蘇武文化和蘇姓文化研究論文
第一部分：蘇武文化研究論文目次
蘇武生死抉擇之倫理基礎
蘇武為什么能夠始終把個人的生死跟國家利益和民族大義捆在一起，或者選擇以死殉國，或者選擇求生報國呢？其深層次的原因則在于儒家倫理的影響，取決于國格重于人格的思想認同。
一、國格倫理與人格倫理
傳統倫理是指處理人與人、人與社會和國家之間關系的道德準則。儒家倫理有國格與人格之分，處理人與人關系的道德準則屬于人格倫理，處理人與國家關系的道德準則屬于國格倫理。在二者關系上，儒家認為國格重于人格，重國格即重人格。
1.儒家人格倫理
儒家人格倫理的基本內容在就是孔子的仁學思想及其以“仁”為核心的塑造理想人格的道德價值訴求。由孔子所創立并經后世所發展的先秦儒學，其在道德價值上集中體現了對理想人格的訴求，因而學界認為先秦儒學本質上是人學，其倫理可以看做是人格倫理，誠如肖萬源、徐遠和指出：“以人為核心，是中國哲學的特點，在儒家身上，這一特點表現得更為明顯，在一定意義上說，儒學就是人學。①”孔子所處的時代禮崩樂壞，戰亂不已，民不聊生。為了實現社會的安定和諧，孔子抓住“人”這一根本，終其畢生精力研究人學，以求更多的人成為“仁者”，因此塑造理想人格，就成了孔子人學思想的最終訴求。而“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）的“仁人”，就是孔子心目中理想人格的集中寫照。對于孔子的理想人格，其學生曾子又提出“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）從而以“弘毅”品格補充了孔子的人格理想。此后孟子又提出了自己獨特的“大丈夫”人格理論，認為“大丈夫”必須能“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。而要“獨善其身”和“兼善天下”，就要做到“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”（《孟子·盡心上》）這種“大丈夫”人格，是一種具有極強的道德價值觀念、催人奮進的精神力量和獨立剛毅的理想人格，從而發展了孔子的人格倫理思想。
2.儒家國格倫理
儒家國格倫理的基本內容就是關于忠君報國的思想，由于中國古代國君是國家的代表和象征，因而“忠君報國”的實質就是忠于國家和民族，國格倫理的基本道德價值訴求就是對國家和民族的忠誠。
作為一種思想體系，儒家國格倫理形成于西漢前期。張豈之先生指出：“先秦儒學只有人格觀念，所以先秦儒學可以稱為人學。經秦統一六國，一直到西漢時期，才提出并踐行了'國格’觀念。'國格’的提出，是中國成為多民族統一國家以后的產物。”② 西漢時期儒家國格倫理的創立者是董仲舒，主要發展者則首推司馬遷，首倡和踐行者則為蘇武。
（1）董仲舒創立國格倫理
董仲舒的國格倫理思想集中體現于他所提出的國格重于人格、重國格即重人格和“無辱宗廟，無羞社稷”（《春秋繁露·竹林篇》）、“君子生以辱，不如死以榮”（《春秋繁露·竹林》）等觀點中，誠如張豈之先生所指出：“董仲舒所講的'無辱宗廟，無羞社稷’，強調了對西漢王朝的忠心，首先提出了'國格’觀念。”③作為一代儒學宗師，作為國格倫理的創立者，董仲舒所倡導的“無辱宗廟，無羞社稷”，所強調的“君子生以辱，不如死以榮”的主張（《春秋繁 露·竹林》），是其國格倫理思想的精華所在，核心是認為國格重于人格，重國格即重人格。董仲舒以逢丑父和鄭祭仲為典型事例對此進行了深入分析。董仲舒曰：“逢丑父殺其身以生其君，何以不得謂之權？丑父欺晉，祭仲許宋，俱才生正以存其君。然而丑父之所為，難于祭仲，祭仲見賢而丑父猶見非，何也？曰：是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃避者，君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君，故《春秋》以為知權而賢之；丑父措其君于人所甚賤而生其君，《春秋》以為不知權而簡之。其俱枉正以存君，相似也；其使君榮之與使君辱，不同理。故凡人之有為也，前枉而后義者，謂 之中權，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也。前正而后有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逢丑父是也。”（《春秋繁露·竹林》）這兩件事表面上看起來似乎相似，但其中所蘊含的道理卻截然相反。董仲舒認為，祭仲作為鄭國輔政大臣，面對宋國的強大壓力，他以曲求全，暫時接受宋國脅迫他立鄭公子突為國君的要求，從而保住了鄭國的社稷，受到了《春秋》和《公羊傳》的褒揚。但逢丑父事則不同，據《公羊傳·成公 二年》記載：“逢丑父者，頃公之車右也，面目與頃公相似，衣服與頃公相似，代頃公當左。使頃公取飲，頃公操飲而至，曰：'革取清者。’頃公用是 佚而不反。逢丑父曰：'吾賴社稷之神靈，吾君已免矣。’郤克曰：'欺三軍者其法奈何？’”曰：'法斮。’于是斮逢丑父。”其意是說，逢丑父本為齊頃公保鏢，其貌酷似頃公。當晉郤克率晉、魯、曹、衛四國聯軍伐齊致齊國兵 敗齊頃公臨危時，為了救頃公，逢丑父坐到車左邊頃公的位置，冒充頃公，并讓頃公以取水之名逃逸，后郤克以其“欺三軍”之罪而將他處死。對于逢丑父的所為，董仲舒是持否定態度的，他認為：逢丑父與祭仲之所為看來相似，似乎都是行“權”，但其實質意義卻截然相反。因為祭仲行權的效果是“措其君于人所甚貴以生其君”，而逢丑父所為卻是“措其君于人所甚賤以生其君”；祭仲的行權取得了有利于國家和國君的好結果，而逢丑父的做法卻使其君落了個臨陣棄師脫逃而不能為國死難的惡名，處于違反儒家倫理的恥辱地位。所以董仲舒認為祭仲是“前枉而后義”的“行權”，逢丑父則是“前正而后枉”的“邪道”。不僅如此，董仲舒更從儒家倫理道德的高度，嚴斥逢丑父讓其君逃逸是欺三軍而辱宗廟的行為：“欺三軍為大罪于晉，其免頃公為辱宗廟于齊，是以雖難而《春秋》不愛。丑父（如明）大義，宜言于頃公曰：'君慢侮而怒諸侯，是失禮大矣。今被大辱而弗能死，是天恥而復重罪。請俱死，無辱宗廟，無羞社稷。’如此，雖陷其身，尚有廉名。當此之時，死賢于生。故君子生以辱，不如死以榮，正是之謂也。”（《春秋繁露·竹林》）“無辱宗廟，無羞社稷”、“君子生以辱，不如死以榮”是董仲舒國格倫理思想的基本命題。所謂宗廟，是指古代帝王、諸侯祭祀祖宗的地方。所謂社稷，原指古代帝王、諸侯所祭的土神和谷神。自先秦以來，常以社稷代表國家。社稷在天子即為天下，在諸侯即為邦國。歷史上，改朝換代可謂宗廟亡而社稷猶存，遭外族踐踏可謂宗廟與社稷俱亡。在儒家看來，對一個國家、民族而言，宗廟是最為神圣的，社稷是至高無上的，在任何情況下，都不能做有辱宗廟和社稷的事，哪怕是為此而犧牲自己的生命，即所謂“君子 生以辱，不如死以榮”。在這里，宗廟和社稷代表的是國家的尊嚴，如果有辱宗廟和社稷，那就是有辱國格。因此，在董仲舒看來，“無辱宗廟，無羞社稷”是一個士大夫和國人是否將國家尊嚴和利益看得高于一切的標志。董仲舒通過對祭仲“措其君于人所甚貴以生其君”和逄丑父“措其君于人所甚賤以生其君”（《春秋公羊傳》）的比較，向人們表達了他對于國格倫理與人格倫理關系的見解，那就是國格重于人格，重國格即重人格。當個人利益與國家利益、個人榮辱與國家尊嚴、個人生死與國家命運發生沖突的時候，必須毫不猶豫的以國家利益、國家尊嚴、國家命運為重，而不惜犧牲個人的一切。而能做到這一點，那就真正做到了國格重于人格；而此時，他的人格也自然是十分高尚的。
① 肖萬源、徐遠和主編：《中國古代人學思想概要》，東方出版社 1994 年版，第 1—2 頁。
② 張豈之：載蘇振武主編：《漢之魂——蘇武精神及其當代價值》序一，人民出版社 2009 年版。
③ 張豈之：載蘇振武主編：《漢之魂——蘇武精神及其當代價值》序一，人民出版社 2009 年版。
（2）司馬遷發展國格倫理
司馬遷對國格倫理的發展，集中體現在“忠臣不先身而后君”（《史記·魯仲連鄒陽列傳》）、“正道直行，竭忠盡智以事其君”（《史記·屈原賈生列傳》）、“先國家之急而后私仇”（《史記·廉頗藺相如列傳》）等觀點中。
“忠臣不先身而后君”是司馬遷對魯仲連的禮贊。魯仲連，又名魯仲連子，是戰國末年齊國稷下學派后期的代表人物，史稱著名的平民思想家、辯論家和卓越的社會活動家。戰國后期燕齊爭戰中，燕將攻占齊國聊城，齊將田單收復聊城卻久攻不下，雙方損兵折將，死 傷嚴重。魯仲連以一封義正詞嚴的書信射入城中。書曰：“吾聞之，智者不倍時而棄利，勇士不卻死而滅名，忠臣不先身而後君。今公行一朝之忿，不顧燕王之無臣，非忠也；殺身亡聊城，而威不信於齊，非勇也；功敗名滅，後世無稱焉，非智也。三者世主不臣，說士不載，故智者不再計，勇士不怯死。今死生榮辱，貴賤尊卑，此時不再至，原 公詳計而無與俗同。……”（《史記·魯仲連鄒陽列傳》）魯仲連“忠臣不先身而後君”的愛國思想，實質就是“在個人與國家的關系上應以國事為重”，這種思想在他勸說燕將的信中得到了充分體現。首先，魯仲連結合齊、燕兩國的局勢變化，告誡燕將使其明白死守孤城并非忠、勇、智。正是其信中一句“忠臣不先身而後君”、“智者不倍時而棄利”、“勇士不卻死而滅名”的非忠、非勇、非智，才打動并震撼了燕將的心 靈，為勸退打下了良好基礎。其次，魯仲連又站在燕將的角度上，分析歸燕好處。在信中，魯仲連抓住“燕國動亂，君臣無策，禍患叢起，民心浮動”的現實，指出“保全兵力才是燕將答謝燕國的上上之策”。如果“兵力完好回歸燕國，燕王一定高興；身體完好地回歸本國，百姓、朋友都會振奮地稱贊、推崇。上可輔佐國君統率群臣；下可既養百姓又資游說之士，矯正國事，更換風俗。”正是這些替燕將為自己國家利益考慮的言詞，進一步堅定了燕將罷兵的決心。最后，魯仲連又以曹沫和管仲為例，指出如果“行小節，死小恥”，那是不明智的做法，勸燕將應當放棄聊城，以“小節”而成“終身之名”，以“小恥”而立“累世之功”。正是一番以國事為重的話語，令燕將心服口服，罷兵而去。
“正道直行，竭忠盡智以事其君”，是司馬遷對屈原的同情和歌頌。屈原是名垂千古的愛國詩人，是司馬遷最為仰慕，也是對司馬遷的一生影響最大的人物之一。據《史記·屈原賈生列傳》記述：“屈原者，名平，楚之同姓也。為楚懷王左徒。博聞強志，明於治亂，嫺於辭令。入則與王圖 議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯。王甚任之。上官大夫與之同列，爭寵而心害其能。懷王使屈原造為憲令，屈平屬草未定。上官大夫見而 欲奪之，屈平不與，因讒之曰：'王使屈平為令，眾莫不知，每一令出，平伐其功，以為'非我莫能為’也。’王怒而疏屈平。……屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？屈平之作離騷，蓋自怨生也。……其文約，其辭微，其志絜，其行廉，其稱 文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志絜，故其稱物芳。其行廉，故死而 不容自疏。濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢， 皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。”這段文字贊揚屈原學識淵博，記憶力強，通曉治國之道，熟悉外交辭令。對內同懷王商討謀劃國家大事，發號施令；對外接待賓客，應酬諸侯，因而深得楚懷王信任。時與屈原一同在朝為官的上官大夫，十分嫉妒屈原的才能，為了爭得楚懷王寵信，就趁屈原尊楚懷王之命起草制定國家法令尚未定稿之際，在懷王面前造謠生事，誹謗屈原，最終使楚懷王信以為真，逐漸疏遠了屈原。看到懷王是非不清，為讒言和諂媚所障目；看到邪惡的人迫害公正無私的人，端方正派的人不為朝廷所容，屈原十分痛心，憂愁深思之際，遂作《離騷》已泄其怨。“離騷”乃遭遇憂愁之意。屈原品行端正，為人正直，竭盡忠心和智慧來侍奉君主，報效祖國，因遭小人離間，致使誠信被懷疑，忠貞被誹謗，作《離騷》以古諷今，表白心里。說明自己寧可超脫于塵埃之外，也不沾染世俗的污垢，要做一個出污泥而不染的人。因而《離騷》可以透射出屈原的愛國精神可與日月爭光。司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中不僅對屈原的懷才不遇、一生坎坷寄予了極大的同情，還贊頌屈了原被疏遠后仍然關心國家安危的愛國精神，對楚王的不能知人、楚國群臣的嫉賢誤國表示了極大的憤慨，通過對屈原之死的緬懷肯定其愛國而難酬其志的高尚情操。在悲屈原之志的同時，也借此寄托了司馬遷自己的愛國情懷，抒發了自己忠君愛國卻不為理解身受宮刑的類似于屈原的坎坷人生的無限感慨。
贊揚藺相如“先國家之急而后私仇”的認識和行為，是司馬遷國格倫理思想的突出體現。廉頗曰：“我為趙將，有攻城野戰之大功，而藺相如徒以口舌為勞，而位居我上。且相如素賤人，吾羞，不忍為之下！”宣言曰：“我見相如，必辱之。”相如聞，不肯與會。相如每朝時，常稱病，不欲與廉頗爭列。已而相 如出，望見廉頗，相如引車避匿。于是舍人相與諫曰：“臣所以去親戚而事 君者，徒慕君之高義也。今君與廉頗同列，廉君宣惡言，而君畏匿之，恐懼殊甚。且庸人尚羞之，況于將相乎？臣等不肖，請辭去。”藺相如固止之，曰：“公之視廉將軍孰與秦王？”曰：“不若也。”相如曰：“夫以秦王之威，而相如廷叱之，辱其群臣。相如雖駑，獨畏廉將軍哉？顧吾念之，強秦之所以不敢加兵于趙者，徒以吾兩人在也。今兩虎共斗，其勢不俱生。吾所以為此者，以先國家之急而后私仇也。”廉頗聞之，肉袒負荊，因賓客至藺相如門謝罪，曰：“鄙賤之人，不知將軍寬之至此也！”卒相與歡，為刎頸之交。（《史記·廉頗藺相如列傳》）廉頗為趙國名將，于趙惠文王十六年攻打齊國，大獲全勝，并奪取陽晉，遂被任命為上卿，其勇猛善戰在諸侯各國之間是出了名的。澠池之會后，由于藺相如功高，被趙王任命為上卿，位在廉頗之上，這就引起了廉頗的不滿，意欲羞辱藺相如，從而產生了將相之間的矛盾。面對這種情況，藺相如則一反常態，并不憤怒，也不生氣，而是或者回避，或者托病免朝，不 與廉頗爭位次之高下，從而引起自己門客的誤解與不滿，認為藺相如在廉頗面前表現的軟弱可欺，實為屈辱，遂提出告離。而此時藺相如挽留門客的話語，則表達了自己以國家為重而不計個人私怨的高尚情操。他問眾門客：“廉頗將軍與秦王哪個厲害？”門客回答說：“自然是秦王厲害。”藺相如說：“相如雖然才能低下，但尚敢在秦的朝廷上呵斥他，羞辱其臣子，難道偏偏害怕廉將軍嗎？我清楚地知道：強秦之所以不敢輕易侵犯趙國，只因為有我和廉將軍兩人的存在。如果我們兩虎相斗，勢必相傷，那就會損及趙國的利 益。我之所以這樣做，是以國家之急為先而以私仇為后啊！”廉頗聽到這話，深感羞慚，遂解衣赤背，背負荊條，到藺相如府門請罪說：“廉頗粗陋卑賤，不知道將軍寬容我到如此地步啊！”從而兩人終于和好，成為誓同生死的朋友，共同維護著趙國的安危。藺相如如此解決他和廉頗之間的矛盾，把國家利益看得高于一切，把個人榮辱恩怨置之度外，這是一種崇高的愛國精神，被司馬遷高度禮贊為“先國家之急而后私仇”，這是司馬遷國格倫理思想的典型體現。
在儒家的倫理思想體系中，人格與國格是并重的。也就是說，儒家既重人格，亦重國格。但是，當個人利益同國家、民族利益有所沖突時，亦即個體性人格與群體性國格難以兩全時，則將后者即國格放在優先考慮的位置上。這樣便形成了儒家人格、國格并重，國格重于人格，重國格即是重人格的思想傳統，而蘇武則是踐行這一思想的典范。
二、國格重于人格之倫理認同決定蘇武之生死抉擇
歷史上，儒家關于國格重于人格、重國格即重人格的思想在蘇武身上得到了充分的體現。正是因為儒家道德價值觀影響并主導了蘇武的人生價值訴求，因而國格與人格的關系決定著蘇武的生死選擇。
蘇武出生和成長的時期，適逢漢武帝崇尚儒學，從而使儒學成為占統治地位的官方思想。盡管學界和史書關于這段歷史有“罷黜百家、獨尊儒術”和“尊崇儒術、兼用各家”之爭，但在“尊儒術”這一點上的認識是一 致的。由于儒學由子學一躍而升格為經學，成為漢廷的官方哲學和統治思 想，因而儒家思想必然深刻影響蘇武的人生。根據史書記載，漢武帝尊儒主要表現為兩次招賢良文學并創建太學。建元元年（前 140）冬，漢武帝剛剛登基，即親自詔舉賢良，策問古今治道，儒學的代表人物董仲舒當即提出了“大一統”和“罷黜百家，尊崇儒 學”之說，即所謂“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”（《資治通鑒·漢紀九》），以使“上持一統，下知所守。”時年蘇武剛剛出生。元光元年（前 134），漢武帝又下詔征求治國方略，董仲舒再次系統地提出了“天人感應”、“大一統”學說和“罷黜百家，獨尊儒術”的主張，被漢武帝接納，從而結束了先秦以來“師異道，人異論，百家殊方”的局面，使儒學地位大幅提升。時年蘇武六歲。元朔五年（前 124），漢武帝又根據董仲舒的建議，創建太學，以作為“教化之本原”，“養天下之士”。時年蘇武大約 16 歲，已因父蔭而成為郎官。從以上史實不難看出，作為這一時代培養和成長起來的人才，作為一名官宦子弟，蘇武所學自然要合乎時代潮流，也要契合朝廷意愿，必然以五經為本，亦深受儒家思想之熏陶。價值觀影響和決定一個人信念和言行，蘇武壯年奉命出使，羈留匈奴達十九年，受盡多種磨難，歷經九死一生，卻始終忠貞不渝，大節不虧，其深層次原因，應源自于儒家思想的熏陶與信奉。正是基于這種信仰，才成就了蘇武千古不朽的民族氣節和令人敬仰的崇高人格。因而可以這樣認為：儒家倫理鑄就了蘇武人生價值訴求。
儒家倫理對蘇武的影響，主要表現在民族氣節和個人志節兩個方面，這與儒家國格倫理和人格倫理的價值訴求是一致的。
儒家國格倫理的價值訴求，就是倡導志士仁人忠君愛國，其價值指向的實質就是熱愛國家和民族。正是這種價值訴求，成就了蘇武在大節道義上的愛國精神和民族氣節。蘇武十分贊同董仲舒所講的“無辱宗廟，無羞社稷”（《春秋繁露·竹林篇》）和司馬遷所提出的“先國家之急而后私仇”（《史 記·廉頗藺相如列傳》）等主張，也深受其影響，從而堅定了他對西漢王朝和大漢民族的忠心。蘇武出使匈奴期間，在得知副使張勝私自參與匈奴內部謀反事發之后，首先想到的是國家的尊嚴，而將個人安危置之度外，先后兩次欲自殺以捍衛國家尊嚴。而對衛律和李陵的兩次拒降，也是以國家和民族的利益為重。在北海牧羊十九年期間，他始終“仗節牧羊，臥起操持，節旄盡落”（《漢書·蘇武傳》），因為這節杖是國家的象征，承載著自身所負的使命，意味著蘇武雖然人在北國，但卻心系大漢，始終與國家和民族不分離。所有這些，無不體現出儒家國格倫理對蘇武影響至深，成就了蘇武在特定歷史條件下的愛國情操和民族氣節。
儒家人格倫理的價值訴求，就是孔子和孟子所提出的“殺身成仁”、“舍生取義”的理想人格，就是具有“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟 子·盡心上》）的“浩然正氣”和“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的“大丈夫”。當蘇武因副使參與匈奴內亂而無辜受牽之后，匈奴使出百般手段要蘇武投降，先是以死相威脅，蘇武卻視死如歸；又用高官厚祿女色引誘，蘇武卻視其如流水浮云；再用饑餓來折磨，然而蘇武卻在地窖中齒雪咽旃，頑強求生，創造了生命的奇跡；后將蘇武流放到西伯利亞牧抵公羊，企圖以無望來逼降蘇武，蘇武卻以最圣潔的信念克服常人 難以想象的困難，保全了生命，展現了漢朝使節的氣節，捍衛了民族的尊嚴。可見，正是受儒家人格理念之熏陶，蘇武才能在極其艱苦、險惡的環境下顯大丈夫人格，呈浩然之正氣。因而可以說，儒家人格倫理鑄就了蘇武的崇高人格。
不僅如此，國格與人格的關系特別是國格重于人格的思想認同左右著蘇武的生死選擇。在匈奴，面對副使張勝錯誤行為所造成的惡果，他嘆曰“見犯乃死，重負國”，毅然拔劍自刎；當匈奴要他接受審訊時，他又說：“屈節辱命，雖生，何面目以歸漢”，再次拔劍自刎。蘇武的兩度自刎都因為他 把國家的尊嚴和民族的利益看的高于一切，都是對國家尊嚴的維護，都是為了以死殉國。反之，面對匈奴的地窖囚禁以死相逼，他嚙雪咽旃，維持生命；面對北海牧羝的無望流放，他自立自強，頑強求生，持節操守。其所以如此，又是為了不辱使命，更好地報效國家，是求生報國。而面對故友李陵以其兄長蒙冤被害、弟弟被逼服毒、“老母終堂，生妻去帷”等不幸的動情勸降，他斷然回答：“臣事君，猶子事父也。子為父死，亡所恨，愿無復再言。”可以看出，在蘇武那里，萬物可變，漢家節義則生死相隨，與日月同輝。凡此種種，無不體現出蘇武始終把國家尊嚴和民族大義置于個人利益和個人生死之上，個人殊生殊死以國家和民族之需要為轉移，這就是典型的國格重于人格的典范。不僅如此，蘇武身上所體現出來的國格重于人格的品格，同時也使重國格即重人格的觀點在蘇武精神中得到充分體現。無論是以死殉國，還是求生報國，蘇武都把國家利益看得高于一切，但即使如此，蘇武自身的人格并未受到絲毫影響，反而顯得更加崇高。也就是說，蘇武不僅具有偉大的愛國精神和民族氣節，同時也具有崇高的人格風范和個人志節。正式這種崇高的人格風范，贏得了世人的敬仰，是儒家理想人格的典范，是儒家“重國格即重人格”思想的完美彰顯。難怪班固在文末贊曰：“孔子稱：志士仁人， 有殺身以成仁，無求生以害仁。使于四方，不辱君命。蘇武有之矣。”（《漢 書·蘇武傳》）。
