儒家哲學/梁啟超

第五章 儒家哲學的重要問題（4）

宋儒論性，最初的是王荊公。他不是周、程、朱、張一派，理學家他排斥在外。荊公講性，見于本集性情論中。他說：“性情一也。七情之未發于外，而存于心者，性也；七情之發于外者，情也。性者，情之本；情者，性之用。情而當于理，則圣賢；不當于理，則小人。”此說在古代中，頗有點像告子。告子講“生之謂性”，“食色性也”，“性，可以為善，可以為不善”，與“當于理則君子，不當于理則小人”之說相同。荊公在宋儒中，最為特別，極力反對李翱一派的學說。

　　以下就到周濂溪、張載、程顥、程頤、朱熹，算是一個系統。他們幾個人，雖然根本的主張，出自李翱，不過亦有多少變化。其始甚粗，其后甚精。自孔子至李翱，論性的人，都沒有用玄學作根據。中間只有董仲舒以天的陰陽，配人的性情講，頗帶玄學氣味。到周、程、張、朱一派，玄學氣味更濃。濂溪的話，簡單而費解?！锻〞?#8226;誠幾德章》說：“誠無為，幾善惡。”這是解性的話。他主張人性二元，有善有惡?！短珮O圖說》又云：“無極而太極，太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰。”他以為有一個超絕的東西，無善無惡，即誠無為。動而生陰，即幾善惡。幾者，動之微也。動了過后，由超絕的一元，變為陰陽善惡的二元。董子所謂天，即周子所謂太極。周子這種誠無為、幾善惡的話，很簡單。究竟對不對，另是一個問題。我們應知道的，就是二程、張、朱，后來都走的這條路。張橫渠的《正蒙•誠明篇》說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者。”形狀尚未顯著以前，為天理之性。形狀顯著以后，成為氣質之性。天理之性，是一個超絕的東西。氣質之性，便有著落，有邊際。李翱以前，情性對舉是兩個分別的東西；橫渠知道割開來說不通，要把喜怒哀樂去掉，萬難自圓其說。所以在性的本身分成兩種，一善一惡，并且承認氣質之性是惡的。比李翱又進一步了。

　　明道亦是個善惡二元論者?！抖倘珪肪矶f：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”他所謂氣，到底與孟子所謂情和才，是全相合，或小有不同，應當另外研究。他所謂性，大概即董子所謂情，論情要帶著氣講。又說：“生之謂性，性即氣，氣即性。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此；兩兩相對而生，有自幼而善，有自幼而惡，氣稟有然也。善，固性也；然惡亦不可不謂之性。”他一面主張孟子的性善說——宋儒多自命為孟子之徒——一面又主張告子的性有善有惡說。生之謂性一語，即出自告子。最少他是承認人之性善惡混，如像董仲舒、揚雄一樣。后來覺得不能自圓其說了，所以發為遁詞。又說：“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。”這好像禪宗的派頭，才一開口，即便喝住。從前儒家論性，極其平實，到明道時，變成不可捉摸，持論異常玄妙，結果生之謂性是善，不用說，有了形體以后，到底怎么樣，他又不曾說清楚，弄得莫名其妙了。伊川的論調，又自不同，雖亦主張二元，但比周、張、大程都具體得多。《近思錄•道體類》說：“性出于天，才出于氣。氣清則才清，氣濁則才濁。氣則有善有不善，才則無善無不善。”這種話與橫渠所謂天理之性、氣質之性，立論的根據很相接近。《全書》卷十九又說：“性無不善，而有善有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至于途人一也。才，稟于氣，氣有清濁，清者為賢，濁者為愚。”名義上說是宗法孟子，實際上同孟子不一樣。孟子說：“若夫為不善，非才之罪也。”主張性、情、才全是善的。伊川說：“有善有不善者，才也。”兩人對于才的見解，相差多了。伊川看見絕對一元論講不通，所以主張二元。但他同習之不一樣。習之很極端，完全認定情為惡的。他認定性全善，情有善有不善。才，即孟荀所謂性，性才并舉，性即是理，理是形而上物，這是言性的一大革命。人生而近于善，在娘胎的時候，未有形式之前，為性，那是善的，一落到形而下，為才，便有善有不善。二程對于性的見解，實主性有善有不善，不過在上面，加上一頂帽子，叫做性之理。他們所謂性，與漢代以前所謂性不同，另外是一個超絕的東西。

　　朱熹的學問完全出于伊川、橫渠，他論性，即由伊川、橫渠的性論引申出來?！秾W》的上篇說：“論天地之性，則專主理；論氣質之性，則以理與氣離而言之。”這完全是解釋張橫渠的話?！墩Z類一》又說：“性者，人之所得于天之理；生者，人之所得于天之氣。”他把性同生分為兩件事，與從前生之謂性的論調不一樣。從大體看，晦翁與二程主張相似，一面講天之理，一面講天之氣。單就氣質看，則又微有不同。二程謂氣質之性，有善有不善，屬于董子一派。晦翁以為純粹是惡的，屬于荀子一派。因為天地之性是超絕的，另外是一件事，可以不講。氣質之性是惡的，所以主張變化氣質。朱子與李翱差不多，朱主變化氣質，李主消滅情欲。朱子與張載差不多，張分天地之性、氣質之性，朱亦分天地之性、氣質之性。氣質是不好的，要設法變化他，以復本來之性?！洞髮W章句》說：“明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理，而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”恢復從前的樣子，這完全是李翱的話，亦即荀子的話。周、程、張、朱這派，其主張都從李翱脫胎出來，不過理論更較完善精密而已。

　　與朱熹同時的陸象山就不大十分講性，《象山語錄》及文集，講性的地方很少。《朱子語錄》有這樣一段：“問子靜不喜人論性，曰，怕只是自己理會不曾分曉，怕人問難，又長大了，

　　不肯與人商量，故一截截斷。然學而不論性，不知所學何事?”朱子以為陸子不講這個問題，只是學問空疏。陸子以為朱子常講這個問題，只是方法支離。不單訓詁、考據，認為支離；形而上學，亦認為支離。朱陸辯《太極圖說》，朱子抵死說是真的，陸子絕對指為偽的，可見九淵生平不喜談玄。平常人說陸派談玄，近于狂禪，這個話很冤枉。其實朱派才談玄，才近于狂禪。性的問題，陸子以為根本上用不著講。這種主張，固然有相當的理由，不過我們認為還有商酌的余地。如像大程子所謂“才說性時，便已不是性”，那真不必討論。但是孟荀的性善性惡說，確有討論的必要，在教育方面，其他方面，俱有必要?？傊?，宋代的人性論是程朱一派的問題，陸派不大理會，永嘉派亦不大理會。

　　明人論性，不如宋人熱鬧。陽明雖不像子靜絕對不講，但所講并不甚多，最簡單的，是他的四句之教：“無善無惡性之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”據我們看，陽明這個話說得很對。從前講性善性惡都沒有定范圍，所以說來說去莫衷一是。認真說，所討論的那么多，只能以“無善無惡性之體”七字了之。程朱講性，形而上是善，形而下是惡。陽明講性，只是中性，無善無惡。其他才、情、氣都是一樣，本身沒有善惡。用功的方法，在末后二句。孟荀論性很平易切實，不帶玄味。程朱論性，說得玄妙超脫，令人糊涂。陸王這派，根本上不大十分講性，所以明朝關于這個問題的論調很少，可以從略。

　　清代學者對于程朱起反動，以為人性的解釋要恢復到董仲舒以前，更進一步，要恢復到孟荀以前。最大膽、最爽快的推倒程朱自立一說，要算顏習齋了。習齋以為宋儒論性，分義理氣質二種，義理之性與人無關，氣質之性又全是惡，這種講法在道理上說不通。他在《顏氏學記》中主張：“不惟氣質非吾性之累，而且舍氣質無以存養心性。”他不惟反對程朱，而且連孟子杞柳柸棬之喻亦認為不對，又說：“孔孟以前責之習，使人去其所本無。程朱以后責之氣，使人憎其所本有。”他以為歷來論性都不對，特別是程朱尤其不對。程子分性氣為二，朱子主氣惡，都是受佛氏六賊之說的影響?！额伿蠈W記》卷二說：“……若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質偏有惡哉?譬之目矣，眶皰睛氣質也，其中光明，能見物者性也。將謂光明之理，專視正色，眶皰睛乃視邪色乎?余謂光明之理，固是天命，眶皰睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性，只宜言天命人以目之性光明。能視即目之性善，其視之也，則情之善，其視之詳略遠近，則才之強弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善，即略且近亦善，第不精耳，惡于何加?惟因有邪色引動，障蔽其明，然后有淫視而惡始名焉。然其為之引動者，性之咎乎?氣質之咎乎?若歸咎于氣質，是必無此目而后可全目之性矣，非佛氏六賊之說而何?”他極力攻擊李習之的話亦很多，不過沒有攻擊程朱的話那樣明顯，以為依李之說，要不發動，才算是性；依程朱之說，非撾目不可了。這種攻擊法，未免過火，但是程朱末流流弊所及，最少有這種可能性。