西南聯大哲學課 第六章 馮友蘭講清代思想

第六章 馮友蘭講清代思想

清末之立教改制運動

清人所講之義理之學，其大與道學不同者，當始自清代之今文經學家。西漢今文經學家之經學，自為古文經學家之經學所壓倒后，歷唐宋明各代，均未能再引起人之注意。清代之學者，本以整理古書，為其主要工作。唐宋明各代所注意之古書，至清之中葉，已為一般學者所已經整理。此后學者，遂有一部分轉注意于西漢盛行，而唐宋明學者所未注意之書。于是以《春秋公羊傳》為中心之今文經學家之經學，在清代中葉以后，遂又逐漸復興。此派經學家，若講及義理之學，其所討論之問題，與道學家所討論者亦不同。

此派經學之復興，與當時又一方面之潮流，亦正相適應。此派經學家所以能有新問題者，亦受此新潮流之影響。蓋自清之中葉以降，中國漸感覺西洋人之壓迫。西洋人勢力之前驅，以耶教傳教師為代表，其后繼以軍事、政治、經濟各方面之壓力。此各面之壓力，在當時中國人之心中，引起各種問題。其中較根本者，即（一）西洋人有教，何以中國無之？豈中國為無教之國乎？（二）中國廣土眾民，而在各方面皆受西洋之壓迫，豈非因中國本身，有須改善之處歟？當時有思想之人，為答此問題，即在思想方面，有新運動。此運動之主要目的，即為自立宗教，自改善政治，以圖“自強”。簡言之，即為立教與改制。然其時經學之舊瓶，仍未打破。人之一切意見，仍須于經學中表出之。而西漢盛行之今文經學家之經學，最合此需要。蓋在今文經學家之經學中，孔子之地位，由師而進為王，由王而進為神。在緯書中，孔子之地位，固已為宗教之教主矣。故講今文經學，則孔子自成為教主；而孔子之教，自成為宗教。今文經學家，又有孔子改制，立三世之政治制度，為萬世制法之義。講今文經學，則可將其時人理想中之政治，托于孔子之說，以為改革其時現行政治上、社會上各種制度之標準。康有為曰：

天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而為救民患，為神明，為圣王，為當世作師，為萬民作保，為大地教主。生于亂世，乃據亂而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之國，而立三世之義，而注意于大地遠近大小若一之大一統。（《孔子改制考序》，《不忍》第一冊）

當時需要一如此之孔子。而如此之孔子，唯今文經學中有之。中國哲學史中之經學時代，以今文經學家之經學始，亦以今文經學家之經學終。蓋人處于新環境時，最易有荒誕奇幻之思想，而今文家之經學中，有陰陽家學說之分子，其荒誕奇幻，最適宜于處新環境之人之用。周末至秦漢，由列國而統一，為一新環境。近世各國交通，昔之所視為統一者，今不過為列國之一國，亦一新環境也。

康有為

孔子立教改制

上述立教改制之運動，康有為可為其中一重要主持者。康有為，字廣廈，號長素，廣東南海縣人。生于清咸豐八年（公元1858年），于戊戌年佐清德宗變法，不成。卒于民國十六年（公元1927年）（張伯楨《南海康先生傳》，《滄海叢書》本）。

康有為之經學，一方面攻擊古文經學家之經典，以為皆劉歆所偽；一方面主張孔子改制之說，以為今文經學家之經典，皆孔子所作。康有為作《新學偽經考》，以為劉歆為王莽之臣，其所偽之經，實為新朝一代之學。康有為云：

歆既飾經佐篡，身為新臣，則經為新學。名義之正，復何辭焉？后世漢宋互爭，門戶水火。自此視之，凡后世所指目為漢學者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃新學非漢學也。即宋人所尊述之經，乃多偽經，非孔子之經也。（《新學偽經考》卷一，《萬木草堂叢書》本，頁二）

如此則自東漢以降，歷晉唐宋明之經學，所講皆非孔子之經。唯西漢今文學家之經學，所講乃孔子之經，所傳乃孔子之微言大義。康有為以為孔子以前，“茫昧無稽”。春秋戰國之際，諸子并起創教，而孔子所創之教，尤為特出，故遂為以后所宗奉。康有為云：

凡物積粗而后精生焉；積賤而后貴生焉；積愚而后智生焉。積土石而草木生；積蟲介而禽獸生。人為萬物之靈，其生尤后者也。洪水者，大地所共也。人類之生，皆在洪水之后，故大地民眾，皆萌于夏禹之時。積人積智二千年，而事理咸備，于是才智之尤秀杰者，蜂出挺立，不可遏靡。各因其受天之質，生人之遇，樹論說，聚徒眾，改制立度，思易天下。惟其質毗于陰陽，故其說亦多偏蔽，各明一義，如耳目口鼻，不能相通。然皆堅苦獨行之力，精深奧瑋之論，毅然自行其志，思立教以范圍天下者也。……積諸子之盛，其尤神圣者，眾人歸之，集大一統，遂范萬世。《論衡》稱孔子為諸子之卓，豈不然哉？天下咸歸依孔子，大道遂合。故自漢以后無諸子。（《孔子改制考》卷二，《萬木草堂叢書》本，頁一至二）

孔子所立之教，其中重要之義，康有為以為為三統三世之說。康有為云：

浩乎孔子之道，蕩蕩則天，其運無乎不在。……始誤于荀學之拘陋，中亂于劉歆之偽謬，末割于朱子之偏安。于是素王之大道，暗而不明，郁而不發。……予……所以考求孔子之道者，既博而且敬矣。始循宋人之途轍，炯炯乎自以為得之矣；既悟孔子不如是之拘且隘也。繼遵漢人之門徑，紛紛乎自以為踐之矣；既悟其不如是之碎且亂也。茍止于是乎，孔子其圣而不神矣。……既乃去古學之偽，而求之今文學。凡齊、魯、韓之《詩》，歐陽、大小夏侯之《書》，孟、焦、京之《易》，大小戴之《禮》，公羊、谷梁之《春秋》，而得《易》之陰陽之變，《春秋》三世之義。曰：孔子之道大，雖不可盡見，而庶幾窺其藩。惜其彌深太漫，不得數言而賅大道之要也。乃盡舍傳說，而求之經文。讀至《禮運》，乃浩然而嘆曰：孔子三世之變，大道之真在是矣。……是書也，孔氏之微言真傳，萬國之無上寶典，而天下群生之起死神方哉。（《禮運注序》，《不忍》第五冊）

康有為以為“孔子之道，有三世，有三統，有五德之運。仁義智信，各應時而行運。仁運者，大同之道；禮運者，小康之道”（《禮運注》，《不忍》第六冊）。康有為以為《禮運》所謂“大道”，即“人理至公，太平世大同之道也”。《禮運》所謂“三代之英”，即“升平世小康之道也”（同上）。以為《公羊春秋》所謂三世之義，即此所說。康有為又以為《論語》中亦言三世之義。云：

人道進化，皆有定位。自族制而為部落，而成國家。由國家而成大統。由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君臣而漸為立憲，由立憲而漸為共和。由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為大同，于是復為獨人。蓋自據亂進為升平，升平進為太平，進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風。觀嬰兒可以知壯夫及老人，觀萌芽可以知合抱至參天，觀夏殷周三統之損益，亦可推百世之變革矣。孔子之為《春秋》，張為三世。據亂世則內其國而外諸夏。升平世則內諸夏，外夷狄。太平世則遠近大小若一。蓋推進化之理而為之。孔子生當據亂之世。今者大地既通，歐美大變，蓋進至升平之世矣。異日大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風化齊同，則如一而太平矣。孔子已預知之。（《論語注》卷二，《萬木草堂叢書》本，頁十）《論語》云：“子曰：'殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。’”康有為以為此亦明三統三世之義，如上所引。

《中庸》云：“王天下有三重焉，其寡過矣乎？”康有為以為“重，復也”。“三重者，三世之統也。”（《中庸注》，《演孔叢書》鉛印本，頁三十六）又云：

孔子之制，皆為實事。如建子為正月，白統尚白，則朝服首服皆白，今歐美各國從之。建丑則俄羅斯回教行之。明堂之制，三十六牖，七十二戶，屋制高嚴員侈，或橢員衡方，或上員下方，則歐美宮室從之。衣長后衽，則歐洲各國禮服從之。日分或日半，或雞鳴，或平明，泰西以日午為日分，亦三重之類推也。……人情蔽于所習，安于一統一世之制，見他制即驚疑之，此所以多過也。若知孔子三重之義，庶幾不至悲憂眩視乎？（同上，頁三十七至三十八）康有為發揮三統三世之說，蓋欲以之包羅當時人之新知識，當時之新事實，所謂以舊瓶裝新酒也。康有為亦欲以此為其政治上變法維新之根據。康有為云：

孔子之法，務在因時。當草昧亂世，教化未至，而行太平之制，必生大害。當升平世而仍守據亂，亦生大害也。譬之今當升平之時，應發自主自立之義，公議立憲之事。若不改法，則大亂生。（同上，頁三十六）

至升平之時，必行升平世之制。康有為對于當時之政治主張，自以為即系孔子升平世之制。

《大同書》

孔子雖有三世之說，而對太平世大同之義，則言之甚略。康有為云：

孔子發明據亂小康之制多，而太平大同之制少。蓋委曲隨時，出于撥亂也。孔子之時，世尚幼稚。如養嬰兒者，不能遽待以成人，而驟離于襁褓。據亂之制，孔子之不得已也。然太平之法，大同之道，固預為燦陳，但生非其時，有志未逮耳。進化之理，有一定之軌道，不能超度。既至其時，自當變通。故三世之法，三統之道，各異。苦衷可見，但在救時。孔子知三千年后，必有圣人復作，發揮大同之新教者。然必不能外升平太平之軌，則亦不疑夫撥亂小康之誤也。（《中庸注》，頁三十九）

《論語》言：“其或繼周者，雖百世可知也。”“三十年為一世，百世則三千也。”（同上）故言“孔子預知三千年后，必有圣人復作，發揮大同之新教者”。康有為蓋以此圣人自居，作《大同書》，“以發揮大同之新教”。

康有為之《大同書》第一章，首論“人有不忍之心”。康有為云：

夫浩浩元氣，造起天地。天者，一物之魂質也。人者，亦一物之魂質也。雖形有大小，而其分浩氣于太元，挹涓滴于大海，無以異也。孔子曰：“地載神氣；神氣風霆；風霆流行；庶物露生。”神者，有知之電也。光電能無所不傳，神氣能無所不感。神鬼神帝，生天生地。全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有觸哉！無物無電，無物無神。夫神者，知氣也，魂知也，精爽也，靈明也，明德也：數者異名而同實。有覺知則有吸攝，磁石猶然，何況于人？不忍者，吸攝之力也。故仁智同藏，而智為先；仁智同用，而仁為貴矣。（《大同書》甲部，長興書局鉛印本，頁六）

此實即程明道、王陽明“仁者以天地萬物為一體”之說，而以當時人所聞西洋物理學中之新說附之。生吞活剝，自不能免，要亦當時應有之事也。人皆有不忍之心，此心即大同之教之所以可能也。

人有覺知，故有苦樂。康有為云：

夫生物之有知者，腦筋含靈。其與物非物之觸遇也，即有宜有不宜，有適有不適。其于腦筋適且宜者，則神魂為之樂。其于腦筋不適不宜者，則神魂為之苦。況于人乎，腦筋尤靈，神魂尤清明，其物非物之感入于身者尤繁夥。精微急捷，而適不適尤著明焉。適宜者受之，不適宜者拒之。故夫人道只有宜不宜。不宜者，苦也；宜之又宜者，樂也。故夫人道者，依人以為道。依人之道，苦樂而已。為人謀者，去苦以求樂而已，無他道矣。（同上，頁九）

又云：

故普天下有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣。其有迂其涂，假其道，曲折以赴，行苦而不厭者，亦以求樂而已。雖人之性有不同乎，而可斷斷言之曰，人道無求苦去樂者也。立法創教，令人有樂而無苦，善之善者也。能令人樂多苦少，善而未盡善者也。令人苦多樂少，不善者也。（同上，頁十一）

持此標準以為衡，則“大同太平之道”為至善之法與教。康有為云：

遍觀世法：舍大同之道，而欲救生人之苦，求其大樂，殆無由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。雖有善道，無以加此矣。（同上，頁十三）

所以“神明圣王”之孔子，“立三統三世之法，據亂之后，易以升平太平；小康之后，進以大同”（同上，頁十三）也。

康有為以為“人道之苦，無量數不可思議”。“粗舉其易見之大者”，則有人生之苦七：一投胎，二夭折，三廢疾，四蠻野，五邊地，六奴婢，七婦女。天災之苦八：一水旱饑荒，二疫癘，三火焚，四水災，五火山，六屋壞，七船沉，八蝗蟲。人道之苦五：一鰥寡，二孤獨，三疾病無醫，四貧窮，五卑賤。人治之苦七：一刑獄，二苛稅，三兵役，四階級，五壓制，六有國，七有家。人情之苦六：一愚蠢，二仇怨，三勞苦，四愛戀，五牽累，六愿欲。人所尊羨之苦五：一富人，二貴者，三老壽，四帝王，五神圣仙佛。（同上，頁十三至十七）

欲免此諸苦，當知此諸苦之源。康有為云：

凡此云云，皆人道之苦，而羽毛鱗介之苦狀，不及論也。然一覽生哀，總諸苦之根源，皆因九界而已。九界者何？一曰國界，分疆土部落也；二曰級界，分貴賤清濁也；三曰種界，分黃白棕黑也；四曰形界，分男女也；五曰家界，分父子夫婦之親也；六曰業界，分農工商之產也；七曰亂界，有不平、不通、不同、不公之法也；八曰類界，有人與鳥獸蟲魚之別也；九曰苦界，以苦生苦，傳種無窮無盡，不可思議。（同上，頁八十二至八十三）

若知“諸苦之根源，皆因九界”，則去此九界，即可去苦。康有為云：

何以救苦，知病即藥。□□其界，解其纏縛。超然飛度，摩天戾淵。雖浩然自在，悠然至樂。太平大同，長生永覺。吾救苦之道，即在□□九界而已。第一曰去國界，合大地也；第二曰去級界，平人民族也；第三曰去種界，同人類也；第四曰去形界，□□[1]立也；第五曰去家界，為天民也；第六曰去產界，公生業也；第七曰去亂界，治太平也；第八曰去類界，愛眾生也；第九曰去苦界，至極樂也。（同上，頁八十三至八十四）

極樂界為太平世矣；然太平世特人治之極規耳，人之上尚有天。康有為《中庸注》云：

子思蓋言六經垂教，三重立法，皆區區從權立法之末事，非孔子神明之意。尚有諸天，元元無盡，無方，無色，無香，無音，無塵。別有天造之世，不可思議，不可言說者。此神圣所游，而欲與群生同化于天天，此乃孔子之至道也。天造不可言思之世，此必子思所聞之微言，而微發之于篇終，以接混茫。（頁四十六）

《中庸》末句引《詩》云：“上天之載，無聲無臭，至矣。”康有為以為此即說“天造之世”。蓋人治極規之上之另一更高境界也。

譚嗣同

參與康有為立教變法之運動，而其思想亦足自立者，有譚嗣同。譚嗣同，字復生，湖南瀏陽縣人。參與當時立教變法之運動。戊戌政變被害，年三十三。譚嗣同在經學方面，雖不及康有為之煊赫有建樹，而在思想方面，則所著《仁學》發揮大同之義，較康有為為精密。譚嗣同云：

凡為仁學者，于佛書當通《華嚴》及心宗相宗之書，于西書當通《新約》及算學格致社會學之書，于中國書當通《易》《春秋》《公羊傳》《論語》《禮記》《孟子》《莊子》《墨子》《史記》及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書。（《仁學》，鉛印本，頁二）

譚嗣同之思想，蓋雜取諸方面而糅合之。其中雖不免有不能融貫之處，然要不失為其時思想界之一最高代表也。

仁與“以太”

譚嗣同之講仁，亦即發揮程明道、王陽明“仁者以天地萬物為一體”之說，而以所聞西洋科學，即當時所謂格致之學中之新說附入之。譚嗣同云：

遍法界，虛空界，眾生界，有至大，至精微，無所不膠粘，不貫洽，不筦絡，而充滿之一物焉。目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰“以太”。其顯于用也，孔謂之仁，謂之元，謂之性。墨謂之兼愛。佛謂之性海，謂之慈悲。耶謂之靈魂，謂之愛人如己，視敵如友。格致家謂之愛力，吸力。咸是物也。法界由是生，虛空由是立，眾生由是出。（《仁學》，頁三）

以太即物理學中所謂 ether 之音譯。譚嗣同以之為“原質之原質”（詳下），又為一個體的物之所以能聚為一個體，一團體的物之所以能聚為一團體之原因，亦即此物之所以能通于彼物之原因。譚嗣同云：

以太之用之至靈而可征者，于人身為腦。……于虛空則為電，而電不止寄于虛空，蓋無物不彌綸貫徹。腦其一端，電之有形質者也。腦為有形質之電，是電必為無形質之腦。人知腦氣筋通五官百骸為一身，即當知電氣通天地萬物人我為一身也。（同上）

孔所謂仁，亦即以太之用。譚嗣同云：

仁不仁之辨，于其通與塞。通塞之本，惟其仁不仁。通者如電線四達，無遠弗屆，異域如一身也。故《易》首言元，即繼言亨。元，仁也；亨，通也。茍仁自無不通，亦惟通而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以貞固。（《仁學》，頁四）

此言即程明道所說“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀”一段之意。《易》言“乾元亨利貞”；譚嗣同亦以以太之用釋之。

有無與生滅

譚嗣同又以為一切物皆為化學中之原質所聚合而成，故一切物皆無自性。譚嗣同云：

彼動植之異性，為自性爾乎？抑質點之位置與分劑有不同耳。質點不出乎七十三種之原質。某原質與某原質化合，則成一某物之性。析而與他原質化合，或增某原質，減某原質，則又成一某物之性。即同數原質化合，而多寡主佐之少殊，又別成一某物之性。紛紜蕃變，不可紀極。……然而原質則初無增損于故也。（《仁學》，頁十）

原質之質為以太。譚嗣同云：

然原質猶有七十三之異；至于原質之原，則一以太而已矣。一故不生不滅。不生故不得言有，不滅故不得言無。（同上）

依此言之，則以太又為萬物之質因（如亞里士多德所說質因），而非只如上所說矣。以太不生不滅，譚嗣同云：

不生不滅有征乎？曰，彌望皆是也。如向所言化學諸理，窮其學之所至，不過析數原質而使之分，與并數原質而使之合。用其已然而固然者，時其好惡，劑其盈虛，而以號曰某物某物，如是而已。豈能竟消磨一原質，與別創造一原質哉？ （同上）

以太不生不滅，原質不增不損，故宇宙間但有變易，而無存亡。譚嗣同云：

有無者，聚散也，非生滅也。……王船山之說《易》，謂一卦有十二爻，半隱半見。故大易不言有無，隱見而已。（《仁學》，頁十一）

張橫渠《正蒙·參兩篇》“氣聚則離明得施而有形”一段，正此意。譚嗣同蓋本張橫渠之說，而以當時所聞化學中之新說說明之。

以太雖不生不滅，而有“微生滅”。個體的物，無時不在變易之中，亦即無時不在生滅之中。此個體之生滅，即以太之“微生滅”也。譚嗣同云：

求之過去，生滅無始。求之未來，生滅無終。求之現在，生滅息息。……莊曰：“藏舟于壑，自謂已固，有大力者夜半負之而走。”吾謂將并壑而負之走也。又曰：“鴻鵠已翔于萬仞，而羅者猶視乎藪澤。”吾謂并藪澤亦一已翔者也。……孔在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”晝夜即川之理；川即晝夜之形。……非一非二，非斷非常。旋生旋滅，即滅即生。生與滅相授之際，微之又微，至于無可微。密之又密，至于無可密。夫是以融化為一，而成乎不生不滅。成乎不生不滅，而所以成之微生滅，固不容掩焉矣。（《仁學》，頁十四至十五）

萬物無時不在變易生滅之中，亦即萬物無時不在日新之中。譚嗣同曰：

反乎逝而觀，則名之曰日新。孔曰：“革去故，鼎取新。”又曰：“日新之為盛德。”夫善至于日新而止矣；夫惡亦至于不日新而止矣。……德之宜新也，世容知之。獨何以屆今之世，猶有守舊之鄙生，龂龂然曰不當變法，何哉？（《仁學》，頁十八）

此譚嗣同所與當時變法運動之哲學的根據也。

大同之治

譚嗣同既亦注重“仁者以天地萬物為一體”之義，故在政治方面，亦講康有為所謂“大同之教”。譚嗣同云：

地球之治也，以有天下而無國也。莊曰：“聞在宥天下，不聞治天下。”治者，有國之義也。在宥者，無國之義也。曰在宥，蓋自由之轉音，旨哉言乎！人人能自由，是必為無國之民。無國則畛域化，戰爭息，猜忌絕，權謀棄，彼我亡，平等出，且雖有天下，若無天下矣。君臣廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人。視其家，逆旅也。視其人，同胞也。父無所用其慈，子無所用其孝。兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨。若西書中百年一覺者，殆彷佛《禮運》大同之象焉。（《仁學》，頁四十九）

此義譚嗣同以為《易》《春秋》中已言之。譚嗣同云：

吾言地球之變，非吾之言，而《易》之言也。《易》冒天下之道，故至賾而不可惡。吾嘗聞□□之論乾卦矣，于《春秋》三世之義有合也。《易》兼三才而兩之，故有兩三世；內卦逆而外卦順。“初九，潛龍勿用。”太平世也，元統也。無教主，亦無君主。于時為洪荒太古，氓之蚩蚩，互為酋長已耳。于人為初生。勿用者，無所可用者也。“九二，見龍在田，利見大人。”升平世也，天統也。時則漸有教主君主矣，然去民尚未遠也，故曰在田。于時為三皇五帝，于人為童稚。“九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。”據亂世也，君統也。君主始橫肆，教主乃不得不出而劑其平。故詞多憂慮。于時為三代，于人為冠婚。此內卦之逆三世也。“九四，或躍在淵，無咎。”據亂世也，君統也。上不在天，下不在田。或者，試詞也。知其不可為而為之者，孔子也。于時則自孔子之時至于今日皆是也，于人則為壯年以往。“九五，飛龍在天，利見大人。”升平世也，天統也。地球群教，將同奉一教主。地球群國，將同奉一君主。于時為大一統，于人為知天命。“上九，亢龍有悔。”太平世也，元統也，合地球而一教主，一君主，勢又孤矣。孤故亢，亢故悔。悔則人人可有教主之德，而教主廢。人人可有君主之權，而君主廢。于時遍地為民主，于人為功夫純熟，可謂從心所欲不逾矩矣。此外卦之順三世也。然而猶有跡象也。至于“用九，見群龍無首，吉”“天德不可為首也”，又曰，“天下治也”。則一切眾生，普遍成佛。不惟無教主，乃至無教。不惟無君主，乃至無民主。不惟渾一地球，乃至無地球。不惟統天，乃至無天。夫然后至矣，盡矣，蔑以加矣。（《仁學》，頁五十一）此所引或即康有為之說。即或不然，而要之“用九，見群龍無首，吉”之最高境界，當即康有為所謂“不可思議，不可言說”之“神圣所游”之境界也。

論教主

譚嗣同又自設難者曰：“子陳義高矣。既已不能行，而滔滔然為空言，復何益乎？”譚自答曰：

吾貴知，不貴行也。知者，靈魂之事也。行者，體魄之事也。孔子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”知亦知，不知亦知，是行有限而知無限，行有窮而知無窮也。……教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且為后世詬詈戮辱而不顧也。耶殺身，其弟子十二人，皆不得其死。孔僅免于一身，其弟子七十人，達者蓋寡。佛與弟子，皆饑困乞食，以苦行終。此其亡軀命，以先知覺后知，以先覺覺后覺，豈暇問其行不行哉。惟摩西、穆罕默德，以權力行其教，君主而已矣，何足為教主。（《仁學》，頁五十）

教主唯教人知，然“真知則無不行矣”。

耶、孔、佛“三教不同，同于變。變不同，同于平等”（《仁學》，頁二十八）。三教最高之理想，皆為上述最高之境界。唯三教之教主，所處之時代不同，故言之似有異。譚嗣同云：

以《公羊傳》三世之說衡之，孔最為不幸。孔之時，君主之法度，既已甚密而孔繁。所謂倫常禮義，一切束縛鉗制之名，既已浸漬于人人之心，而猝不可與革。既已為據亂之世，孔無如之何也。其于微言大義，僅得托諸隱晦之辭，而宛曲虛渺，以著其旨。其見于雅言，仍不能不牽率于君主之舊制，亦止據亂之世之法已耳。據亂之世，君統也。……耶次不幸。彼其時亦君主橫恣之時也。然而禮儀等差之相去，無若中國之懸絕，有升平之象焉。故耶得伸其天治之說于升平之世，而為天統也。……惟佛獨幸。其國土本無所稱歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸。而佛又自為世外出家之人，于世間無所避就。故得畢伸其大同之說，于太平之世，而為元統也。夫大同之治，不獨父其父，不獨子其子。父子且無，更何有于君臣。舉凡獨夫民賊所為一相鉗制束縛之名，皆無得而加諸。而佛遂以獨高于群教之上，時然也，勢不得不然也。要非可以揣測教主之法身也。教主之法身，一而已矣。□□□□：“三教教主一也。吾拜其一，皆拜之矣。”斯言也，吾取之。（《仁學》，頁二十八至二十九）

此言極推尊佛教。然其所以推尊之，以其合于孔子最高之義。是其推尊佛教，亦即所以推尊孔子也。

廖平

講今文家經學較康有為稍早，而康有為亦受其影響者，有廖平。“廖平，字季平，初號四益，晚年更號五譯，又更號六譯，四川井研人，生于清文宗咸豐二年（公元1852年），卒于民國二十一年（公元1932年）。年八十一歲。”（據行述）

經學一變

廖平之學共經六變，故晚年自更號六譯。第一變為“今古”，時在癸未 （光緒九年，公元1883年）（《四益館經學四變記》，成都存古書局本，頁一）。此時學說，以為“今古兩家所根據，又多同出于孔子，于是倡為法古改制，初年晚年之說”（同上，頁二）。在所著《今古學考》（書成于丙戌，光緒十二年，公元1886年）中，條列今古文經之異同，以為今古學之分，先秦已有，而皆出于孔子。廖平云：

《論語》：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”此孔子初年之言，古學之祖也。“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶武。”此孔子晚年所言，今學所祖也。又言夏殷因革繼周者，百世可知。按《王制》即所謂繼周之王也。（《今古學考》卷下，成都存古書局本，頁五）

蓋孔子初年，“尊王命，畏大人”，尚無革命之意，只有從周之心。“至于晚年，哀道不行”，于是以所欲為者“書之《王制》，寓之《春秋》”（同上，頁三）。《禮記》中《王制》一篇，即孔子所作；所謂《王制》者，即繼周之王之制也。《周禮》所說為周制，即孔子初年所欲從者；《王制》為繼周之王之制，乃孔子晚年決心革命之后之所作者。當時主張改制者，不僅孔子。“春秋時有志之士，皆欲改周文，正如今之言治，莫不欲改弦更張也”（同上，頁二十四）。康有為諸子改制之說，蓋本于此。

因孔子有初年晚年之主張，孔子歿后，宗孔子初年之說者，為古學；宗孔子晚年之說者，為今學。廖平云：

魯為今學正宗，燕趙為古學正宗。……魯乃孔子鄉國，弟子多，孔子晚年說，學者以為定論。……燕趙弟子，未修《春秋》以前，辭而先反。惟聞孔子從周之言，已后改制等說，未經面領。因與前說相反，遂疑魯弟子偽為此言，依托孔子。故篤守前說，與魯學相難。（同上，頁九）

以后今學古學，相爭不已。實則今古學不同者，只在制度方面。廖平云：

《論語》因革損益，唯在制度。至于倫常義理，百世可知。故今古之分，全在制度，不在義理，以義理今古同也。（同上，頁八）

即就制度方面言，亦“其實今學改者少，不改者多。今所不改，自當從古。凡解經，茍今學所不足，以古學補之可也”（同上，頁九）。故今古二派，“如水火陰陽”，“相妨”而亦“相濟”（同上，頁一）也。

經學二變

廖平之學第二變為“尊今抑古”，時在戊子（光緒十四年，公元1888年）。此時學說，廖平云：

于是考究古文家淵源，則皆出許鄭以后之偽撰。所有古文家師說，則全出劉歆以后據《周禮》《左氏》之推衍。又考西漢以前，言經學者，皆主孔子，并無周公。六藝皆為新經，并非舊史。于是以尊經者作為《知圣篇》，辟古者作為《辟劉篇》（自注：“外間所祖述之《改制考》即祖述《知圣篇》，《偽經考》即祖述《辟劉篇》，而多失其宗旨。”）。（《經學四變記》，頁三）

此時以今文經為孔子所作。“帝王見諸事實，孔子徒托空言。六藝即其典章制度，與今六部則例相同”（《知圣篇》卷上，成都存古書局本，頁二）。古文經說，皆劉歆及以后人所偽造。劉歆真“為圣門卓操”（《古學考》，頁二十）。廖平此時學說與康有為之《孔子改制考》及《新學偽經考》所主張者同，故以為康之《改制考》為祖述《知圣篇》，《偽經考》為祖述《辟劉篇》。

廖平此時以為春秋時主張改制者，實只孔子一人。廖平云：

或以諸子皆欲傳教，人思改制，以法孔子，此大誤也。今考子書，皆《春秋》后四科流派，托之古人。按以言立教。開于孔子。《春秋》以前，但有藝術卜筮之書。凡子家皆出于孔子以后，由四科而分九流，皆托名古人，實非古書。（《知圣篇》 卷上，頁二十七至二十八）

唯其如此，故孔子為唯一之大圣也。

經學三變

廖平之學第三變為講“小大”之學。時在戊戌（光緒二十四年，公元1898年）。此時之學用邵康節說，分政治為皇帝王伯四種。以為《王制》《春秋》，乃孔子王伯之制，乃所以治中國者。然孔子非“一隅之圣”，故王伯之制外，尚有皇帝之制。孔子皇帝之制，以《周禮》為根基，《尚書》為行事，亦如《王制》之于《春秋》。此乃孔子所以“經營地球”者。“《中庸》所謂洋溢中國，施及蠻貊，凡有血氣，莫不尊親。《禮運》所言大同之說”，皆謂此也。（《經學四變記》，頁四）

所以知《春秋》《王制》為孔子治中國之制，《尚書》《周禮》為孔子治世界之制者，以《春秋》《王制》及《尚書》《周禮》中所說疆域不同也。《皇帝疆域圖》（廖平弟子黃镕本師說編輯）云：

《王制》說《春秋》三千里為小標本。《周禮》說《尚書》加十倍方三萬里為大標本。而六合以內，人事盡之矣。《鄒衍傳》所稱大九州得九九八十一方三千里。儒者九州止得八十一分之一。所謂儒者九州，即指《春秋》《王制》而言。（《皇帝疆域圖》第一，成都存古書局本，頁一）

鄒衍之大九州即《周禮》《尚書》所說之九州，即現在吾人所知地球之全部也。《皇帝疆域圖》云：

世界開化，由野而文，疆宇由小而大。春秋之時，九州僅方三千里。上推虞夏，草昧尤甚。孔圣刪書，托古定制，乃據當日之州名，隱寓皇帝之版圖，以俟后施行。藏須彌于芥子，推而放諸四海而準，豈但為魯邦、治列國而已乎？（同上，第八，頁二十二）

故孔子之學，實為全世界之政治及社會，立一整個的辦法。世界進化，必依之而行。依孔學之表面觀之，則似皇帝之治，乃古代所已有，后乃退化而降為王伯之治。其實孔子之意，乃“立退化之倒影，告往知來，使人隅反”也（《大成節講義》，《四益館雜著》，成都存古書局本，頁二十四）。

廖平立為一圣經世運進退表（同上，頁二十七），其表如下：

圣經世運進退表

經為空言。實行經制，始于戰國魏文齊威燕昭。戰國以前，中國君民程度，與今泰西略同。

東人言，西方行。秦皇漢武，皆屬創造，非古所有。由經說變為史事，在戰國后。

西人所主進化說，如五大洲交通，乃新創之局。非堯舜周公以前，海禁已通，幽厲之后，乃閉關三千里。此退化之理，孔經據以立說。然由退可以知進。如專主退化，堯舜至春秋迭降四等，秦漢至今二千年，又當降四等。由此推之，數千萬年后，不復為人矣。

退化至于君后，中國又反草昧，為戰國以前程度。

經為理論；史為實事。《春秋》《王制》之理論，自秦漢以后，已逐漸變為實事。西洋人未受孔經之教訓，故今西洋人之程度，與春秋時人略同。此后正宜行《周禮》《尚書》之理論，使全世界歸于大同。

所謂今古學之分，實孔子治中國之制與治世界之制之分。廖平云：

故改今古之名曰小大。……以《王制》治內，獨立一尊。……而海外全球，所謂三皇五帝之三墳五典者，則全以屬之《周禮》。……與《王制》一小一大，一內一外，相反相成，各得其所。……孔子乃得為全球之神圣，六藝乃得為宇宙之公言。（《經學四變記》，頁五）

孔子之經學，乃為全球制法。孔子及經學之地位，于是似可為最高矣。

經學四變

然廖平以為猶不止此，廖平續云：

雖然，此不過六藝之人學，專言六合以內。但為《春秋》《尚書》與《禮》，僅得其半；而天學之《詩》《易》《樂》，尚不在此數也。（同上）

故自壬寅（光緒二十八年，公元1902年）以后，廖平之學四變而講“天人”。廖平云：

初以《春秋》《尚書》《詩》《易》，分配道德仁義之皇帝王伯。……遲之又久，乃知四經之體例，以天人分。人學為六合以內，天學為六合以外。《春秋》言伯而包王，《尚書》言帝而包皇。《周禮》三皇五帝之說，專言《尚書》；《王制》王伯之說，專言《春秋》。言皇帝王伯，制度在《周禮》《王制》，經在《尚書》《春秋》。一小一大，此人學之二經也。……人學六合以內，所謂絕地天通，格于上下，人而非天，故人神隔絕。至于《詩》《易》，以上征下浮為大例；《中庸》所謂“鳶飛于天，魚躍于淵”，為“上下察”之止境。周游六漠，魂夢飛身，以今日時勢言之，誠為力所不至。然以今日之人民，視草昧之初，不過數千萬年，道德風俗，靈魂體魄，已非昔比。若再加數千年精進改良，各科學繼以昌明，所謂長壽服氣，不衣不食，其進步固可按程而計也。（《經學四變記》，頁七）

廖平以為“自天人之學明，儒先所稱，詭怪不經之書，皆得其解”

（《經學四變記》，頁七）。如《靈樞》《素問》《楚辭》《山海經》《穆天子傳》中，荒唐不經之言，皆說別一世界，皆天學也。又如司馬相如《大人賦》，“讀之有凌云之志”，所說亦“不在本世界”也。佛經亦屬天學，廖平云：

將來世界進化，歸于眾生皆佛，人人辟谷飛身，無思無慮，近人論之詳矣。特未知佛即出于道，為化胡之先驅。所言即為將來實有之事，為天學之結果，一人為之則為怪，舉世能之則為恒。（《經學四變記》，頁十）

佛出于道，道出于孔，孔經所包，更益廣矣。

經學五變

廖平之《經學五變記》，其弟子黃镕注云：“戊午（民國七年，公元1918年）改去今古名目，歸之小大，專就六經分天人大小。”視前之專就《春秋》《尚書》《詩》《易》分天人大小者又不同。六經中分人學三經，天學三經。人學三經中有禮經，廖平云：

六藝中，先有小禮（黃注：“如《曲禮》《少儀》《內則》《容經》《弟子職》。”），小樂（黃注：“十三舞勺，成童舞象。”）。此為禮經，乃修身齊家事，為治平根本。修身為本，本此禮也。（《經學五變記箋述》卷上，成都存古書局本，頁一）

小禮小樂，乃修身齊家之學；乃人學三經中之第一種。其第二種為《春秋》，乃“治國學，王伯學，為仁為義。《王制》為之傳”。此乃“人學之小標本，儒墨名法家主之”。其第三種為《尚書》，乃“平天下學，皇帝學，為道為德。《周禮》為之傳”。此乃“人學之大標本，道家陰陽家主之”（同上，卷上，頁四至十一）。

天學三經中有樂及大禮。廖平云：

王伯之樂，中國略有仿佛；皇帝之樂，中國無此世局。其人未生，空存其說以待之。（同上，卷下，頁十三）

所謂大禮，廖平亦無詳說，或者亦“空存其說以待之”也；此乃天學三經中之第一種。其第二種為《詩》，乃“神游學”。“如仙家之嬰兒煉魂，神去形留，不能白日飛升，脫此軀殼（黃注：“《易經》則能形游。”）。《詩》故專言夢境（黃注：“托之夢游，以明真理。”），魚鳥上下（黃注：“莊子夢為鳥而戾天，夢為魚而潛淵。”），《內經》《靈樞》《素問》《山海經》《列子》《莊子》《楚辭》、古賦、游仙詩，各書以為之傳”（同上，卷下，頁十五）。康有為、譚嗣同皆以為大同之治之上，尚有“天造之世”。此皆廖平所謂之天學，唯廖言之特詳耳。

【注】天學三經中之第三種當為《易》，但下文未言。所見刊本，當有脫誤。廖平經學五變之后，又有六變。其《經學六變記》，未見刊本，不知與五變記所說，又有何不同。

經學時代之結束

廖平所說，如上所引者，吾人若以歷史或哲學視之，則可謂無價值之可言。但廖平之學，實為中國哲學史中經學時代之結束。自此方面觀之，則廖平在哲學史中之地位，亦有相當重要。中國哲學史，自董仲舒以后，即在所謂經學時代中。在此時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代哲學家之名，大部分依傍經學之名，如以舊瓶裝新酒焉。中國與西洋交通后，政治社會經濟學術各方面，皆起根本的變化。此西來之新事物，其初中國人仍以之附會于經學，仍欲以此絕新之酒，裝于舊瓶之內。本章所述三人，其代表也。此三人中廖平最后死。其經學之五變，始于民國七年[2]。其此后所講之經學，可謂已將其范圍擴大至于極點。其牽引比附，有許多可笑之處。牽引比附而至于可笑，是即舊瓶已擴大至極而破裂之象也。故廖平之學，實為經學最后之壁壘，就時間言，就其學之內容言，皆可以結經學時代之局者也。

歷史上時代之改變，不能劃定于某日某時。前時代之結束，與后時代之開始，常相交互錯綜。在前時代將結束之時，后時代之主流，即已發現。在廖平未死之前，即在其講經學五變之前，撇開經學而自發表思想者，已有其人。故中國哲學史中之新時代，已在經學時代方結束之時開始。所謂“貞下起元”，此正其例也。不過此新時代之思想家，尚無卓然能自成一系統者。故此新時代之中國哲學史，尚在創造之中；而寫的中國哲學史，亦只可暫以經學時代之結束終焉。

萬里長征，辭卻了五朝宮闕，暫駐足衡山湘水，又成離別。絕徼移栽楨干質，九州遍灑黎元血。盡笳吹，弦誦在山城，情彌切。

千秋恥，終當雪。中興業，須人杰。便一成三戶，壯懷難折。多難殷憂新國運，動心忍性希前哲。待驅除仇寇，復神京，還燕碣。

注釋

[1]據今康有為《大同書》通行本，此段六處“□”分別為破、除、破、除、保、獨。——編者注

[2]公元1918年。——編者注