王褒《四子講德論》'今子執分寸而罔億度’，'罔億度’即'妄意度’。”《老子》“不知常，忘作”，朱謙之《校釋》讀作“妄”。《莊子·盜趾篇》“故推正不忘耶”，陸德明《釋文》：“忘，或作'妄’。”

《孟子》全書共17個“忘”字，其中有10處可明確釋為“忘記”，如《離婁下》“不泄邇，不忘遠”，《萬章下》“其三人，則予忘之矣”，《告子下》“無忘賓旅”，《盡心上》“好善而忘勢”“忘人之勢”“樂而忘天下”等等；另有7處，似轉讀為“妄”更為妥帖。

如《梁惠王下》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”此句句讀多有爭議，焦循曰：“忘，通妄，即《易》'無妄’之'妄’。事，即'通變之謂事’之'事’。正，通止，即'終止則亂’之'止’。通變，則為道為義；勿止，則自強不息；勿妄，則進德修業，此孟子發明《周易》之旨。”“助長”及“揠苗助長”即由“心妄”而產生的貪功冒進。

《離婁上》：“《詩》云：'不愆不忘，率由舊章。’遵先王之法而過者，未之有也。”此類“不A不B”的句式，《詩經》共24見，除兩處表示雙重否定的“不敢不B”外，A與B往往是相對或互訓關系，如“不稼不穡”“不寧不令”“不戢不難”“不識不知”“不坼不副”等，即焦循所謂“'愆’'忘’宜同訓為'過’”。“過失”“過謬”與“忘”義較遠而與“妄”義相近，高亨釋“不愆不忘”亦曰：“忘，也可讀為妄。”

《萬章上》：“父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。”楊伯峻將“忘”釋作“懈怠”，似有引申太過之嫌；金良年將“忘”釋作“忘懷”，則有增字解經之憾。父母之喜愛，或助長幼子“狂妄”“氣盛”“不法”之心，此“忘”字或亦讀作“妄”。前揭《滕文公下》及《萬章下》之“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”，可簡化為“志士不妄死”。“志士不妄死”在《孟子》中用以說明“不見諸侯”或“不妄見諸侯”（不以禮招則不見），以“勇士不輕死”譬喻“求仕不冒進”。

“不忘在溝壑”或“不忘喪其元”亦見于其他文獻，同樣應該讀作“妄”。如《說苑·立節》云：

齊崔杼弒莊公。邢蒯瞶使晉而反，其仆曰：“崔杼弒莊公，子將奚如？”邢蒯瞶曰：“驅之，將入死而報君。”其仆曰：“君之無道也，四鄰諸侯莫不聞也。以夫子而死之，不亦難乎？”邢蒯瞶曰：“善能言也，然亦晚矣！子早言我，我能諫之，諫不聽，我能去。今既不諫，又不去。吾聞食其祿者死其事。吾既食亂君之祿矣，又安得治君而死之？”遂驅車入死。其仆曰：“人有亂君，人猶死之。我有治長，可毋死乎？”乃結轡自刎于車上。君子聞之曰：“邢蒯瞶可謂守節死義矣。死者人之所難也，仆夫之死也，雖未能合義，然亦有志之意矣。《詩》云：'夙夜匪懈，以事一人。’邢生之謂也。《孟子》曰：'勇士不忘喪其元。’仆夫之謂也。”

邢蒯瞶食君祿而為之殉死，故曰“死義”；“仆夫”不為無道之主殉死，故云“勇士不忘喪其元”。換言之，邢蒯瞶勇于殺身成仁、舍生取義，而仆夫則有惜死之意，是為“勇士不忘喪其元”，由此推知“勇士不忘喪其元”和“舍生取義”判若涇渭。仆夫事有道之主，不從無道之君，套用孟子的話，可以說是“非其君不事”，即“勇士不忘喪其元”。一如齊景公問晏子，臣下是否應該為主君殉死，晏子說：“若言不用，有難而死之，是妄死也。”（《晏子春秋·問上》）晏子不“妄死”的立場和“仆夫”不為無道之君殉死的“勇士不忘喪其元”并無二致。

《韓詩外傳》卷二載：

子路與巫馬期薪于韞丘之下。陳之富人有處師氏者，脂車百乘，觴于韞丘之上。子路與巫馬期曰：“使子無忘子之所知，亦無進子之所能，得此富，終身無復見夫子，子為之乎？”巫馬期喟然仰天而嘆，闟然投鐮于地，曰：“吾嘗聞之夫子：'勇士不忘喪其元，志士仁人不忘在溝壑。’子不知予與？試予與？意者其志與？”

這個故事與“殺生死義”同樣毫不相關：巫馬期安貧守學，不求富貴，是由“勇士守死”引申到“士人守節”。

上古文獻也有不少勸人守節、“不妄死”（即“不妄在溝壑”）的話，《說苑·立節》：“士君子之有勇而果于行者，不以立節行誼而以妄死非名，豈不痛哉！”是說士君子縱有勇猛果敢之性，也應該立節行義，而不是輕生妄死。

二

“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”按上文解釋，似乎與儒家舍生取義的價值觀不合，這也是注疏家不以“妄”訓“忘”之關鍵。不過，兩周金文中屢見“眉壽”“終命”等辭例，可見重生惡死是周禮的固有要求。在此基礎上，“仁者愛人”的儒家對“輕生”“妄死”十分反感。《禮記·檀弓上》載“死而不吊者三：畏、厭、溺”，孔穎達疏云：“非理橫死，不合吊哭之事。”是孟子所謂“桎梏死者”、妄死于溝壑之類。《論語·泰伯》：“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”《禮記·儒行》：“愛其死以有待，養其身以有為。”《荀子·榮辱篇》：“輕死而暴，是小人之勇也。義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也。”

由上可見，舍生取義須以“愛生重死”為前提，孔子及其后學并不輕易認可舍生取義，更多時候他們認為勇士們的犧牲都是“妄在溝壑”，不足憑吊。據《左傳·昭公二十年》記載，孔子不同意弟子琴張前去吊唁為“信義”而死的宗魯，他認為君子不事無道之主，不應該從無道之主那里獲利食祿，故而對宗魯的“忠信殉主”行為持否定態度。鮑莊子將“慶克與聲孟子私通”之事訴諸上卿，卻反遭刖刑，孔子表示：“鮑莊子之知不如葵，葵猶能衛其足。”（《左傳·成公十七年》）在今天看來，孔子似有不悼“忠良”之嫌。《禮記·檀弓下》中，餓者在贏得黔敖的欽佩和道歉后依然“不食而死”，顯得“骨氣”十足；但在曾子看來，道歉后接受饋贈是合乎禮儀的，餓者不必輕生妄死，可見曾子對舍生取義也有所保留。春秋戰國時期對舍生取義最為積極的并非儒家而是墨子門徒。不過，墨家“摩頂放踵利天下”的行為在孟子眼里并不可取（《孟子·盡心下》）。荀子也在《臣道》中提出：“事圣君者，有聽從無諫爭；事中君者，有諫爭無諂諛；事暴君者，有補削無撟拂。”是說國君暴虐，為臣可以有所補削但不當違逆而遭受危險，在《不茍篇》和《非十二子篇》中更是批評尸諫衛靈公的史魚“不如盜”。

早期儒家不僅否定一些被視作舍生取義的事件，對那些被世俗視作貪生的士大夫反而給予肯定。《論語·憲問》中，子路認為管仲也應該像召忽那樣殉主，孔子卻謂“如其仁”。《公羊傳·莊公二十四年》載，曹羈諫曹伯，曹伯不聽，“三諫不從，遂去之”，“君子”以為“得君臣之義”，何休注引《論語·先進》孔子曰：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”

孔子批判舍生取義最為著名，也最具爭議性的是泄冶死諫陳靈公之事：

陳靈公與孔寧、儀行父通于夏姬，皆衷其衵服以戲于朝。泄冶諫曰：“公卿宣淫，民無效焉，且聞不令，君其納之。”公曰：“吾能改矣。”公告二子，二子請殺之，公弗禁，遂殺泄冶。孔子曰：“《詩》云：'民之多辟，無自立辟。’其泄冶之謂乎。”（《左傳·宣公九年》）

此事又見于《國語·周語中》、《新序·雜事一》、《說苑》卷一、《孔子家語》卷五、《列女傳·陳女夏姬》。靈公淫亂，泄冶強諫，結果死于非命，孔子不僅不同情，反而借《詩·大雅·板》“民之多辟，無自立辟”加以批評。孔子曾將直諫而死的比干視為“三仁”之一（《論語·微子》），和比干一樣，泄冶也是直諫而死，何以比干為“殺身成仁”，泄冶為“妄死”？有人認為“泄冶不幸仕于亂朝，直諫捐軀，忠之至也”，孔子批評泄冶的言論或“非圣人之言”，劉文淇曰：“自杜（預）謂經罪賤泄冶，宋儒乃謂此非圣人之言。”《孔子家語》則解釋道：

子貢曰：“陳靈公宣淫于朝，泄冶正諫而殺之，是與比干諫而死同，可謂仁乎？”子曰：“比干于紂，親則諸父，官則少師，忠報之心在于宗廟而已，固必以死爭之，冀身死之后，紂將悔寤其本志，情在于仁者也；泄冶之于靈公，位在大夫，無骨肉之親，懷寵不去，仕于亂朝，以區區之一身，欲正一國之淫昏，死而無益，可謂捐矣。《詩》云：“民之多辟，無自立辟。”其泄冶之謂乎?

比干是“舍生取義”，泄冶是“妄死溝壑”，其原因在于兩人等級、地位、職守的差異。《孟子·萬章下》：“有貴戚之卿，有異姓之卿……貴戚之卿，君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。異姓之卿，君有過則諫，反復之而不聽，則去。”此話堪為對泄冶和比干的注腳：比干是貴戚之卿，他的忠誠死諫與其身份相當，是為舍生取義；泄冶是異姓大夫，他的忠誠超越了自己的職責范圍，是為妄死輕生。

《孟子·萬章下》對“貴戚之卿”“異姓之卿”的職責規定揭示了先秦儒家的重要觀念：禮制的等級不僅決定了政治秩序，也規定了個人的社會行為準則。《左傳·僖公二十八年》曰：“禮以行義。”《禮記·禮運》曰：“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。……圣人之所以治人七情、修十義、講信修睦、尚辭讓、去爭奪，舍禮何以治之？”張東蓀說：“禮總是偏于節制一方面。就是把人的行為使其入乎一定的軌道，凡在軌道中的行為都是得宜的，故曰'義者宜也’。”“總之，因為有了禮，方能把人拘束住了使其在固定的軌范內施行其所應為者，這便是義。……君子之所以得成乃在于一舉一動必合乎禮……孔子說'非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，就是把一舉一動全納諸禮中。”陳來也稱：“'禮’由禮樂文明的體系愈來愈被理解為、強調為政治的合理性秩序，強調為倫理的原則和規范。”在早期儒家看來，社會個體的身份與等級源于禮制的規定，所行的“義”因身份與等級而有所不同。就勸諫規過而言，身份等級不同，堅持程度就有相應的差異，這種差異屬于禮制規定，不能有爽差。“舍生”在禮制中同樣有著嚴格的規定：若殉于禮制規定的職守，就是“合義”“正命”；若不合乎其身份等級，就是“妄死”“非正命”。故《禮記·曲禮》云：“國君死社稷，大夫死眾，士死制。”《公羊傳·襄公六年》言：“國滅，君死之，正也。”泄冶的舍生勸諫顯然與當時的禮制精神背道而馳。

禮是當時社會的共同意愿，若不遵從禮制所規定的職責，就是不守禮制，變更法度，違背整個社會的共同意愿。孔子或借用《詩·大雅·板》“民之多辟，無自立辟”來批評此類事件。《大雅·板》之主旨，李固據《魯詩序》認為：“先圣法度，所宜堅守……《詩》云：'上帝板板，下民卒癉。’刺周王變祖法度，故使下民將盡病也”。其中“無然憲憲”“無然泄泄”兩句，《爾雅·釋訓》釋云：“'憲憲’'泄泄’，制法則也。”此詩旨在說明百姓自有先王制定的禮儀作為準則，即便是貴為天子也不能更改禮制法度。泄冶等人的初衷源于對君王的忠信，他們的結局也令人唏噓，也正因為如此，他們對禮制的僭越和破壞也更隱蔽、更惹人同情。這些舉動不啻于圍繞“忠信之道”另立新法，故荀子斥之“欺惑愚眾”“不如盜”。可以說，舍生是否取義，取決于其行為是否符合禮的規定，而儒家所認可的舍生取義，大約只能等同于今天的“殉職”。

三

《孟子·滕文公下》在“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”之前曾引述春秋晚期齊景公和虞人的故事，此事又見于《左傳·昭公二十年》：

十二月，齊侯田于沛，招虞人以弓，不進。公使執之，辭曰：“昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人，臣不見皮冠，故不敢進。”乃舍之。仲尼曰：“守道不如守官，君子韙之。”

“昔我先君之田也……皮冠以招虞人”云云是虞人表明自己忠于禮制。雖然“君招當往”，但君主若是在不守禮制的前提下召喚臣下，臣下便不能輕易前去拜見君主。這被孔子視作守官，其意旨與《孟子》的“志士不妄在溝壑”相同，都是說禮制儀軌勝過忠信之道。

《左傳·襄公九年》：“舉不失選，官不易方。其卿讓于善，其大夫不失守，其士競于教，其庶人力于農穡。商工皂隸，不知遷業。”在周禮決定的社會秩序中，卿士大夫的職守是固定的，是為“官守”。許倬云指出：“嚴整的封建等級化及其禮儀，在西周中葉以后已漸漸成形。規整的禮儀也代表統治階級內部秩序的固定，使成員間的權利與義務有明白可知的規律可以遵循，減少了內部的競爭與沖突，增加了統治階級本身的穩定性。相對的，統治階級也為了安定而犧牲其靈活適應能力。”與后來帝制時代的君主擁有“獨制天下無所制”的合法性不同，禮制時代的天子和諸侯都要受到禮的制約，不能以其至尊地位凌駕于周禮體制，這使得“守官之禮”大于“從君之道”。

到了帝制時代，學者已經難以理解過去的守官制度及其背后的禮制權威，故對“守官不如守道”一語深有所疑。如柳宗元《守道論》曰：“是非圣人之言，傳之者誤也。官也者，道之器也，離之，非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也。”金履祥也說：“守官即所以守道，今曰'守道不如守官’，則是道外有官，而官不必道也。此豈夫子之言？”唐宋時代，“職守”不再出于禮制而是出于“君命”，“職守”也就與“君命”儼然一體，“守道”與“守官”也因此沒有本質差異，他們自然無法認可“守道不如守官”這樣有違君主專制思想的古訓。

與守官相對的就是“侵官”或“失官”：鄢陵之戰中晉厲公的戰車陷在泥沼里，欒書為解晉侯之難而希望用自己的戰車搭載晉侯，欒針指責其父有“侵官”“失官”之罪（《左傳·成公十六年》）。守官是維持周禮體制正常運轉的重要前提。《國語·晉語八》《說苑·復恩》載欒懷子為范宣子所逐，晉國下令欒氏的家臣“無從欒氏而從君”，辛俞一心跟從欒氏，按令當死，辛俞表示他的家族數代皆為欒氏家臣，他的職守是忠于欒氏而不是忠于晉國國君，晉君聽之反賞以重金加以許可。反之，魯國南蒯作為季氏家臣想要驅逐季氏，韓皙斥南蒯曰：“家臣而欲張公室，罪莫大焉。”周代家臣的“官守”僅限于卿大夫之“家”而非天子諸侯之“國”，故《左傳·昭公二十五年》云：“我家臣也，不敢知國。”孫曜認為：“家臣及其私屬心目中，只知有家主而不知有國君，而與秦以后之集權政體舉全中國之人心統于一尊者既異其勢。”家臣“知家不知國”的道德倫理塑造了周禮“臣之臣非臣，君之君非君”的政治體制，固化了君臣之間的力量均勢和相互尊重。當然，這些在春秋時代受到褒揚的言行在后來的帝制時代必然飽受批評，趙翼即視之為“黨援門戶、背公向私”“徇其主而忘公家”。童書業評價《左傳》泄冶死諫之事時也指出：“此皆春秋時人之倫理觀念與后世大有不同者……此類思想皆屬早期儒家之思想，孟子以后即基本不可見。”

隨著社會制度的劇變，道德倫理的標準也有相應的調整。《史記·商君列傳》及《范雎列傳》將“勇于公戰，怯于私斗”視作秦民的美德，而與此前“父之讎弗與共戴天，兄弟之讎不反兵”(《禮記·曲禮上》)、“守道不如守官”等古典舊禮背反。秦漢以后，職守、禮制、君命與社會集團意志得到了高度的統一，社會個體的職責也不再像禮制時代那樣高度分化和高度固定。“正”與“義”不再受禮制的統轄或約束，它們的內容得到了極大的擴張。舍生取義的內涵也因此不再被限定為“殉職”，大凡“小我犧牲”的忠信勇敢都可被視作舍生取義。

《論語·衛靈公》曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”先秦儒家既有舍生取義的覺悟，也有“守道不如守官”的堅持。源于禮制的守官思想是對“貪生怕死”和“摩頂放踵利天下”兩種極端的制衡；就孟子的時代而言，可理解為針對楊朱式“利己”和墨子式“利他”的制衡。秦漢以后，隨著周禮禮制的崩塌，守官思想驟然消亡。沒有了守官思想的制衡，對極端利他的否定便意味著傾向于極端利己，《孟子·盡心下》亦謂“逃墨必歸于楊”。為避免倡導“全民利己”而損及自身利益或社會公益，對普通人來說，不論其內心如何，其外在表現必然是諱言利己而高倡利他。就《孟子》文本的詮釋而言，沒有守官思想作為依托，直接將“志士不忘在溝壑”理解為“愛生不妄死”，就難免陷孟子于貪生怕死的疑竇之中，這不僅與《孟子》本經舍生取義的主張相矛盾，也不符合人們對儒家道德或儒門先哲的期待。此外，帝制時代的統治者也樂于鼓動世人效死盡忠，放寬了舍生取義的限度。或許正是由于這些“前理解”的強勢作用，縱使語言訓釋與語境修辭捍格不通，傳統注家依然堅持將“志士不忘在溝壑”解釋為舍生取義。

注：本文原刊