中世紀基督教給近代科學留下了什么
李 軍
摘 要
中世紀基督教以對科學的殘酷鎮壓而著。然而,由于受畢達哥拉斯主義數學與神學相結合傳統的影響,作為理性化的宗教,它始終無法擺脫對世俗學術的依賴性,一再試圖通過對柏拉圖、亞里士多德、托勒密等人的學說的改造、吸收來維護其統治,卻不料為近代科學的興起作了必要的積累與準備。
關鍵詞 基督教 近代科學 經院哲學 唯名論 唯實論
通常,公元5世紀至15世紀被稱為基督教中世紀的“千年暗夜”,它使人聯想到教士的愚昧專橫和宗教裁判所對科學家的殘酷迫害。然而,這卻只是我們對這一歷史最壞的一面較為了解,而對另一面知之甚少的結果。事實上,無論是早期的教父神學,還是后期的經院哲學,都表現出了與近代科學的某種“親緣”關系。從畢達哥拉斯學派談起神學與科學的“親緣”關系,最早可追溯到古希臘的畢達哥拉斯(約公元前570年—公元前490年)學派,神學與數學的結合就是從該派開始的。
畢達哥拉斯學派原是神秘主義的一個支派,它起源于酒神的禮拜儀式。
這一學派素以對數字進行神秘崇拜而著稱,他們將數看作萬物的本原。人類通過數與形的方式觀察自然,就是從畢達哥拉斯學派開始的,
該派的主要代表人物菲洛勞認為:“任何一種東西之能夠被認識,是因為包含一種數,沒有這種數,心靈什么東西也不能思考,什么東西也不能認識。”①這一學派從成比例的弦長能夠發出諧音推論,整個宇宙都符合“數的和諧”,進而提出“天體和諧”、“天體樂章”的主張。這些思想無論對后來的哲學、基督教神學,還是對于從基督教的桎梏中脫穎而出的近代科學都產生了深遠影響,近代科學興起所借助的數理根基正是由這一學派最初奠定的。
畢達哥拉斯學派對中世紀基督教的影響并非是直接的,而主要是通過新柏拉圖主義和托勒密“地心說”達成的,這二者與基督教教義緊密結合在了一起。在中世紀以前的西方思想界,柏拉圖(約公元前428年—前348年)哲學受惠于畢達哥拉斯學派最深。羅素曾指出:所謂柏拉圖的東西,倘若加以分析,就可以發現在本質上不過是畢達哥拉斯主義罷了②。
的確,我們很難把柏拉圖的那套“理念論”與畢達哥拉斯學派的數論作實質性區分。柏拉圖在他的學說中把上帝描繪成了一位幾何學家③。此后,與啟示的宗教相對立的理性宗教,一直是完全被數學和數學的方法所支配著④。除柏拉圖以外,另一位深受畢達哥拉斯主義影響的相關人物是古羅馬天文學家托勒密,他的“地心說”后成為基督教的重要理論支柱。“地心說”也是哥白尼創立的“日心說”的前提和基礎。托勒密接受了畢達哥拉斯學派的這一觀點:相信球形是最完美的形體,勻速圓周運動是天體最完美的運動。⑤并在遵循最簡單性的原則下,一心要把其工作建立在“算術和幾何可爭論的方法”之上。但托勒密為了在地球中心說的基礎上,合理說明行星視運動,不得不引進偏心等距點的概念,同時還沿用了希帕克等人的本輪一均輪體系,最終他使用了80個套環,使其“地心說”事與愿違地復雜化了。
教父的工作整個中世紀大致可分為教父神學時期和經院哲學時期。
早期的教父神學時期,新柏拉圖主義起著決定性的影響,它使數學和數學的方法滲入基督教神學,并有可能支配后者。新柏拉圖主義是一種超理性主義哲學,遠離物理與經驗,而更接近神秘的觀念。當這種哲學和神秘的祭儀宗教聯系在一起,也就迎合了早期基督教宣揚的對于“上帝的超理性主義至上之愛”的需要,因而神父們的主要工作就成為如何將基督教教義與這種哲學相融合。
這就造成早期教父神學對世俗學術的冷漠乃至敵視,加上新柏拉圖主義的象征主義,即便是在教父神學表現的最寬容的時期,世俗學術也只能作為神學的附庸,與教義相符,相近就會作為事實或一種象征性而得到承認,不符合理所當然地就會遭到鎮壓。
不過,我們知道,柏拉圖哲學主要來源于畢達哥拉斯學派,他的“理念論”與后者的“數”的理論并無實質區別。他認為,先有理念,才有這個世界,這個世界有了理念才可認識,而一切認識都要指向理念,對理念的認識才是真理,實際上,他也接受了“一切皆數”,并認為上帝是幾何學家。
因而,認識的目的就有了歸結到“數”的可能性。
而新柏拉圖主義則比柏拉圖哲學更加接近畢達哥拉斯學派,它喜歡用數的神秘和諧或單位的幾何學安排去解釋宇宙。……
總是要在自然界中尋找數學關系,關系愈簡單,從數學上就越好看,因而從這個觀點來看也就越接近于自然。⑥這
種濃厚的畢達哥拉斯主義成份,當基督教神學接受新柏拉圖主義以后,也是無法擺脫的。而這導致類似畢達哥拉斯學派的宗教與數學的結合,使早期基督教一方面是超理性化的,強調對上帝的高于理性的至上之愛;另一方面又是理性化的,它不斷誘使基督教用理性與邏輯來維護自身,在基督教內部保留了近代科學發展的重要條件———數學的傳統,也使之無法割斷與世俗學術,以及形而下的物理世界的關系,并且開始造成一種唯理論觀念,即世界作為有規律的統一的整體是可以被認識的,只不過極端強調經驗事實應向預定理論靠攏而已。
因此,早期的教父神學與新柏拉圖主義結合,從而繼承了畢達哥拉斯主義的數學傳統,并對近代科學的興起發展以及現代理論科學的發展產生了重大影響。這當然是那些神父所不愿意看到卻又始料不及的。
作為“筆誤”的圣托馬斯哲學中世紀的后半期,基督教統治的世界面臨著新的問題。數百年的教父神學的嚴格控制,使人們除了對帶有神秘主義天啟性的教義熟悉以外,對于世俗知識特別是關于眼前這個物理世界的知識是如此貧乏和陌生,以致于當阿拉伯人所保存下來的包括亞里士多德等人的著作在內的希臘文化重新傳回歐洲時,人們竟驚訝于古人有如此之高的成就。人們不能無視這些成就,歐洲開始慢慢吸收阿拉伯知識,甚至出現了知識復興的跡象,后來出現了現代大學。⑦變化在基督教內部也產生了,出現了唯實論與唯名論之爭,這些爭論現在看來無聊而又愚蠢,但卻包含對舊有教條框框的突破,甚至有了一點現代科學思想的火花。
如12世紀唯名論代表人物阿伯拉爾就曾說過:“懷疑是研究的道路”,“研究才能達到真理”,“要信仰必須先了解”。而在這一切變化進行的同時,奉行新柏拉圖主義的教父神學悄然沒落了,雖然在后來的很長時期內仍作為暗流存在著。顯然基督教此時的統治地位受到了威脅。托馬斯·阿奎那(公元1225—1274年)的經院哲學就是在這種背景下產生的。他的哲學以亞里士多德哲學為基礎,同時吸收了古羅馬天文學家托勒密的“地心說”。這是基督教神學與世俗學術的一次空前調和,是在基督教作了某種退讓的基礎上達成的,即對世俗學術有條件地承認,并以這部分得到承認的學術作為基督教統治的支柱。
托馬斯的工作似乎很有效,他的哲學也是經院哲學的·30·頂峰,在后來的相當長的時間里維持了歐洲的思想統治。但是阿奎那體系是按亞里士多德的邏輯學與科學建立起來的。⑧它一方面使亞里士多德的學說與托勒密的地心體系處于絕對權威的地位,另一方面也公允了理性論證之風,這就給基督教自身日后埋下了禍根。亞里士多德(公元前384年—公元前322年)要比柏拉圖關注自然界。柏拉圖認為對理念的認識才叫真理,而對可感知世界的知識則不配這個稱號,因而周圍這個世界乃至整個地球是不值得研究和認識的。而亞里士多德卻最早對科學進行了分類,著有《物理學》、《生物學》、《邏輯學》等,在認識對象、認識方法上都有了重大改變。
如他曾論述過物體下落速度與質量的關系,胚胎的發育過程,雖然大部分都是出于想當然的推理,但卻使人們把目光和興趣轉移到這些可感知的事物上來,而有關這些可感知事物的認識結合后期復興的新柏拉圖主義中的畢達哥拉斯成分,很容易被經驗,更確切地說被實驗所驗證,這就不難解釋在基督教統治如此殘暴的情況下,會出現伽利略對亞里士多德學說的挑戰。
得到托馬斯重視的還有托勒密體系,它是畢達哥拉斯主義的產物。對基督教而言,它不僅解釋了上帝所創造的這個世界的簡單與和諧,而且是“上帝創造的萬物都是為了”這一教義的證明。同時,值得注意的是,這一學說也帶來了萬物作為被認識對象的價值的提高。地球成為宇宙的中心,也意味著人的地位的提升。因此我們有理由確信,后期基督教內部隱含著人文主義思潮的潛在因素。托勒密學說給經院哲學帶來的結果也深深影響了后來的笛卡爾的二元論哲學,后者對近代科學思想和科學方法的確立起著突出作用。圣托馬斯看到了托勒密體系的“價值”,即絕沒有料到后來正是這一體系招致了基督教一統天下格局的瓦解作為一個畢達哥拉斯主義者,托勒密將其學說建立在簡單性的原則之上,力求數學的簡單和諧性,但結果卻非常復雜。因此,當15、16世紀具有畢達哥拉斯成分的新柏拉圖主義在意大利復活后,他的學說就日益受到了批評,哥白尼(公元1473—1543年)的“日心說”正是基于這種背景,作為取代品而產生的。哥白尼本人是個數學家和天文學家,也是個地道的畢達哥拉斯主義者,他也正是從畢達哥拉斯學派強調簡單和諧和唯美主義立場出發提出了“日心說”。而這一學說卻動搖了整個基督教神學的理論根基,最終不可收拾,也成為近代科學思想的第一次重大突破。因此,圣托馬斯的經院哲學的確在相當長的時間里鞏固和維護了基督教統治地位,然而對于一心要遏制科學發展的基督教而言,某種程度上,它卻又是這個神學的一個嚴重“失誤”。
逾矩的唯名論唯實論之爭
我們從科學史的角度探討中世紀這段歷史,發生在基督教內部的唯名論與唯實論之爭是不能忽視的。
這個爭論主要是關于“個體與共相誰是唯一實在或更實在的”的問題。唯名論主張個體是實在的,而共相則是心靈的概念或名稱。唯實論的主張正相反。早期的唯名論唯實論之爭主要針對習以為常的教條化的思維方式,即便是唯名論的主張,實際仍屬純理性的思維方式。而在中世紀末期,由于亞里士多德哲學所帶來的可感知的事物的重視,唯名論卻帶有強烈的經驗論傾向,如羅吉爾·培根(公元1210—1294年)、威廉·奧卡姆(公元1290—1350年)等人的思想。以奧卡姆為例,他認為“可以只用少數幾個原則(來說明事物)的時候卻用了許多原則,就是浪費時間”,“如無必要,切勿增加實體”。⑨這就是歐洲哲學史上著名的“奧卡姆的剃刀”。奧卡姆及其門徒就是企圖用這把“剃刀”,“剃掉”經院哲學家的種種無聊的、煩瑣的臆造,而使人們把目光轉向對于事物的經驗認識和具體研究。⑩這種經驗傾向成了后來的弗朗西斯·培根(公元1561—1626年)哲學甚至英國經驗論傳統的先導,對近代科學的興起發展起到了極為重要的作用,可以這樣說,作為經驗科學的近代科學,其兩大基礎之一的經驗實證基礎就是在此時奠定的。(另一基礎為數理基礎)。而唯實論,不管是柏拉圖的“共相在物先”原則,還是亞里士多德的“共相在物中”原則,卻推動了在教父神學時期就已開始的唯理論傾向,一方面造成了近乎決定論的“世界可知”的信仰深入人心,另一方面又對現代理論科學的發展起到了積極的作用。
培養出第二種人的中世紀教育
我們再來看看中世紀的教育。基督教統治下的歐洲,教育也像其它部門一樣被牢牢掌握在教會中,教會試圖通過對知識的壟斷,強化對人們思想的控制。一方面,這做的很成功,教權超越了國界和民族,產生出諸如圣奧古斯丁、圣托馬斯這樣的拔尖教士;另一方面,充滿矛盾的基督教,它所控制的教育也具有兩面性,這樣的教育也孕育造就了反對基督教自身的力量。科學是人類理性的產物,它離不開智力的基礎和積累,這種基礎和積累表現為開創近代科學的科學家和那些對近代科學思想、科學方法有所貢獻的人。教會控制和壟斷了教育,我們無法想象我們能夠在這種“教育”之外去找尋近代科學的先驅們。事實是,世俗學術問題在引誘著基督教,教會也似乎對于利用世俗學術服務其統治充滿了信心。新柏拉圖主義、亞里士多德哲學、托勒密體系……,神父們對這類學說的改造吸收工作從未停止過,瞥一眼高等經院教育的課程表———算術、幾何學、音樂、天文學,我們就會知道愚昧“侍奉”不了上帝。經院哲學的代表們拒斥創造性的實驗研究,可是他們的理性唯知主義,不但保留了而且還加強了邏輯分析的精神,而且造就了西歐聰明才智之士十分可貴的信心,即相信自然界是有規律和一致的。這使文藝復興時代的人們在擺脫經院哲學權威桎梏后,滿懷熱情地去探索、去發現。經院哲學訓練了他們,結果反而叫這些人把它摧毀了○11。
結論
縱觀整個中世紀,我們發現:
1·整個歷史階段呈現出一條分明的脈絡,即從神秘主義的超理性化,到唯心主義的純理性化,再到唯物主義傾向的經驗論,這是一個人文化傾向逐漸加深的過程。
2·畢達哥拉斯主義的神學與數學相結合的傳統,通過柏拉圖哲學一直制約著基督教的發展進程,使之成為崇尚理性論證的理性化宗教,無法擺脫對世俗知識的依賴性。正如康德(公元1724—1804年)曾批判的那樣:總是試圖以擬人化的方式去論證上帝的存在和靈魂不死,○12而這種論證其實并不能有效地維護基督教,反而為它的對立面———近代科學的興起作了有利的積累。這在一定程度上也解釋了近代科學為何產生在基督教殘酷統治下的歐洲,而非氣氛寬松得多的儒教或佛教環境中。
【注】
①葉秀山,傅樂安編《西方著名哲學家評傳》第1卷,
山東人民出版社1984年版,第75頁。
②③④參見辦素:《西方哲學史》上卷,商務印書館,
第64—65頁。
⑤張巨青、劉文君編《科學探索的奧秘》,江蘇人民出
版社1988年版,第149頁。
⑥⑦⑧○11丹皮爾:《科學史》,商務印書館1975年版,
第171、130—131、141、138頁。
⑨陳修齋,楊祖隱編《歐洲哲學史稿》,湖北人民出版
社1983年版,第209頁。
○12參見康德《未來形而上學導論》,商務印書館1978
年版,第148—150頁。
