丁偉志：儒學的變遷
這是1978年9月參加在意大利舉行的一次國際學術討論會的發言稿。
孔子所奠立的儒家學說，在兩千多年的漫長歲月中，留下了深深的步痕。像一切源遠流長的古老學說一樣，儒學在歷史的長河中接受著檢驗，充實著和改變著自己的內容和形態。
任何一種學說的歷史，都是承襲與演變的統一。不承襲，它就沒有延續傳統的歷史依據；不演變，它就沒有適應新的歷史條件的生存能力。有些在某個時候曾經十分顯赫的學派，或者由于得不到繼承，或者由于不能適應新的條件，而在現實生活中逐步銷聲匿跡，至多也只能變成專門研究家書房中的珍品。儒學何以能夠綿延流傳達二十五個世紀之久，直到六十年前的“五四”新文化運動才受到第一次致命打擊，這是中國文化史上值得深入研究的一個大課題。清理這一問題，無疑對于認識古代中國和認識現代中國，都將有所助益。
儒學的創建
春秋末年，周室衰微，權力下移，戰事連年，政局動蕩，那是一個舊制度的權威在崩壞、新制度的胚芽在成長的年代。古代的中國，當時面臨著向何處去的問題。無論是有問鼎野心的諸侯，還是其他為統治者服務的思想家和策賂家，都在考慮和尋覓這個問題的答筋。儒學正是這樣一種時代背景的產物。
“士”階層的形成和“官府之學”的崩壞，使得非官方的學術活動有了可能。于是儒學由相禮的職業團體轉化為學術教育團體，開創了學術下私人的局面。但這個在組織形式和活動方式上創新的學派，它的理論內容和政治態度的基本傾向，卻不是創新而是守舊的。這個學派的成立，就其主觀信念來說，不是創建什么新世界，而是恢復或重建那個“郁郁乎文哉”的西周故國的典章制度。借助魯國的有利條件和職業上的方便，孔子的儒家學派在當時成為最熟悉周禮的集團，他們便以此為正名分，嚴等級，止息動亂，整飾秩序的手段。這種以禮治為靈魂的治國方案，在當時的歷史條件下，只能是一種迂腐的空想，所以孔子被人嘲笑為“知其不可而為之”。對于那些野心勃勃、時刻企圖攫取更大權力的諸侯、大夫以至陪臣來說，“君君、臣臣、父父、子子”的一套觀念和相應的繁文縟節，豈不首先就成了束縛他仍自已手腳的東西，怎么肯認真照辦呢。孔子之所以周游列國而到處碰壁，這也是一條原因。不過應當看到孔子創建的儒學，固然以“祖述堯舜，憲章文武”的復古主義為其精神支拄，但也還沒有迂腐到在一切問題上都毫無創新、都毫無實用價值的程度。孔子口頭上一再表白他是“述而不作”，其實從來也沒有照辦過；無論在政治上和學術上他“作”的都不少。正因為這樣，孔子才成為一個懂得“時中”（合乎時宜地確定準則）的“無可無不可”的“圣之時者”。試想；如果說的作的完全是堯、舜、文、武那套老掉牙的東西，拿不出一點新鮮貨色，能夠居然成一家顯學、創建一個影響頗大的新學派嗎？孔子是明確主張對周禮有所“損益”的，至于損益些什么；他講的不大明白，但從政治理論的角度看，孔子最重要的創見在于納“仁”入“禮”。這是中國政治思想史上的一個重要變化，它反映出歷史的進程已經使得那種僅僅靠著刑罰和鬼神來支撐的“禮”，難于再強制推行；要恢復舊日的“禮”，便必須找到新解釋和新措施。孔子把“仁”這個本來含義不很明確的道德觀念借用并大大發揮起來，使它成為他的禮治政治主張的理論基石。
“仁”，在孔子的儒學中成為最高的道德規范，它幾乎可以囊括一切“美德”。儒家“仁”說的提出，使得赤裸野蠻的剝削和壓迫關系，蒙上了溫情脈脈、寬厚仁愛的面紗，它有很大的欺騙性。 “仁”的主要特征是”愛人”，但這絕不是唐朝韓愈所說的“博愛”，也不是近人解釋成的那種泛愛主義或人道主義。不過，農夫愛其耕牛，騎士愛其駿馬，在這個意義上，奴隸主像愛牛、馬一樣的愛奴隸，或者愛奴隸超過愛牛馬，都是完全可以想象的。——固然，奴隸主并不會因此便把他心愛的奴隸看成與自己具有同等身分的貴族。所以奴隸主愛奴隸的這種愛，絲毫不排斥愛的階級性。還是朱熹對儒家的“仁”解釋得比較準確，他把這叫做“愛有差等”。正因為“愛有差等”，所以這個“愛人”的“仁”，才和那個嚴立等級壁壘的“禮”協調起來。
從容觀上看，孔子納“仁”入“禮”，曲折地反映了奴隸在生產過程中地位的提高。從主觀上看，孔子根據這種對現實的認識，“損益”舊制，提出了一套“德治”的政治方案，反對“苛政”，反對“聚斂”，主張“恕道”，主張“節用而愛人”，孔子的弟子有若乃至直截把百姓的“足”與“不足”，看作君的“足”與“不足”的依據。儒家這套以“仁義“為旗幟的德治方案的出現，是當時政治生活中的一大創見。當然，這種“仁義”的說教和帶有改良性質的德治措施，都不是為了改變尊卑貴賤的舊秩序，相反地是為了設法使這種秩序得以穩定和鞏固。因此，它本質上只能是偽善的。而且，這種“德政”只能從屬于“禮治”，所以孔子一邊高唱“仁愛”’之道，一邊激烈地反對“犯上作亂”、“僭越名分”的行為，以極端頑固的態度要求正名、守禮，力倡對“長上”的絕對服從。就其時代來說有進步意義的“仁”的新見，也窒息于儒學自身保守體系之中。
儒學雖然擬制了一套德治的方案，但因其守禮而近迂，崇仁而近懦，說起來固然動聽，做起來卻難見成效。特別是在那樣動亂的年代里，要靠這種治國方案匡正天下，自然更是上畫餅。
孔于和他的儒家學派，在春秋末期政治生活中，只能是失敗者。但他們的學說，成為顯學，發生了廣泛的社會影響。孔子本人博學多能，他以及他的門徒從事文化和教育事業做出的成就，遠為同期的其他學派所莫及。因而，長時期內儒學成為保存和傳播中國古典文化的主要承擔者。同時，儒學的政治主張和倫理觀念也成為后世封建統治者采用的重要思想武器，成為中國歷史上毒害和禁錮人們頭腦的最大的、也是為時最長的傳統力量。
儒學的歷史功罪，隨著歷史的進程，愈來愈清晰、愈來愈充分地展現出來。
儒學的分化
韓非說孔子死后“儒分為八”，實際上戰國期間最重要的儒學流派，就是孟、荀兩家。
后世儒家尊孟抑荀，把孟派當作孔學嫡傳，稱儒學為孔孟之道。其實，這種說法是唐、宋以后，特別是宋代理學家制造出來的，并不確切。荀子學說固然同孔子學說有很大差異，但其主體仍然是繼承孔子，不失為懦學；孟子固然承襲孔子，但也把不少新內容輸進儒學，僅拿《論語》與《孟子》相比，便可發現孔孟間的顯著差異。可以說，儒學到了戰國時期，不僅是分化了，而且有了很大發展，不論荀派還是孟派，都不是“率由舊章”的。
孟子繼承和大大發揮了孔子的“仁”學，并且進而提出一套施“仁政”的綱領。他描繪出一種空想的以“井田制”為基礎的農業經濟的理想藍圖；他為聲討“虐政”，而對社會的黑暗與人民的苦難做出了統治階級思想家從來沒有做過的深刻暴露和痛切譴責。尤為重要的是，孟子提出了“民貴君輕”的思想，在君民、君臣的關系上一定程度地突破了孔子的禮教約束。這是我國封建政治思想史上難得的光輝命題。當然，孟子“重民”，目的還是為了鞏固君權，提高君權的權威，而絕不包含什么反封建的民主的含義，他不是為了動搖君民、君臣關系，而是為了“改善”這種關系。也就是說，歸根結蒂，孟子制定的這種“仁政”，無非是為統治者設計的一種較為高明的統治策略罷了。
孟子認為施行這種“仁政”的原動力，是靠君子們的所謂“仁心”。從這種觀念出發，他為自己的政治理論編制出哲學上和神學上的根據。與此相應，一方面，他著意構造了一套“盡心、知性、知天”的認識論和修養心性的修養之道，為儒學奠立了較為系統的唯心的心性哲理；另一方面，他又吸取了五行說的因素，把孔子學說中閃爍其辭的天命觀改造為“天人相通”的神秘的天命論。前者，為宋代儒學的哲理化埋下了伏線；后者，則直接為西漢儒學的神學化打開了大門。
荀派儒學，是戰國后期時代的產物。現實的政治生活已經充分證明：儒家那套恢復“禮樂昌隆”的先王故國的號召和“仁政”、“德治”的手段，根本不能解決現實政治中那些只有用強力才能解決的問題。崇暴力、講權術、嚴刑法的法家學說，在實際政治斗爭中，卻越來越顯示出是一種結束春秋戰國以來這種亂麻般政局的快刀。戰國中后期，具有不問形式的法家傾向的一些政客，陸續在各國取得或大或小的成就，商鞅變法便是其中佼佼者。法家在政治改革上取得的成效，給了始終以繼承仲尼自任的荀子以強烈影響。納法入儒，改造儒學，成了荀子總結春秋戰國以來儒學及其他各種學派得失的指歸，一套以法治補充禮治、以人事制約天命的和原本儒學異趣的見解，在荀子這里得到相當充實的論證。正因為這樣，這種仍以仲尼之道為幟的新儒學，卻成為孕育大法家韓非、李斯的母胎。荀派儒學的出現，實際上構成了儒法思想的第一次大交流。
作為一個儒學的流派看，荀子之學確實在一些重要方面表現出對傳統儒學的叛逆精神；他的“天行有常”的天道觀的唯物傾向，他的“制天命而用之”的積極有為的進取精神，都成為后世中國唯物主義哲學的重要先導，成為后世反對墨守成規的儒學保守傳統的異端儒學吸取智慧的一個泉源。而這也正是歷代屬于正統地位的儒學之徒不肯對荀子過于尊崇的原因。
從荀子的著作中，可以看到他是努力想使傳統儒學具有新內容，但結果卻等于宣告了傳統儒學的衰敗。從孔到孟又到荀，儒學的這種演變，恰恰反映出春秋戰國“諸侯異政、百家異說”的局面從繁盛走向終結的歷史趨勢。荀派儒學的出現，正是標明了這個“異政異說”的局面，無可挽回地要為統一政治、統一思想的“大一統”局面歷代替，先秦儒學也正是隨著這樣一個歷史的轉折而結束了它的命運。
儒學的神學化
秦的統一，證實了法家學說在當時政治斗爭中的確有致用的實效；而秦的短命，雖然不能簡單地歸之于法家學說所導致，但至少也暴露出法家嚴刑峻法、重賦繁役的辦法，對于謀求長治久安的統治者來說，是不夠用的。因此，承秦制的漢王朝，又不得不以“除秦苛法”為號召，目的是想收攏人心，從而為自己取得一個較為穩當的統治基礎。與這種政治需要相適應，在思想方面，漢初統治集團便推崇黃老，以“無為”之道來折衷法家的嚴酷。這時節，儒學并未受統洽者的真正重視。不過，儒學的處境，總比秦時有所改善，作為一種學術得到了官方的庇護，少數傳授儒學經籍的人還當上了朝廷的經學博士。幾乎要湮沒的儒學，又逐漸復蘇。既然以傳經為講學的內容，儒學在漢代便取得了經學的地位，即以注釋儒家經書的形態出現于世，從此開始了經學的歷史。
在西漢中葉得勢的，是后來人們稱作今文經學的儒學。此派中最初傳經的，齊地人居多，他們的傳經之學便又叫“齊學”。這種“齊學”，受戰國時齊人鄒衍一派陰陽五行家的影響很深，所以他們傳授的儒學中感染了陰陽五行的色彩。加之，自秦以來的皇帝酷好神仙術，于是許多失意儒生轉去充當講求神仙術的方士；有些方士，為了做官，也學點儒家的經書，這樣便出現了一批半儒生半方士的人物。這些就是西漢儒學摻雜進那樣明顯的陰陽五行、神仙怪異的內容，從而形成了一種神學化的儒學的原因。
神學化的儒學之所以能夠在漢武帝時得勢，仍須從時代背景中尋求根由。漢初以黃老“無為”思想補法家嚴苛峻急之弊，取得了經濟發展的成績，但也逐步釀成權力分散，諸侯專恣，威脅中央皇權的嚴重危機。賈誼、晁錯諸人看到了這一層，向皇帝出謀獻策，力主“強干弱枝”，加強君主集權，削弱群藩。矛盾的發展，終于爆發了七國之亂。這一切都表明“無為而治”的政策已經需要改變。武帝時，漢王朝憑借經濟上的雄厚條件，決定改行“有為而治”的政策，重新加強君主集權。繼秦始皇之后，中國歷史上又一次出現鼓吹極端君主專制的高潮。儒學適應這種變化，取代了黃老的地位，而被“獨尊”。
但是這種被“獨尊”的儒學，無論在政治主張上，還是在理論形態上，都大大背離了孔子儒學的原貌，董仲舒把德治同法治作為相輔相成的兩種統治手段結合起來，把明教化、施仁義同正法度、嚴刑賞結合起來，把儒家嚴格等級名分的禮治主張同法家的君權至上、君主絕對獨裁的主張結合起來，融為一種以“三綱五常”為準則的維護封建君主專制“大一統”的政治理論。可以說，從董仲舒起，以后的儒學政治學說，已經再也不是孔子和孟子學說的原本狀態，而是采擇和拼湊儒法兩家政治觀點的混合物。這是歷史上儒法思想的第二次大交流。正是由于法家的政治主張已為儒學所融匯，所以從董仲舒而后，法家就再也沒有作為一個與儒家相對立的獨立的學派在歷史舞臺上出現過。
董仲舒對這套政治主張的理論表述，則是采取宗教化的神學形態。他把陰陽五行說同《易》揉合起來，構成了宣傳災異祥瑞、天人感應的神學。人世間的一切，均被說成是冥冥中人格化的“天”所支配。這樣，便替“君權神授”造出了宗教依據。讖緯迷信之風，到西漢末年便盛行起來。東漢章帝時召開的白虎觀會議，名義上是為了“講議《五經》異同”，事實上則是借皇帝的威勢，用圖讖緯書來妄斷經義。官方儒學至此完全喪失了理論上和學術上的價值，墮落成專言災異祥瑞的宗教巫術。
儒學目為異端的王充，以戰斗的唯物主義精神給這種神學化的儒學以銳利抨擊，但當時的歷史條件使他的理論還只能是粗糙的，經驗主義的。它的確抓住了儒學的一些把柄，卻不可能取而代之。
東漢末古文經學盛行，陸續出現過馬融、鄭玄等名家。他們力圖調合古今文之爭，建立統—的經學，在經學訓詁上頗有成就，但在理論上卻是無所建樹，更談不上結束神學化儒學的統治了。
東漢末年爆發了黃巾大起義。起義的農民以道教的口號動員和組織群眾，并以此與官方的神學化儒學相抗衡，起義雖歸失敗，但東漢王朝卻在起義的烈火中被埋葬，儒學的尊嚴也掃地以盡。擁兵割據的軍閥們，轉向探求如何富強的法術。同時，被披上道教外衣的老、莊思想，也重新活躍起來，從而一步步演化出魏晉間玄學風靡一時的新局面。何晏、王弼等以老子哲學解《易》，援道入儒；嵇康、阮籍則公然師法老、莊，反對禮義。在“名教”與“自然”這種似乎純哲理的爭論后面，隱藏著地主階級不同階層、不同集團間利益上的沖突。從傳統思想的消長盛衰上看，老、莊思想昌盛了，儒學沉寂下去了，儒、道交流結合而成的玄學，已經沒有多少儒學的真實內容。這是漢代儒學獨尊局面的否定。不過，它也透露出一種趨勢：儒道的合流是不可避免的；用老莊的思辨哲學來補充、解釋、闡發儒學的政治觀和倫理觀，恰是統治思想解脫危機的一條出路。
儒學的哲理化
佛教自東漢時傳人中國，到南北朝時期空前興盛，與儒、道鼎足而三。儒學又添了一個強大的外來競爭對手。儒、佛、道之間經過長時期的反復較量，互相排斥又互相吸取。隋末王通聚徒講學，主張“三教合一”，但那只是反映出統治者的一種愿望，并沒有真正做到理論上的融合。唐初，太宗命孔穎達修《五經正義》、顏師古考定《五經》文字，也沒有突破漢學訓詁的窠臼。不過，在初唐、盛唐這個中國封建文化的鼎盛時期，儒、佛、道之間具備了一個充分交流思想的好條件。盛唐時，儒生講習佛、老哲理，已成風尚。僧人而通儒學的，也多起來。這種儒、佛、道融合的新場面，恰恰在韓愈為主要代表的保衛“道統”、排斥佛教的運動中，奇異地拉開了序幕。
安史之亂給唐王朝帶來的嚴重政治危機，暴露出盛行一時的佛教和道教，是如此腐朽、虛妄和軟弱無力。一批封建統治的忠實衛道者，奮起而為唐王朝謀取有力的思想武器。這就是韓愈一派尊儒排佛的政治目的。他們認為必須以儒學的封建倫理綱常代替佛教的消極出世思想，但他們同時又看不上漢代以來那種專事修修補補、千瘡百孔的經學，他們宣稱要恢復孔孟儒學的本來面目。韓愈本人，也慨然以直接承繼孟軻的“道統”自任。當然，在中唐的條件下，要原封不動地依復孔孟，完全是不可能的。歷史條件的變化和中國思想界的長期演變，不可避免地給韓愈要矢志校復的舊“道統”，注入新內容。柳宗元對這種歷史趨勢，比韓愈認識得清楚些，態度也較圓通。他尊崇孔子之道，但又認為諸子百家，只要“伸其所長”，“黜其奇衺（邪）”， 就可以使之“與孔子同道”。他進而認為，老子是孔子的“異流”，浮圖也與《易》《論語》相合，公然宣布佛學性情之說“爽然不與孔子異道”。
柳宗元直接主張儒、佛、道的合一，使得他沒有裝成一個純儒的模樣，韓愈卻以“純正不二”的儒學道統繼承者的面目奠立了自己在儒學歷史上的地位。實際上韓愈在排佛的過程中并沒有拒絕從對手那里吸取思想，他的性情說，尤其是他的嫡傳弟子李翱的“性善情惡”說，顯系襲取了禪宗的理論。韓、李建立的理論是粗率的，但它的確是為揉佛、老入儒，以創造新儒學開了先河。
經過宋初儒學論壇的沉悶，到了仁宗慶歷年間，終于開始了儒學變遷史上的又一次巨變。南宋人王應麟說：“經學自漢至宋初未嘗大變，至慶歷始一大變。”清人皮錫瑞把這個時代叫做“經學變古時代”，都是有道理的。當然他們多是從狹義的經學看問題，如果從儒學理論內容的演變看，這時也確乎是—個創新的階段。政治上人們紛紛要求改變積貧積弱的局勢，設制各種“救弊方案”成為一時風尚所向，尋求治平之術成了儒學的動力，章句傳注的傳統經學成為眾矢之的。劉敞著《七經小傳》，打破了專事訓詁名物的漢學習氣，開始了以已意解經的新風。探求道德性命的“義理之學”，自此流行。要創新，使要批判舊經，于是如陸游所說，慶歷間諸儒“發明經旨”，排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》經，黜《詩》序，經書都敢于直接議論，更不必說傳注了。正是在這樣一個秦漢以來中國學術史上罕見的活躍氣氛中，新形態的儒學得以醞釀成長起來，經周敦頤、邵雍、程灝、程頤，到南宋朱熹而集其大成，一個哲理化的儒學，即程朱理學，終于問世。
程朱理學的最大特色，就是用一套思辨的唯心哲理修正了孔子學說的那種缺乏哲理抽象的樸素的政論形態，同時便也取代了漢儒那種專講災異感應的粗鄙的神學形態。程朱理學在拋棄佛、道宗教外衣的形式下，巧妙地用佛、老哲理構筑起一個“天理”論，來作為儒學政治、倫理觀念的哲學基礎。他們把這種儒學傳統中從來沒有過的“天理”論，同《孟子》《中庸》和《易》經中的一些哲學命題揉在一起，建立了唯心的理氣論，借此把封建宗法的倫理綱常，論證為神圣不可改變的“恢恢天理”。于是，以“三綱五常”為中心的政治理論，“存天理、滅人欲”的道德說教，“格物致知”的訓練方式，保守倒退的社會歷史觀點，便一項項配套成龍。一個龐大博雜、看去像無所不包的儒學體系建成了，它標志著儒學發展成哲理化的新階段。從南宋后期起，程朱理學的正統地位為歷代統治者所欽定，雖曾有陸王派禪宗式的心學起與爭雄，但總的說來，直到清末民初，程朱理學的這種正統地位并未動搖。南宋以降的所謂孔孟之道，實際上已經主要是指程朱理學。
朱熹及其門人，在文化學術上做過大量工作。他們不僅整理了許多經學典籍，而且涉及到文學藝術、科學技術、政治、宗教、教育等各個領域。他們在中國文化發展史上是有貢獻的。當然這并不能抵銷也不能遮掩程朱理學所犯下的歷史罪惡。
程朱理學，是我國封建社會后期最反動的統治思想，而且由于它體系龐大，把觸角伸進了社會生活的各個領域，成為扼殺一切新事物窒息一切新思想的最沉重的精神桎桔，成為吞噬千百萬無辜生靈的“吃人禮教”。程朱理學的嚴酷統治，成為偉大的中華民族近世處于停滯和落后狀態的一個重要的思想上的原因。
儒學統治的覆滅
上世紀中期，我們多難的祖國陷入了半殖民地半封建的痛苦處境，然而這也是一個孕育新生的時期。社會的經濟、政治、文化，都處于激變的過程中。程朱理學的思想統治，也就到了壽終正寢的時節。
遠在明末清初，一些具有進步思想的學者，曾經揭露和批判過理學統治的黑暗，但他們不敢背叛孔孟，也無力另建一種新的儒學體系。乾隆嘉慶間，學者們在封建專制的高壓下轉向考據學，但他們在學術上的貢獻更加掩不住他們理論上的貧乏無力。
只是當著列強的堅船利炮打上門來之后，清朝統治階級才分化出一些進步人士，意識到政治危機嚴重，并謀求改造儒學。但是他們認識不到面臨的是整個封建制度的危機，以為只要在思想上和政策上做某些改革，便可挽救清王朝于危亡之際。正是從這種愿望出發；龔自珍、魏源為代表的一批人，利用重倡今文經學的形式，反對空談性理的理學和煩瑣考據的經學，力圖建立一種經世致用的新式儒學。雖然他們當中的一些人，也開始懂得并提倡學習西方的先進的資產階級文明，但是長期儒學的濡染熏陶；使得他們不僅不敢拋棄儒學，而且千方百計地想利用這個舊神龕請進新神。康有為起來搞維新變法，還煞費苦心地編造出一部《孔子改制考》，把孔子塑造成托古改制的祖師，也是出于這種考慮。當時中國的這些先進人物，不懂得擺在人們面前的政治形勢，已經不是哪一個封建王朝的興衰治亂，而是整個封建制度已經到了垂死的邊沿；思想領域中提到人們面前的課題，也早巳不是怎樣改造儒學的形態，而是如何徹底推翻儒學的統治。歷史的進程，已經使得儒門信徒再也無法創造出一種新形態的儒學來。換言之，當著反封建的革命任務已經提上日程的時代，儒學演變的歷史也就該收場了。因此，在近代史上，不管是維新派把儒學改裝成改良主義的理論，不管是保皇黨仿照宗教的形式組織孔教會的蠢動，不管是封建余孽奉儒學為“國粹”提倡尊孔讀經的喧囂，這一些看上去似乎是表明儒學還頗有些生命力的熱鬧場面，其實都不過只是垂死的封建制度的回光返照。就儒學的變遷史來講，這些也已經是題外的尾聲。
所以，應當說程朱理學就是儒學的最后一種形態，正因為這樣，當“五四”新文化運動興起，矛頭直指舊文化的老巢“孔家店”的時候，民主戰士們著力聲討的就是程朱理學的“吃人的扎教”。
當然，思想上的戰斗不會像軍事上攻城奪隘解決得那樣干脆利落，而只能是一個曠日持久的長期斗爭過程。六十年前，“五四”已經吹起了反孔的號角，但是批判儒學散布的大量毒素，仍是當前中國人民的戰斗任務。我們中國的馬克思列寧主義者，今天研究儒學的歷史，目的就在于徹底批判封建的意識形態，肅清至今還殘留在我們國家政治生活和文化生活中的一切封建意識的流毒。
沒有疑問，這種批判應當是而且必須是采取實事求是的、即科學的態度。我們要恰如其分地給予封建社會中的傳統文化以它實際應有的歷史地位，慎審地鑒別和批判地繼承包括儒學在內的一切文化遺產中的一切有用的東西。
棄其糟粕，取其精華——這就是我們的態度。
