鄧曉芒：魏晉佛學(xué)三大流派之判教

本文作者鄧曉芒教授

摘要

在魏晉時玄佛合流的大潮中所形成的三大佛學(xué)派別“本無宗”、“心無宗”和“即色宗”，由開始的借老莊和玄學(xué)來“格義”到逐漸擺脫玄學(xué)影響而更多地吸收印度佛學(xué)因素，接力棒式地走過了一個“由玄入佛”的過程。其中，支遁的“即色宗”作為最后一站，容納了道安“本無宗”的觀點，但去掉了從老莊接過來的“生”之比喻，將“無”理解為“空”；繼而又把“心無宗”（連同它的各支脈）也當作自身的一個環(huán)節(jié)，但并不把“幻化”、“夢覺”和“緣會”等等看作僅僅是消極的東西，而是看作進入“本無”境界的必要的環(huán)節(jié)。這就完成了對所有六家七宗的綜合和總結(jié)，在這一邏輯進程中，各家各派都有自己特定的位置和作用，最終則是建立起了一個層次豐富、解釋合理、內(nèi)容全面的大乘空宗學(xué)說。但其中仍然不夠通透之處在于，在對“色”的理解上仍然是外在地為它找根據(jù)，而沒有從自否定的眼光把它自身理解為“不自色”的根據(jù)，受到僧肇的批評。

關(guān)鍵詞

魏晉佛學(xué)；由玄入佛；本無宗；心無宗；即色宗；空

漢魏時期，印度佛教大、小乘經(jīng)典即已開始被譯為漢文，其中一個重點是大乘“般若學(xué)”的譯介。“般若”（Prajnā）在梵文中意為“智慧”，相當于中國古代的“哲”字，所以，“般若學(xué)”就是我們今天所講的“哲學(xué)”，也就是“智慧之學(xué)”；但現(xiàn)代中國的“哲學(xué)”一詞來自日本人翻譯古希臘的philosophia，希臘文原意并不是“智慧之學(xué)”，而是“愛智慧”。日本人最初是譯作“愛知學(xué)”，但后來覺得太一般，于是，從中國古代文獻中取來一個“哲”字，譯作“哲學(xué)”。“哲”和“般若”一樣，不是一般的知識或聰明，而是最高層次的智慧，但都不包含“愛”的意思在里面。看來東方哲學(xué)（中、印）與西方哲學(xué)（古希臘）的確有所不同，這里且不展開。而中、印哲學(xué)中所共同的“智慧之學(xué)”則成了溝通兩大文化的最高學(xué)問的橋梁。印度佛教的般若既然是一種最高智慧，那么，中國古代最高層次的智慧是什么呢？當然是《易經(jīng)》中的“形而上者謂之道”、以及闡發(fā)形而上學(xué)之道的道家哲學(xué)了。所以，翻譯佛經(jīng)一開始就要依據(jù)老莊，以老解佛，這是再自然不過的了。到了魏晉時代，正當玄風(fēng)大盛，于是，玄佛合流勢不可擋，并以此形成了解釋和闡揚佛學(xué)的不同流派，即所謂“六家七宗”的爭論。而其中最主要的佛學(xué)流派是三個派別，即“本無宗”、“心無宗”和“即色宗”。另外還有“本無異宗”、“幻化宗”、“識含宗”、“緣會宗”，屬于支脈。它們與當時的魏晉玄學(xué)相并行，而它們之間相互的爭論也頗類似于玄學(xué)中的爭論。我們幾乎可以在這幾個佛學(xué)流派中找到它們一一對應(yīng)的玄學(xué)主張。

鄧曉芒著《鄧曉芒講演錄——哲學(xué)與生命》

一、“本無宗”

該宗的代表人物是道安（312—385），他生于郭象逝世的那一年，活了73歲。他12歲出家，先師從佛圖澄，后研習(xí)禪數(shù)學(xué)，最后才潛心于般若學(xué)。其代表性的主張是“諸法本性自無”，據(jù)隋代“三論宗”創(chuàng)始人吉藏的《中論疏·因緣品》介紹：“釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無，則異想便息。安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。”這里用“本末”關(guān)系來解釋本無，有王弼“崇本息末”的影子。但與王弼以及道家哲學(xué)的通常講法不同的是，道安的“以無為本”并不主張“無能生有”，而是《名僧傳抄·曇濟傳》中提出無不過是指“性空”，而“非謂虛豁之中能生萬有也”。就是說，他從“本無”中排除了老子“生”（有生于無）的含義，倒是與向秀和郭象從“道”和“無”身上剝除“生”的做法有些相似。向秀只承認無這個“不生不化”者是萬物生化之“本”，卻并非這種生化的具體執(zhí)行者；他提出的“無心論”改變了道家“無為”的模型含義，使之卸下了解釋萬物生成之本的重擔(dān)，成了一種對待萬物生成的主觀態(tài)度；郭象則順著這一思路而切斷了有無之間的通道，他的“獨化論”去掉“無”的“生”、“化”功能，而將生、化之本完全歸之于“有”（自生自有）了。道安同樣剝奪了無的“生化”作用，但他不是通過把無解釋為“無心”來做到這一點的，而是引入了印度佛學(xué)的“空”。如果說向、郭的“無心”雖然在實踐活動的意義上已經(jīng)徹底清除了一切有為無為的可能性，但畢竟還帶有實踐哲學(xué)的殘余，至少在形式上還是實踐哲學(xué)的一種自否定的模型；那么，道安的“無”則是完全跳出了實踐哲學(xué)的范疇，而使老子在自然哲學(xué)中所設(shè)定的“無”不再是實踐哲學(xué)的一種模型或隱喻，絲毫不指望它造就出什么來，而完全成了自然哲學(xué)中的萬物之“本”，即“廓然而已”的“空”。據(jù)南朝曇濟對本無宗的描述：

如來興世，以本無弘教，故方等深經(jīng)，皆備明五陰本無，本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元氣陶化，則群象秉形，形雖資化，權(quán)化之本，則出于自然，自然自爾，豈有造之者哉？由此而言，無在元化之前，空為眾形之始，故為本無。（《名僧傳抄·曇濟傳》）

道安像

顯然，這正是一種解釋“元氣陶化”之本的自然哲學(xué)，但并不是作為“倫理學(xué)之后”的實踐模型，而是展示自然自爾的“真際”。用道安自己的話來說,這就是“真道”、“正道”：

般若波羅蜜者，成無上正道真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三義焉，法身也，如也，真際也。故其為經(jīng)也，以如為首，以法身為宗。如者，爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者，一也，常凈也。有無均凈，未始有名，故于戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二三盡意，皎然不緇，故曰凈也，常道也。真際者，無所著也，泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。萬法有為，而此法淵默，故曰無所有者，是法之真也。（《合放光光贊隨略解序》）

我譯作：通過智慧到達彼岸，這是完成無上正道真道的根本。正道就是自身等同不可分之道，這同一個道有三種含義：它是普遍法則之所依（法身），是直接呈現(xiàn)的（如），是真實無妄的。所以作為經(jīng)，它以直接呈現(xiàn)為首，以承載普遍法則為宗旨。直接呈現(xiàn)就是“此”（爾），本末都是同樣的此，不能使它不如此。佛不論是得到振興還是受到壓制，都綿綿不斷地常存，悠然而獨立不依，所以叫做直接呈現(xiàn)。普遍法則之所依是“一”，是永遠純凈的。有無都凈化掉了，從來都是無名的。所以，“戒”體現(xiàn)為無戒無犯，“定”體現(xiàn)為無定無亂，“慧”則是無智無愚，這些區(qū)別都泯然遺忘，二三之意就盡在其中，皎然無緇塵，所以說是純凈的常道。至于第三種即真實無妄之義，則是無所附著，泊然不動，在深湛玄妙中齊萬物，這就是無為而無不為。各種法則都是有為的，唯獨這一法則是淵深緘默的，所以說，無所有才是法的真諦。

丁福保編《佛學(xué)大辭典》

由這段文字可以看出，道安深受老莊的影響，如將“常道”看作“一”，未始有名，推崇無為而無不為、坐忘，道存淵默，齊物，這些說法甚至用詞都是信手拈來，自然融入佛理之中。但從“本末等爾”一語可以看出，他已經(jīng)脫離了王弼的“本末之辨”，而吸收了郭象《齊物論注》的“任而不助，則本末內(nèi)外，暢然俱得，泯然無跡”觀點。但郭象的意思是，本末都在物中，而不在道中；而道安卻正好用本末來規(guī)范萬法（有）和法身（道、無）的關(guān)系，不過這種關(guān)系是一種直接呈現(xiàn)的真如關(guān)系，而不能用王弼的“崇本息末”或“崇本舉末”這樣的間接關(guān)系來表示。再一個與郭象（和向秀）相同之處是，他出于“真如”的直接性也排斥了老莊當作道的基本模型的“生”，否定了“有生于無”。作為法身的道或“一”決不是“生”出了萬法或萬有，而是本身就直接呈現(xiàn)出萬法萬有，只須憑般若智慧從當下之“此”（爾，相當于海德格爾Dasein中的“Da”）的“淵默”中直觀即可。當然，這又與郭象訴諸“無心”而給萬物保留了“自生自化”、“獨化”不同，道安從有見無、即物明道，走的是一條神秘主義的道路：

含弘靜泊，綿綿若存，寂寥無言，辯之者幾矣，恍惚無行求矣。漭乎其難測，圣人有以見因華可以成實，睹末可以達本，乃為布不言之教，陳無轍之軌。（《道行經(jīng)序》）

《道行般若波羅蜜經(jīng)》

這倒是有點像郭象所主張的“游外冥內(nèi)”之途。“因華可以成實，睹末可以達本”，在最不起眼的世俗事物中看出深奧的玄理，但卻并非因為宇宙生成論上的生化關(guān)系，而是認識論上的靜觀玄覽。其實這不如說是王弼所主張的得象忘言、得意忘象，由此再次打開了被郭象所關(guān)閉的“眾妙之門”。而道安的“不言之教”、“無轍之軌”則與小乘佛教的修行法接上了頭，并預(yù)示了后世佛教禪宗的“頓悟”之說。但由于他放棄了“生”，也就是放棄了因華成實、自末達本的具體手段，這就使他的“本無”成了懸空的說教。僧肇（《不真空論》對這種架空的本無論有這樣的批評：“'本無’者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無……此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”

僧肇著《肇論校釋》

的確，對于中國重實效的思想傳統(tǒng)而言，即使是老子玄而又玄的“道”，也必須有個看得見摸得著的“抓手”之處，所以在中國哲學(xué)中，“生”的概念是不可放棄的，即使它被向秀和郭象從“道”身上剝離下來，也只不過是為了使萬物獲得“自生”，隨即被返還給了萬物之有。所以在“本無宗”中，道安跨出的步子顯得稍微大了一點，他的“自然”概念完全沒有“生”的意思，而只是“自然而然”、或郭象所謂“泰然任之”之意。于是，從本無宗中就分出了一個更有中國味的支派，這就是“本無異宗”，其代表人物有竺法深、竺法汰。而本無異宗與本無宗的一個主要區(qū)別，就在于它主張世界由空而“生”。

《二諦搜玄論》十三宗中，本無異宗，其制論云：“夫無者何也？壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。故佛答梵志，四大從空生也。”《山門玄義》第五卷《二諦章下》云：“復(fù)有竺法深即云：諸法本無，壑然無形為第一義諦；所生萬物，名為世諦。故佛答梵志，四大從空生也。”

湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》

“無生萬物”的思想來源是老子的“天下萬物生于有，有生于無”，但老子并沒有具體闡述無是如何生出萬物來的。漢代“元氣論”（如王充）雖然描述了萬物如何因元氣的聚散流行、陰陽感應(yīng)、五行相生（董仲舒）而形成，但與形而上的“無”并沒有什么關(guān)系。倒是王弼的《〈周易·復(fù)卦〉注》認為，“天地雖大，富有萬物，雷動風(fēng)行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。”以及《老子微旨例略》“無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗……故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。”與本無異宗的“四大”（水、火、地、風(fēng)）皆生于無的說法正相吻合。所以，本無異宗“純系以王弼思想曲解了般若學(xué)的'空觀’”，應(yīng)該是有道理的。

王弼像

但人們一般都肯定本無宗和本無異宗所說的佛教的“空”來自道家和玄學(xué)家的“無”，而對“空”和“無”這兩者究竟有什么區(qū)別則語焉不詳。其實從本無異宗這里我們已經(jīng)可以看出來，這個區(qū)別就在于，道家的無從老子那里一開始就是以自然的“生”或“生養(yǎng)”為模型的，這一模型一直沿用到王弼，在向秀和郭象那里才遭到了首次顛覆，開始了從道家向儒家轉(zhuǎn)向的歷程；而在佛教那里則從來沒有這一生殖的模型，所以本無異宗用道家的“無”及其“生養(yǎng)”功能來詮釋佛教的“空”，完全是一種牽強附會、張冠李戴。在本無異宗之后，后來的佛家各派就再沒有用“生”來講“空”的了。道家的“無”是一種實踐哲學(xué)的模型，它底下隱含的是“無為而無不為”，所以可以“生”萬物；佛家的“空”則不是實踐模型，而是有唯識論的背景，是指我們?nèi)绾文軌颉翱纯铡边@個世界，用不著“生”萬物。這倒是與向秀、郭象的“無心論”有些接近。道安正是因為看到了這一點，所以他雖然也用道家的“無”來比附佛家的“空”，但他首先就去掉了其中的“生養(yǎng)”功能，因而他不能從王弼處、而只能從向秀和郭象那里借用“無”這一概念來“格義”。而向秀和郭象的“無”不是別的，只是“無心”。當早期般若學(xué)家意識到這一點，他們便開始從“本無宗”過渡到“心無宗”了。

郭象像

二、“心無宗”

該宗以支愍度為代表，其基本觀點是僧肇后來歸納的“無心于萬物，萬物未嘗無”（僧肇《不真空論》）。如果沿著這條思路來理解，則心無宗完全是接著郭象講下來的，因為郭象正是憑借其“無心論”而將自生自有留給了萬物，甚至推出了“物之變化，無時非生，生則所在皆本也”（《庚桑楚注》）的命題。但如果以為支愍度完全是在以向秀、郭象的玄學(xué)去附會佛理，也會誤入陷阱。的確，當時及后來一些人對心無宗的解釋也是將內(nèi)心和外物對立起來，如吉藏在《中觀論疏》中說：“經(jīng)中說諸法空者，欲令心體虛妄不執(zhí)，故言無耳，不空外物，即萬物之境不空。”安澄《中論疏記》說：“釋僧溫著《心無二諦論》云：'有，有形也；無，無像也。有形不可無，無像不可有。而經(jīng)稱色無者，但內(nèi)止其心，不空外色。’此壹公[即道壹]破，反明色有，故為俗諦；心無，故為真諦也。”今人引此二人的評論所得出的結(jié)論是：“萬物為有，有為實在，不是無。所謂無，是無像。像，指的是人們對外物的意識，包括有執(zhí)之心。諸法皆空，不是否定外物的存在，外物是客觀實在的。空只是人們對外物的無意識，凝心神于無”；所以，“這顯然與《般若經(jīng)》的經(jīng)義不符，與道安的本無宗也有出入”。照這樣看，支愍度似乎成了一個康德式的二元論者，甚至有一半是唯物論者。但奇怪的是，僧肇在上述“無心于萬物，萬物未嘗無”后面，接下來的一句卻是：“此得在于神靜，失在于物虛。”明明前面講了心無論的萬物“未嘗無”，緊接著就講它的失誤在于“物虛”，似乎是說不該把萬物看作了虛無，這不是自相矛盾？著名的佛學(xué)大師僧肇怎么會犯這種低級錯誤？

許抗生著《僧肇評傳》

為了化解這一“矛盾”，學(xué)者們也作了一些嘗試。如任繼愈對這兩句話的解釋是：“'無心’這一派，他們只是主觀方面排除萬物對心的干擾，但沒有否認萬物的存在。這一派的優(yōu)點在于使心神安靜（不受外物干擾），錯誤在于沒有取消外界的存在。”這里把“失在于物虛”解作“錯誤在于沒有取消外界的存在”，不是很說得通。若僧肇是這個意思，他應(yīng)該說“失在于物不虛”才是。呂澂對后一句的解釋則是：“在主觀智慧方面是空寂了，這當然是正確的；但是由此而認為物僅是虛無，沒有看到它假有的一面，這就錯誤了。”意思勉強可以沾邊，但表述仍然與前一句相矛盾，因為既然認為“萬物未嘗無”，怎么又“認為物僅是虛無”？已經(jīng)認為“物僅是虛無”了，又怎么“沒有看到它假有的一面”？其實僧肇的意思是，心無論者雖然認為萬物未嘗無，但他們眼中實在的物其實是虛的（而非“認為”物僅是虛無），客觀上是以“虛”為“物”卻不自知（當然“以虛為物”或“物虛”本身并不錯，如僧肇《不真空論》開頭一段話中說道：圣人“豈不以即萬物之自虛，故物不能累其神明者也？”）這里的前后意思是完全貫通的，不存在矛盾。那么，什么是“物虛”的錯誤呢？這就必須聯(lián)系到郭象有關(guān)物的“自生”、“獨化”的觀點才能明白。

任繼愈

眾所周知，郭象《庚桑楚注》的萬物“自生”是一個不斷自己變化的過程，“物之變化，無時非生，生則所以皆本也”，《知北游注》：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。”這就是在“無心”的放任下，由萬物自己來看待萬物的發(fā)生，它不以人的意識為轉(zhuǎn)移，自根自本，似乎有“唯物主義”的傾向。心無宗一旦從郭象那里接過了“無心論”，則勢必連帶著也要承認萬物的自己變化，雖然不一定用“自生”這個概念。而在僧肇看來，萬物的自己變化其實也是“虛”的，哪怕它不是“無”，但卻是“假有”，這就叫做“物虛”，是心無宗所沒能看出來的。為什么是“假有”？在這里“有”不是和“無”相對立，而是和“空”相對立，因為僧肇認為“不真即空”。例如在《物不遷論》中，僧肇證明了萬物的變化最終歸結(jié)為靜而不遷，其結(jié)論云：“乾坤倒覆，無謂不靜，洪流滔天，無謂其動。”物雖非無，但卻不真，洞見到這一點，即了空之真義。在這種意義上色有和心無皆為一空，俗諦和真諦合為一諦。當然這只是僧肇的解釋，反映的是他的統(tǒng)合諸派的立場。他由這一立場而對當時最重要的三派作出了自己的評價，同時也揭示了其他各派的緣起。可以看出，當時的各派之間處于激烈的思想斗爭之中，互相揪辮子、找漏洞，夸大一個方面而貶抑另一方面，各樹旗號，標新立異。

于是，針對支愍度“心無宗”的“心無色有”說，引發(fā)了“幻化宗”、“識含宗”和“緣會宗”三者起來反駁。幻化宗的創(chuàng)始人道壹和尚認為，萬有之色非真有，而是皆如幻化：“一切諸法，皆同幻化。同幻化故名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復(fù)空，教何所施？誰修道？隔凡成圣，故知神不空。”色非真有，這與后來僧肇的“不真空論”相一致；但由此推出“心神不空”，將“世諦”（俗諦）和“真諦”割裂開來，“隔凡成圣”，這就與僧肇不同了，也背離了大乘空宗的基本原則。這個基本原則就是《般若經(jīng)》的“一切皆空”：“菩薩摩訶薩欲住內(nèi)空、外空、大空、最空、空空、有為空、無為空、至竟空、無限空、所有空、自性空、一切諸法空、無所猗空、無所有空，欲知是空事法者，當學(xué)般若波羅蜜”（《放光經(jīng)·放光品》），又說，“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”（僧肇《答劉遺民書》）。“心無宗”沒有把萬物看空，幻化宗則沒有把心神看空，都是不符合大乘空宗本義的。當時還有于法開創(chuàng)立的“識含宗”，主張“三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆于夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即惑倒識滅，三界都空。”只有“心識”是不滅的。這與“幻化宗”大同小異，以“夢”代“幻”而已，其實不夠立為一“宗”。稍微有所不同的是道邃的“緣會宗”。其宗大意為：萬物都為因緣匯聚，聚則成有，散則歸無，故色有皆為一時幻相，并非實有。其實“緣會”在郭象那里也早有此意，他以“無心”而釋放給萬物的“獨化”，本身就是一種偶然的命運，“冥然以所遇為命，而不施心于其間；泯然以至當為一，而無休戚于其間。”（《人間世注》）只是他并不以為這是一種幻相，反而認為是一種逃脫不了的天命，并以此作為萬物本有之根據(jù)。同一種偶然性在佛家的背景下卻恰好成了事物空幻不實的證明。

呂澂著《中國佛學(xué)源流略講》

所有這三派，都是揪住心無宗在“心無”的前提下還承認“色有”這一點做文章，即揭示僧肇所指出的，這種色有不過是“物虛”。他們要證明其實色有非有，或者有非真有，也就是要證明色有和心無一樣，也是同歸于空。但他們證明色有為空的根據(jù)都是外在的，即訴諸“心神”、“心識”或“無心”而使諸色驅(qū)幻、覺夢和解緣，這多少有些繁瑣，而且把真諦俗諦外在地對立起來，也顯得不夠通透。能否就從“色有”這一明擺在面前的事實出發(fā)，而畢其功于一役，不需要任何輔助假設(shè)而將“色即是空”證明出來呢？這就是“即色宗”所做的工作。

任繼愈著《漢唐佛教思想論集》

三、“即色宗”

這一派以支遁（支道林，313—366）為代表，據(jù)說“是各家中最出色的一家，在當時名士們中間他的聲譽最隆，孫綽把他比做'竹林七賢’中的向子期”,他精通《莊子》，在講“逍遙義”上甚至被認為“超過向、郭”。他的《即色游玄論》、《釋即色本無義》雖然未能保存下來，但單從標題看，已可看出受郭象“游外冥內(nèi)”說的影響。在早期的《莊》學(xué)解釋中，人們一般把莊子視為“拱默于山林”的隱者，貴無而賤有，但按照向、郭“逍遙義”，大隱隱于朝市，不拘內(nèi)外有無，均可暢游于玄冥。如郭象所言：“夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。”（《大宗師注》）而在支遁看來，既如此，則斤斤計較于“本無”或者“心無”，生怕沾上三界色有之俗氣，這就是一種不自然的做作或潔癖了。這正是支遁“即色本無”之義。在他看來，真逍遙者，無處不逍遙，所作《逍遙論》曰：

夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鴳。鵬以營生之路曠，故失適于體外，鴳以在近而笑遠，有矜伐于心內(nèi)。至人乘天正而高興，游無窮而放浪，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足于所足，塊然有似天真。猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉？茍非至足，豈所以逍遙乎？”（《世說新語·文學(xué)篇》）

《世說新語》

所謂“當其所足，足于所足”“至足”，相當于郭象的“足性”。但郭象由于是從“無心”上講的，所以，他的足性是客觀上的，萬物均可因自生自化而逍遙；而支遁的“至足”卻是一種“至人之心”，是從主觀感覺上說的。所以，他又說：

夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應(yīng)，感通無方。建同德以接化，設(shè)玄教以悟神，述往跡以搜滯，演成規(guī)以啟源。或因變以求通，事濟而化息，適任以全分，分足則教廢。故理非乎變，變非乎理，教非乎體，體非乎教。故千變?nèi)f化，莫非理外，神何動哉？以之不動，故應(yīng)變無窮。（《大小品對比要鈔序》）

凝神玄冥是“至人”達到逍遙境界的必由之路，也就是能夠從日常俗務(wù)中體會到無上妙境的修養(yǎng)或能力。我不需要超脫色界之外去求本無，而就在色界之中即可見出本無，因為我可以就在色界之中游于玄冥。其實這個意思在莊子那里已經(jīng)隱含著了，他的《知北游》說法是 “道無所不在”；后世禪宗則發(fā)展為“擔(dān)水劈柴，無非妙道；穿衣吃飯，皆是法事”。依照《廣弘明集》卷一五《善多菩薩贊》，支遁的說法則是：“自大以跨小，小者亦駭大。所謂大道者，遺心形名外。都忘絕鄙當，冥默自玄會。善多體沖姿，豁豁高懷泰。”意為：據(jù)莊子小大之辯，大道雖然關(guān)心的是形而上的東西，但卻忘記和鄙賤的東西斷絕關(guān)系，而是在幽冥玄妙之處相會合，善多菩薩體驗了各種沖突，卻能居高臨下，泰然懷之。人們可以從中看出一脈相承的一條線索，是與中國文化“天人合一”、“內(nèi)在超越”的總體框架相吻合的。這就是為什么作為一種佛教哲理，支遁的“即色論”在中國人聽來更感親切，更易領(lǐng)會的緣故。

《廣弘明集》

在支遁的逍遙義后面，《世說新語·文學(xué)》支持它的是這樣一個綱領(lǐng)性的命題：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空；故曰色即為空，色復(fù)異空。”正是在這里，他顯示出和郭象的獨化論不同的地方。郭象的“無心”與“萬有”之間的聯(lián)系畢竟是間接的，無心并不支撐起萬有，也不參與萬有，而是放任萬有之自生獨化；而這一點恰好讓萬有之性直接由其自己自生出來，而不再需要另外的解釋。相反，支遁雖然說“即色為空”，空與色之間的聯(lián)系是直接的，但這恰好使色之性不再是色“自有”的，它失去了自己理所當然的自生自化的根據(jù)，而要到非色的空那里才顯示其根據(jù)；這又使色與空之間的關(guān)系反而成了間接的了，所以，“色復(fù)異空”。這就是為什么郭象到頭來呈現(xiàn)出某種崇有的傾向，而支遁的“色有”則通過自否定的現(xiàn)身說法而最終成了邁向佛家“本無”即“性空”的起點。而在這一點上，他與道安的“本無論”又是一致的，所以，有人看出他的說法與吉藏《中觀論疏》“安師本性空宗無異也”。但就論證本無的方式而言，他比道安更加圓熟，也更加細膩和思辨。他甚至先于僧肇看出了道安本無論一味空談“無”的毛病，而在《大小品對比要鈔序》一文中不點名地提出了這樣的批評：

理冥則言廢，忘覺則知全。若存無以求寂，希智以忘心，（則）智不足以盡無，寂不足以冥心。何則？故有存于所存，有無于所無。存乎存者，非其存也；希乎無者，非其無也。何則？徒知無之為無，莫知所以無；知存之為存，莫知所以存。希無以忘無，故非無之所無；寄存以忘存，故非存之所存。

我譯作：道理幽深則言語失效，忘記覺解則知識完備。如果保存“無”以求得寂靜，追求知識而忘掉了心悟，則知識不足以窮盡無，寂靜不足以暗合于心。為什么？因為有的場合是存在于所存在，有的場合是無于所無。存在于存在，這并非存在；追求無的也并非無。為什么？因為只知道無之為無，而不知道其所以無；只知道存在之為存在，不知道其所以存在。追求無卻忘掉了無，所追求的就不是無之所以無；寄托于存在卻忘掉了存在，所寄托的就不是存在之所以存在。

孫以楷主編《道家與中國哲學(xué)·魏晉南北朝卷》

這簡直是一篇“反海德格爾”宣言！海德格爾是要從無中追溯到存在，支遁則是要從存在追溯到無。海德格爾問：“為什么存在者存在而不是無？”支遁問的則是：“為什么本無而不是有物存在？”正如海德格爾把問題最終改變成了：“存在者如何存在？”支遁的問題則轉(zhuǎn)換成了：“萬物如何成為無？”他對道安的不滿之處也正在于，后者一味“存無以求寂，希智以忘心”，最后卻使無本身沒有了著落，無法使其“所以無”體現(xiàn)出來，實際上把無給“忘掉”了，正如海德格爾批評人們忘掉了存在一樣。海德格爾說，當人們把存在者當作存在來追求的時候，他們其實已經(jīng)存在了，但他們忘記了這一點（存在遺忘）。支遁的意思也是說，當人們追求無的時候，他們的追求本身才是無之所以無；而當他們保存存在的時候，他們的保存才是存在之所以存在。所以他們追求的無并非無，他們保存的存在也非存在，但他們對自己的追求和保存都忘記了，所以既失去了無，也失去了存在。既然盯著無追求卻失去了無，一心寄托于存在的也忘記了存在，那該怎么辦呢？支遁接下來給出了辦法：

莫若遺其所以無，忘其所以存。忘其所以存，則無存于所存；遺其所以無，則忘無于所無。忘無故妙存，妙存故盡無。盡無則忘玄，忘玄故無心。然后二跡無寄，無有冥盡。是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然；眾生之喪道，溺精神乎欲淵。悟群俗以妙道，漸積損以至無；設(shè)玄德以廣教，守谷神以存虛；齊眾處于玄同，還群靈乎本無。

我譯作：還不如拋開無所以無，忘掉存在所以存在。忘掉存在所以存在，則沒有存在于所存在；拋開無所以無，則忘掉了無于所無。忘掉了無，所以，保存了奧妙，保存了奧妙則是對無的窮盡。窮盡無則忘記了玄想，忘記玄想則是無心了。然后，有無兩者的痕跡都失去了寄托，雙方都盡在冥冥之中了。這樣一來，諸佛都因為般若智慧從無開始，而明見了萬物之自然；眾生喪失了道，而使精神沉溺于物欲的深淵。要用妙道來開悟俗眾，使其損之又損，逐漸抵達無；以幽深的德行設(shè)立普及教育，持守低姿態(tài)以保存虛心；讓眾生平等地處于玄同，這樣使他們的心靈返回到本無。

《道德經(jīng)》

可見，支遁開出的藥方就是更徹底地遺忘：不但遺忘無，而且遺忘無之所以無，即遺忘對無的追求；不但遺忘存在，而且遺忘存在之所以存在，即遺忘對存在的保存。這種遺忘是必要的，正如海德格爾把“存在遺忘”看作“天命”，把對真理的遮蔽看作對真理的庇護一樣，支遁也把對“無”的遺忘視為對奧妙的保存。只有對奧妙的保存才能把“無”一網(wǎng)打盡（通過“得魚忘筌”的方式），而這樣窮盡了“無”，也就把玄想（作為“筌”）忘掉了，這時我們處于“無心”的狀態(tài)。向秀、郭象的“無心”是對萬物“泰然任之”，但由此而區(qū)分了有和無；支遁這里的“無心”則是連對有和無的玄想都被遺忘了，于是，“二跡無寄，無有冥盡”。他認為諸佛正是在這種情況下才悟到最原始的“無”就是對萬物自然的明見，如眾生失道，精神隳沉，假有之“色”遮蔽一切，這其實是一個自然過程，回避不了的。于是，諸佛“當色即色”，“悟群俗以妙道，漸積損以至無”，這種開悟群眾的妙道就是忘之又忘，損之又損，最后使人悟到“色不自色，雖色而空”。而這才是真正的“本無”。

海德格爾著《路標》

由此可以看出，支遁的“即色宗”不僅容納了道安“本無宗”的觀點，而且也吸收了“幻化宗”、“識含宗”和“緣會宗”的觀點，只不過他并不把“幻化”、“夢覺”和“緣會”看作僅僅是消極的東西，而是看作進入到“本無”境界的必要的起點，沒有這些“俗諦”，所謂的“真諦”是進不去的。所以，最開始要以“無心”的態(tài)度對待這些色有，權(quán)當它們都是“有”；然后再“即色游玄”，看出這些色有其實都是“假有”，從而悟到“色不自色，雖色而空”。可見他是把“心無宗”也當作自身的一個環(huán)節(jié)了。這就完成了對所有以上六家七宗的一個綜合和總結(jié)，在這個體系中，各家各派都各歸其位，有自己的特定的位置和作用，最終則是建立起了一個層次豐富、解釋合理、內(nèi)容全面的大乘空宗學(xué)說。所以支遁對自己的觀點有非常明確的自信，認為自己這樣理解佛經(jīng)，既能極高明之至無，又能滿足世俗百姓提升靈性之用。他在《大小品對比要鈔序》中開篇一段話就表明了這一點：

夫《般若波羅蜜》者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功。其為經(jīng)也，至無空豁，廓然無物者也。無物于物，故能齊于物；無智于智，故能運于智。是故夷三脫于重玄，齊萬物于空同，明諸佛之始有，盡群靈之本無，登十住之妙階，趣無生之徑路。何者邪？賴其至無，故能為用。

這里提到的“重玄”（老子“玄之又玄”）與上述“忘之又忘”、“損之又損”（來自莊子的“坐忘”和老子的“為道日損”），為后世討論“重玄”及“雙非雙遣”開了個頭。但即便如此，在僧肇看來，支遁的“即色宗”仍然有不夠通透之處，這就是在對“色”的理解上仍然是外在地為它找根據(jù)，而沒有把它自身理解為“不自色”的根據(jù)。僧肇批評道：

莊子像

“即色”者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領(lǐng)色之非色也。（《不真空論》）

僧肇像

就是說，即色宗已經(jīng)看出“色”不是自己成為“色”的，而是有“非色”作為它的根據(jù)，所以雖然是色，實際上卻是非色（即“空”）。這些談?wù)撋娜耍贾皇钱斚戮蜕珌砜瓷皇堑鹊缴蔀樯蟛艁砜瓷＿@就只是直接說出了色不是由它自己造成的，但卻沒有領(lǐng)會到色本身就已經(jīng)是非色了。說色本身就已經(jīng)是非色，這就不是追溯到色之外或之后的根據(jù)，而是把色看作一個以自身為根據(jù)的自否定過程，這種眼光當然就比即色宗為色尋找外部根據(jù)的做法要更勝一籌了。但這種眼光只是一個龐大的、新型的理論體系的冰山一角，這個體系就是由東晉末年的僧肇所建立的“不真空論”。