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（根據《中國哲學簡史》、《中西哲學小史》梳理、編錄） 十二、董仲舒（公元前179年－前104年），廣川郡（今河北景縣廣川鎮）人，西漢思想家、哲學家、政治家、教育家。董仲舒認為，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想都應該是統一的。他以《公羊春秋》為依據，將周代以來的宗教天道觀和陰陽、五行學說結合起來，吸收法家、道家、陰陽家思想，建立了一個新的思想體系，系統地提出了“天人感應”、“大一統”、罷黜百家，獨尊儒術等觀點，對當時社會所提出的一系列哲學、政治、社會、歷史問題，給予了較為系統的回答。董仲舒由此被視為"儒者宗"，而他的哲學理念也成為漢代的官方統治哲學。代表作有《天人三策》、《士不遇賦》、《春秋繁露》等。 （一）大一統論：這是董仲舒的政治哲學觀。他認為鞏固集中統一的政權，防止分裂割據的是天地的常理，適合古今任何時代。“大一統"既然是宇宙間最一般的法則，那么封建王朝當然要遵循。由此他提出了思想也要"大一統"的論點，只要不是在六藝（禮、樂、射、御、書、數）之列，與儒家思想不一致的教派和學說都不能存在，這樣他們就不會來迷惑百姓，國家的法律和制度才能顯示出地位。只有統一的思想，才能有統一的法度，百姓才有行為的準則，也才有政治的統一。董仲舒的"罷黜百家，獨尊儒術"的大一統思想，使從儒學漢代開始成為正統思想，在思想界樹起了儒學的權威，由此也產生了中國特有的經學以及經學傳統。 （二）天、地、人，萬物之本：這是董仲舒的宇宙發生論觀點。他將陰陽、五行的思想混合起來，認為宇宙由十種成分組成：天、地、陰、陽，五行的木、火、土、金、水，以及人。采用了五行學說的宇宙發生論觀點，同時認為四時的變換實際為陰陽循環。他進一步認為“天道之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。……是故天之道，以三時（春、夏、秋）成生，以一時（冬）喪死”。可見“天之任陽不任陰，好德不好刑”。也是表明“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副”。人是天的副本，所以“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之”。人通過禮、樂，即通過文明和文化，使宇宙成為真正的成熟者“天、地、人“三者相為手足，合以成體，不可一無也”。 （三）人性說：不同意孟子的性善說，他認為“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也”。強調人為和教化的作用，只有教化才使人與天、地同等。這觀點與荀子接近。然而他又認為教化是性的繼續，這觀點又與孟子的相似，但略有不同。孟子的性“善”相對禽獸而言，人性屬于已善，而董仲舒的性善是相對圣人而言，人性故屬“未善”。其實也只是用語不同。 （四）三綱說：是董仲舒的社會倫理說。他從儒家的社會“五倫”中，選出“三倫”，稱為“三綱”，即君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱，所謂綱者，其實就是“主”的意思。同時，他也與其他漢儒一樣，堅持儒家的“五常”說，即仁、義、禮、智、信。此“五常”為五種不變的德性，故也稱“五德”。五德與五行相合。仁與東方的木合、義與西方的金合、禮與南方的火合、智與北方的水合、信與中央的土合。五常是個人的德性，三綱是社會的倫理。綱、常二字連用，意指道德，或一般道德律。 （五）三統順序論：鄒衍的五德終始說解釋了改朝換代的原因，董仲舒在此基礎上修改了這一學說，提出了“三統順序”論，即黑統、白統、赤統。夏正黑，商正白，周正赤，歷史的演變以此三統順序周始循環。巧合也有趣的是，這三種顏色也被用來表示現代社會組織的各種不同系統，法西斯主義正黑統，資本主義正白統，共產主義正赤統。在董仲舒看來這三統并無根本不同，王者受命于天，改立新朝，他必須做出某些外表上的改變，以顯示他接受了新命，這些改變包括“易服色”。董仲舒服的三統順序論對每個朝代的統治有所限制。一個皇家無論多么好，他的統治時間是有限的。終點一到，它就得讓位給新朝，而新朝又是受新命于天的。三統順序論約束了專制君主的絕對權力。 （六）天人感應論：這是董仲舒的政治哲學。他認為“慶賞刑罰與春夏秋冬，以類相應該也，如合符。故曰王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也”。四政指的就是慶、賞、刑、罰。政府的組織也是以四季為模型，這樣分是因為人的才能和德性也是自然地分為四等。董仲舒還把《春秋》中所記載的自然現象，都用來解釋社會政治衰敗的結癥。他認為，人君為政應"法天"行"德政"，"為政而宜于民"；否則，”天"就會降下種種"災異"以"譴告"人君。如果這時人君仍不知悔改，"天"就會使人君失去天下。董仲舒"天人感應"的思想限制了皇帝的私欲和權力，其意義是深遠的。 （七）科舉入仕：建議進入仕途的方法不僅可以靠出身或是財富，還可以通過一系列由政府主持的定期考試，面向社會所有成員（極少數人除外），采取成績優秀者錄用的方法。考試內容以儒家經典為基礎。他的建議，成為中國科舉制度的雛形。 （八）孔子素王說：斷言直接繼承周朝的非秦朝，也非漢朝，而是是孔子。孔子繼周而正黑統。孔子雖然不是實際的王，卻是合法的王。董仲舒把編年史的《春秋》當作是孔子的政治著作，并認為孔子在《春秋》中行使了新王的權力。 （九）三世說：董仲舒將春秋時代分為三世：孔子所見世、所聞世、所傳聞世。他的這個三世觀與《公羊傳》的極為相合。這種將社會進化分為三階段的學說又見于《禮記》的《禮運》篇，卻第一階段是亂世；第二階段是“小康”之世；第三階段是“大同”之世。 十三、揚雄（公元前53年－18年）字子云，成都人。是古文學派成員，持自然宇宙觀。富才學，擅長辭賦，是西漢最著名的辭賦家。撰有《太玄》一書，充滿了“反者道之動”的思想，這正是《老子》和《易經》的基本思想。還寫了《法言》一部，攻擊陰陽家，也稱贊了孟子。 十四、王充（27－約100），字仲任，會稽上虞人（今屬浙江），古文學派最大的思想家。他以驚人的科學的懷疑態度，反對偶像崇拜。主張以事實驗證言論，“事莫明于有效，論莫定于有證”。《論衡》是王充的代表作品，也是中國歷史上一部不朽的無神論著作。有力地攻擊了陰陽家的學說，特別是天人感應的學說，與天人感應論形成對立之勢。 十五、向秀和郭象 向秀（約221－300年），字子期，河內懷（今河南武陟西南）人。魏末玄學家、竹林七賢之一。 郭象（約252－約312）字子玄，河南洛陽人。魏末玄學家、官員。向秀和郭象二人是當時解釋《莊子 逍遙游》兩派中的一派，稱“向郭義”。著作有《莊子注》，雖只署了郭象的名，卻像是“向郭義”。《晉書 向秀傳》認為，向秀作《莊子注》，后來郭象又“述而廣之”。他倆對老子、莊子原來的道家學說做了若干極重要的修正。 （一）“道”是“無”：老莊說道是無，是無名的無，即道非一物，所以不可名。向郭認為道是真正的無，道“無所不在，而所在皆無也”。老莊否認有人格的造物主存在，代之以無人格的道，道生萬物。向郭進一步認為，道是真正的無，“有”生于自己，萬物自生也。 （二）萬物的“獨化”：向郭認為萬物自生，即為“獨化”。萬物不是任何造物主所造的，每一物的存在只是為它自己，不是為了其他的任何一物；但它的存在客觀上確實與其他物有著必要的關系，即需要其他的每一物；只要一定的條件或環境出現了，一定的物就必然產生。物是自生的，而不是他物所生。向郭認為“物無非天也，天也者，自然者也”，自然界的變化是如此，人類社會的更迭也是如此，都是一定條件或環境的必然結果。 （三）關于制度和道德：向郭認為宇宙處于不斷的變化之中，社會也是處于不斷的變化之中，在某一時代好的制度和道德，在另一時代可能不好。社會隨形勢而變化，形勢變了，制度和道德應當隨之而變。如果不變，“即為民妖”，成為人為的桎梏。而新的制度和新的道德應當是自生的，這才自然。新舊制度和道德無優劣之別，它們各自適合各自的時代需要而已。 （四）“有為”和“無為”：一個人在他的生活中，讓他的自然才能充分而自由地發揮，就是無為；反之是有為。用于國家治理方面，向郭認為，社會形勢變化了，新的制度和道德主自生了。任它們自己發展，就是順著天和自然，就是無為；反對它們，固執過時的舊制度和舊道德，主是人為，就是有為。 （五）知識和模仿：對于“純素之道”的理解，向郭認為只要龍章鳳姿是出于其“自然之質”，他們就是純素的。由此，他們并不像老莊那樣反對知識，他們認為知識就像是“負萬鈞，茍當其所能，則忽然不知重之在身”。通俗地說，真正有知識的人不知道自己有知識，所以莊子寫的《逍遙游》是順乎自己的自然，而不是刻意為之。向郭認為只有模仿的人才有老莊說的那種知識，而“學”就是模仿。模仿別人不僅無用而沒有結果，因為每件事物都在變化，不同的人方法也不同；而且正由于模仿，就有極大可能喪失自己的自然本性，這是模仿的害處。唯一合理的方式就是“任我”，即實踐“無為”。 （六）齊物：強調萬物一“齊”，沒有是與非的差別。 （七）絕對的自由和絕對的幸福：一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由和絕對的幸福。向郭認為“道”是真正的“無”，“天”則是萬物的總名，是一切存在的全體。從天的觀點看萬物，使自己與天同一，也就是超越萬物及其差別，用新道家的話說，就是“超乎形象”。 十六、吉藏（549－623），祖籍安息（今伊朗高原東北部），中國隋、唐時期的僧人，大乘佛教中道宗的大師。著有《中論疏》、《十二門疏》、《三論玄義》、《大乘玄義》、《二諦義》等。，其思想遠傳高麗、日本。他的二諦義即二重道理的學說：認為有普通意義的道理，即“俗諦”；有高級意義的道理，即“真諦”。并進一步認為，不僅有這兩種道理，而且都存在于不同的層次上。低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。他認為有三個層次的“二諦”： 第一層次，普通人以萬物為實“有”，而不知“無”。諸佛告訴他們，萬物實際上都是“無”、“空”。在這個層次上說萬物是“有”，這是俗諦；說萬物是“無”，這是真諦。 第二層次，說萬物是“有”，這是片面的；但是說萬物是“無”，也是片面的。人們有一個錯誤印象，認為“無”只是沒有了“有”的結果；殊不知事實 上是“有”同時就是“無”。所以在第二層次上說萬物是“有”與說萬物是“無”，都同樣是俗諦；真諦是，不片面的“中道”，即在于理解萬物的非有非無。 第三層次，說“中道”在于不片面（即非有非無），意味著進行區別，而一切區別的本身就是片面的。所以在第三層次上，說不片面的中道即在于萬物非有非無，就是俗諦了；真諦是，要說萬物非有非無，而又非非有非非無。中道不片面，而又非不正面。一切都否定了，包括否定這個“否定一切”，在佛家，稱之為“涅槃”。達到這一層次的真諦，就什么也不能說了。 十七、僧肇（384－414），本姓張，東晉京兆長安（今西安）人。他先研究老莊，后為鳩摩羅什弟子，后人將他寫的論文輯成一集《肇論》。其中主要有四篇論文，即《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅盤無名論》深受《莊子》和《莊子注》思想影響，。 （一）《物不遷論》：承認事物是變遷的，是錯誤的，這是因為他們沒注意到“昔物不至今”的后面存在著“昔物自在昔”的內涵，在任何特定的時刻存在的任何事物，都是這個時刻的新事物，與過去存在的這個事物，不是同一個事物，過去的這個事物只存在過去。所謂“動”者，是俗人的假象，是圣人用以開導教化俗人的手段，屬于“俗諦”；“不遷”才是真理，才是真諦。故而不動才是世界的本性，也是圣人達到的境地。僧肇的這個觀點，把《莊子》中自足于精神上的自由觀點，發展為對客觀世界真實性的否定，差別很大。 （二）《不真空論》：認為萬事萬物是由因緣合和而成，所以雖無而有，雖有而無，非有非無，總之為“空”。《不真空論》認為客觀世界就他本質而言是虛幻不實的，因此本體是“空”是“無”，但這虛幻不實的客觀世界又表現出種種現象，所以就這些現象而言是“有”，但這種“有”只是虛假的現象，故稱“假有”。這樣，“有”和“無”是事物的兩個不同方面，是現象和本體的有機結合，故不能偏執一方，不能只說“無”而不說“有”、或只說“有”而不說“無”。講“有”是事物的假相，通過這種假相可以懂得事物本性是“無”；同樣，通過認識事物本性“無”，就可以弄清事物現象的“有”是一種虛幻不實的假相，是“假有”。這是同一事物不可缺少的兩個側面，只是表達的角度不同而顯出稱謂上的差異，在具體認識中應統一起來，即應該就萬物的“假有”去把握本性的“空無”，本性的“空無”也直接體現在萬物的“假有”中，如果說萬物的現象是“有”，那么這種現象是由各種因緣合和而生，并非事物自體實有；若說事物是“無”，但它的現象卻又存在，有現象就不是無，因緣合和又非實有，只有這樣理解，才能懂得不真空的真正含義。 （三）《般若無知論》：著重論述佛教智慧的無知無相，而又無所不知，洞徹萬物。（1）僧肇開篇就提出“無知知”，并將之與“有知知”相對立。僧肇認為，世俗的“知”總是以“有”為實，因而是有限的，必然有所不知，由于“有所不知”就不能達到“無所不知”，所以“有所知”，就是“惑智”，是人的世俗認識；般若“夫有所知則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：圣心無所知，無所不知”。這種“無知”即是“不知之知”，是超越世俗的“認識”，是最高、最完備、永恒而普遍的總體認識，只有般若才具有這種“圣智”。故而般若圣智認識的對象是“真諦”，即“無相之真諦”。真諦“無相”，故不能為“知”所識。所以真諦只能以“無知”知之。真諦的不可知性，造成了般若的“無知”性。（2）《般若無知論》從“圣心”與“凡心”的不同，來說明般若無知這一原理。僧肇認為，從“凡心”而言：“有無”等現象，都是由心而生，而語“言”和表“象”等心識活動，又都來自“有無”等現象；“圣心”則迥然不同，它既不產生“有無”，也不為“有無”所左右，因而非“言”“象”所測。故“言象莫測”，既指圣心之不可認識，也指其不受“言象”所限制，超出“言”“象”的范圍。由此可見，“圣智”之所以“無知”，在于它既不需要語言概念，也不需要表象，只有保持沉默。這也就是吉藏二諦義的第三層。（3）《般若無知論》強調“圣智無知而無所不知，無為而無所不為”。 十八、道生（355－434）俗姓魏，巨鹿（今河北省巨鹿縣）人，東晉高僧。與僧肇同為鳩摩羅什門下，學識淵博，穎悟而雄辯，他提出的很多理論新且革命，為當時保守和尚所不容，但這些理論為禪宗的發展作了準備。此外，道生的人皆可成佛理論與孟子的“人皆可以為堯舜”也極相似，道生為儒家注入的形上學觀念，成為幾百年后新儒家理論的萌芽。 （一）善不受報義：佛教一貫強調‘善有善報，惡有惡報’，本意是鼓勵眾生行善，實現精神上的升華。但對于處在世俗觀念中的眾生來說，對于尚未得到佛法精髓的普通修行者來說，他們行善往往是為了得到相應的回報，是要從自己的善行中獲得一定的好處。道生的‘善不受報’，正是要打碎這種施功望報的世俗之心。也只有舍棄回報之心，眾生才能在各種情況下更加積極地從事善的活動。這是道生‘善不受報’思想的核心所在。他在解釋時，將道家的“無為”、“無心”觀點應用于佛教的形上學。無為的意思非無所作為，而是無心而為。施功望報正是因為還有貪戀和迷執之心，如果能遵循無為、無心的原則，對于物也就無所貪戀迷執。既然“業”而受，是由于依戀和迷執，現在沒有依戀和迷執，當然“業”不受報了。這個理論是道家理論向佛家形上學的擴展。 （二）頓悟成佛義：此理論與漸修成佛的理論相對。道生認為，成佛是一瞬間的活動，就像是躍過鴻溝。要么是一躍成功，達到彼岸，剎那之間完全成佛；要么是一躍而失敗，仍然是原來的凡夫俗子。期間沒有“積累學習”和“修行”的步驟。這個理論的根據是，成佛就是與“無”同一，與宇宙的心同一。由于“無”“超乎形象”，“無”自身不是一“物”，所以“無”不可能分成若干部分，今天修一部分，明天修一部分。同一，就是與其全體同一，少了任何一點，都不是同一。這個義理與道家的理論相關。 （三）一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃：認為眾生都有佛性，只是自己不認識自己有佛性。這就是“無明”。通過學習和修行，自己“見”自己的佛性。這個“見”就是頓悟，因為佛性不可分，他只能見其全體，或是毫無所“見”。“見”意味著與佛性同一。佛性不是可以從外面看見的東西，能“見”佛性，說明“得本”，得本的狀態，就是涅槃的狀態，即“到彼岸”。道生還提出一闡提人（反對佛教者）皆得成佛義，一闡提人是指是善性滅盡的人，不可救藥的人，然佛性是不滅的，只要能“見”，當然也能成佛。這也是一切有情皆有佛性的邏輯結論。 （四）佛無凈土論：由法身無色義發展而來。佛的理和教合稱為“法”，佛死后以法為身，稱為“法身”。佛的法身是無形相的，并不存在觀念中象人一樣的佛，是謂“法身無色”。由于法身無色，罪福并舍，因此佛是無凈土的。一切眾生都有佛性，體現了佛性的自我就是真法身。所謂成佛并非離開自我而另有所立，不是超絕眾生世界而別樹境界。道生認為，“若見佛者，未見佛也。不見有佛，乃為見佛耳”。“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃”。他的這個學說實和中國傳統強調內心修養思想相關，對爾后禪宗、南宗發生了直接的影響。 十九、韓愈和李翱 韓愈（768－824），字退之，河南河陽（今河南焦作孟州市）人。唐代文學家、思想家、政治家，世稱韓昌黎，又稱韓文公。有“文起八代之衰”的美譽，明人推他為唐宋八大家之首，有“文章巨公”和“百代文宗”之名，代表文集《昌黎先生集》。李翱（772－約844），字習之，隴西成紀（今甘肅秦安東）人。唐代思想家、文學家。曾從韓愈學古文，協助韓愈推進古文運動，兩人為師友關系。李翱一生崇儒排佛，主張人們的言行都應以儒家的“中道”為標準。代表作有《復性書》、《李文公集》等。新儒家思想直到唐代后半葉的韓李時期才開始真正產生，為了回答當代關于形上學、超道德價值的問題，韓李二人重新解釋了《大學》、《中庸》，并提出“道統論”。“道統”指的是儒家傳道的脈絡和系統。孟子認為孔子的學說是承接堯、舜、禹、湯、周文王等先代圣王的，并且自命繼承了孔子思想的正統。然這個道統傳到孟子這里就失傳了。韓愈在《原道》正式提出了“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”關于道的傳授系統的論說，并稱自己繼承了真正的孔孟之道，是儒學的正宗。李翱接受韓愈的道統論，與韓愈經常一起談文論學，寫作古文，反對佛老，維護儒道，儼然成為孟子的繼承者。不僅韓李二人的道統論受到當時禪宗的啟發，禪宗認為，佛的心傳經過歷代佛祖，一脈相傳，傳到了弘忍和慧能。韓李之后的新儒家都接受道統論，并堅持說自己是上承道統。 二十、周濂溪（1017－1073），名敦頤，北宋道州（今湖南省道縣）人，是宋明理學開山鼻祖，他的理學思想在中國哲學史上起著承前啟后的作用。他也是新儒家哲學家中第一個講宇宙發生論的人。其代表作品有《愛蓮說》、《太極圖說》等。 （一）太極圖：當時道教的人畫了許多神秘的圖，以圖式描繪秘傳的道，周敦頤得到一張，以《易》和部分道家以及道教思想對圖予以重新解釋，并修改成自己設計的圖，以表示宇宙演化過程。此圖他定名為“太極圖”，所做的解釋則為《太極圖說》。他認為“太極”是宇宙的本原，人和萬物都是由于陰陽二氣和水火木金土五行相互作用構成的。五行統一于陰陽，陰陽統一于太極。 （二）主靜說：那個時代最關心的問題是如何成佛，新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的圣人。于是周敦頤提出了“主靜”的觀點。他認為“主靜”就是“無欲”的狀態。“無欲”與道家和禪宗的“無為”和“無心”是基本一致的。周敦頤的“主靜”說源于孟子的性善論，因為性善，所以人心固有的狀態是沒有私欲的狀態，即周敦頤所謂的“靜虛”狀態。所以通過“主靜”，使心對外界來的刺激產生“無欲”的自然反應，則圣人可成矣。 二十一、邵康節（1011—1077），名雍，北宋河北涿縣（今河北省涿州市）人。是另一個講宇宙發生論的新儒家哲學家。他的宇宙發生論雖與周敦頤的略有不同，也是由《易經》發展而來，也是利用圖解說明他的理論，認為萬物皆由“太極”演化而成。主要著作是《皇極經世》，在這部書里有現存世界的詳細年譜，按年譜所說，我們這個世界的黃金時代已經過去了，那是在堯的時代。而現在所處的時代則是萬物開始毀滅的時代。邵雍的理論為中國哲學家的歷史退化論提供了形上學的根據。黑格爾的否定理論是說一個事物被否定了，一個新事物在更高水平上開始了；但按老子和《易經》說法，一個事物被否定了，新事物只是重復舊事物。這是具有農業民族特征的哲學。 二十二、張橫渠（1020－1078）即張載，又稱張子。鳳翔郿縣（今寶雞眉縣）橫渠鎮人，故人稱橫渠先生，北宋關學學派創始人（關學是儒學重要學派，因其實際創始人張載先生是關中人，故稱“關學”。又因張載世稱“橫渠先生”，因此又有“橫渠之學”的說法）。他是第三個講宇宙發生論的新儒家哲學家，提出了以“氣”為本的宇宙論和本體論哲學思想，是中國古代樸素唯物論哲學發展的一個里程碑。代表作品有《崇文集》、《正蒙》、《橫渠易說》、《張子語錄》等。 （1）氣本論：是在《易經》基礎上提出的宇宙發生論。張橫渠認為“易有太極”，這個“太極”就是“氣”。氣的名稱為“太和”，又被形容為“游氣”，世界萬物統一于氣。氣含有陰陽兩性，氣受陽性影響就浮、升；受陰性影響就沉、降。這就使得氣永遠在聚散。氣聚，則形成具體的萬物；氣散，就造成萬物的消亡。氣有聚散而無生滅。他排除佛老的“無”，認為太虛實際上不是絕對真空；它只是氣處于散的狀態，再也看不見而已。他的理論在新儒家的宇宙發生論和形上學的理論中，越來越重要。 （2）覺解論：張橫渠認為，由于宇宙萬物都是一氣，所以人與其他的物都是同一個偉大身軀的一部分。我們應當事乾（天）如父，事坤（地）如母，把一切人當做自己的兄弟。應當推廣孝道，通過侍奉宇宙的父母（即乾坤）而實行孝道。這種侍奉不需要做不同于平常的事，只要對這種侍奉有“覺解”。比如一個人愛別人，如果他只是出于愛社會成員，那么他所盡的只是社會義務，事奉的是社會；如果他覺得愛別人不僅是因為那人是社會成員，同時還是宇宙的孩子，那么他侍奉的就不僅是社會了，而且同時是侍奉了整個宇宙的父母了。“生，吾順事”是說活著的時候，我順從和侍奉宇宙的父母。張橫渠的這種理論將儒家對人生的態度與佛家、道教對人生的態度清楚地區別開來。張橫渠認為，圣人就是充分覺解這個過程的人，他做了每個人應該做的事，但是由于他的覺解，他做的事獲得了新的意義，即超道德價值。 二十三、程顥（1032－1086），字伯淳，人稱明道先生， 河南洛陽人。北宋哲學家、教育家、詩人，和弟弟程頤一起開創了北宋理學，也稱“洛學”，號稱“二程”。“二程”的學說基本內容并無二致，皆以“理”或“道”作為全部學說的基礎，只是在某些問題上有意見分歧，正是這種分歧使新儒家從這時開始分為兩支，程顥這一支的思想由陸九淵繼續，王守仁完成，稱為“陸王學派”，也稱“心學”，程顥自然成為“心學”的奠基者。這兩個學派爭論的主題是，自然界的規律是不是人心（或宇宙的心）創造的。這歷來是柏拉圖式的實在論與康德式的觀念論爭論的主題，形上學中爭論的就是這個主題。這個問題若是解決了，其他一切問題都迎刃而解。所以這個問題是哲學的根本性的重要問題。程顥的主要成就是他的理學主張。代表作有《定性書》、《識仁篇》等。 （一）仁的觀念：程顥認為，與萬物合一是仁的主要特征，他認為：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”。 （二）精神修養的方法：孟子認為應該“必有事焉”，“勿助長”，這也是新儒家極其贊賞的方法；程顥認為，人必須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然后他需要做的一切，不過是把這個道理放在心中，并在做的過程中誠實地聚精會神地遵循這個道理。這樣的功夫積累多了，他就會真正感覺到他與萬物合一。即所謂“以誠敬存之”，就是“必有事焉”。在程顥看來，從形上學說，萬物之間有一種內在的聯系。孟子所說的“惻隱之心”、“不忍人之心”，都是我們與他物之間的這種內在聯系，然這種“不忍人之心”往往被“私欲”蒙蔽了。于是喪失了本來的合一。這時必須做的，也只是記起自己與萬物本來是合一的，并“以誠敬存之”而行動，于是，本來的合一就會在適當的進程中恢復了。這個理論后來被陸、王詳細地發揮了。 （三）提出命題：在學術上，提出了“天者理也”和“只心便是天，盡之便知性”的命題。 （四）圣人有情而無累：這是程顥處理情感的方法，即不將情感與自我聯系起來。程顥認為“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應該”。即勿“自私”，勿“用智”。在程顥看來，圣人也有喜有怒，而且很自然。但因為他內心“廓然大公”，情感就是發生了，與他的自我并無聯系，當事情做完了，引起情感變化的對象消逝了，圣人的喜怒情感也隨之消逝。這就是有情而無累。 （五）尋求快樂：程顥所作的《秋日偶成》代表了他的快樂觀，因而也被人們稱為“風流人豪”。 二十四、程頤（1033－1108），字正叔，人稱伊川先生，河南洛陽人，北宋理學家、教育學家。與其胞兄程顥號稱“二程”，共同創立了北宋理學，也稱“洛學”，與同時代的“關學”也頗有淵源。“二程”的學說基本內容并無二致，皆以“理”或“道”作為全部學說的基礎，只是在某些方面有所不同。朱熹繼承了程頤的思想，加以發展，最后形成“理學”一派，世稱程朱學派。在“二程”時代，當時的人們認為“二程”學說基本內容并無二致，未能充分認識學說分歧的意義，直到朱熹和陸九淵間開始大戰，才知道這兩個學派爭論的主題是哲學的根本性重要問題。 （一）形而上與形而下的區別：在程頤看來，這二者的區別相當于西方哲學中的“抽象”與“具體”的區別。“理”是“形而上”的“道”，也可以說是“抽象”的，也是永恒的，不可能加減。程頤認為形而上的世界是“沖漠無聯，萬象森然”，即形而上的世界其中沒有具體事物，且充滿全部的理，這些理永恒地在那個世界里，不管別人是不是知道。個體事物則是“形而下”的，也可以說是“具體”的。 （二）敬：這是程頤的精神修養方法。他認為，“涵養須用敬，進學則在致知”。這個理論與程顥的相同，即首先要認識萬物是一體這個“理”，然后“以誠敬存之”。從此，新儒家的學者就以“敬”代替了周敦頤所講的“靜”，成為新儒家的精神修養方法，如果說之前新儒家思想與禪宗有很多相似處，那么從“敬”字開始，標志著新儒家進一步離開了禪宗。而對“敬”的認識，成為二程分別代表的兩派爭論的一個問題。 （三）顏回不遷怒：這是程頤處理情感的方法。新儒家非常重視顏回的這個品質，認為這是孔門大弟子最有意義的品質，并認為顏回是一個快樂的人，僅次于孔子的一個完人，推崇備至。程頤認為，顏回不遷怒，是由于沒有把他的情感與自我聯系起來。一件事物的作用可能在他心中引起某種情感，正如一件東西可能照在鏡子里，但是他的自我并沒有與情感聯系起來。因而也就無怒可遷。他只對于在他心中引起情感的事物做出反應，但是他的自我并沒有為它所累。二程在處理情感方法上的認識和觀點是相同的。 （四）尋求快樂：程頤認為圣人之樂是他心境的自然流露，他不是樂道，而是自樂。 二十五、朱熹（1130－1200），又稱朱子，徽州府婺源縣（今江西省婺源）人。是南宋精思、明辯、博學、多產的哲學家，程朱學派的哲學系統到朱熹，才達到頂峰。這個學派的統治雖有幾個時期遭到非議，但是它仍然是最有影響的獨一的哲學系統，直到西方哲學傳入之前一直如此。朱熹以周濂溪《太極圖說》為骨干，以邵康節所講之“數”、張橫渠所說之“氣”，加上二程的形上形下及理氣之學說，融合并建立了建立了龐大的理學體系，成為儒家理學的集大成者，被尊為古代理學正宗。他為經典所作的注受到政府認可，成為官方解釋。他的哲學思想從元代開始成為中國的官方哲學，凡是希望博得一第的人，都必須遵照朱注來解釋經典。直到1905年廢科舉，興學校為止。儒家在漢朝獲得統治地位，主要原因之一是儒家成功地將精深的思想與淵博的學識結合起來。朱熹就是儒家這兩個方面的杰出代表。他淵博的學識使其成為著名學者；他精深的思想，使其成為第一流的哲學家。爾后數百年，他在中國思想界占統治地位，絕非偶然。代表作《朱子十悔訓》。 （一）理：何謂理？朱子認為，“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器”。某物是其理的具體實例，若沒有如此之理，便不可能有如此之物。所以，做出那事，便是這里有理。一切事物無論是自然的還是人為的，都是其理。由于這個緣故，在具體的物存在之前，已經有理。比如，在人發明車前已經有車之理，發明車，不過是人類發現車之理，并依照此理造成車而已。朱熹甚至認為，在宇宙之前，一切的理都已經存在著。通俗地說，理是事物的規律。 （二）太極：理使事物成為它應該成為的事物，理就是此物之極，即理就是其終極的標準。至于宇宙的全體一定也有一個終極的標準，這個標準是最高的，包括一切的，包括萬物之理的總和，又是萬物之理的最高概括。同時，這個標準內在于萬物的每個種類的每個個體之中，如“月印萬川”。這個標準叫“太極”。朱子的“太極”相當于柏拉圖系統中“善”的理念、亞里士多德系統中的“上帝”，但比他們更為神秘。由此，理，也成為倫理道德的基本準則。 （三）理氣觀：如果只是“理”，那就只能有“形而上”的世界。要造成我們這個具體的物質世界，必須有“氣”，并在“氣”上面加上“理”的模式才有可能。“氣”是朱熹哲學體系中僅次于理的第二位的范疇。他認為“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形”。 他還認為，氣是依傍理而行，氣之聚，則理亦在其中。由此可以看出，任何個體事物都是氣之凝聚，但是它不僅是一個個體事物，它同時還是某類事物的一個個體事物。故而，它就不只是氣之凝聚，而且是依照整個此類事物之理而進行的凝聚。對于理和氣的關系，朱熹認為，“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后”？在朱熹看來，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，討論理先還是氣先并無意義，但是說氣先，是犯了事實的謬誤；說理先，則是犯了邏輯的謬誤。從這個意義上來說，說理氣有先后，并不是不正確的。 （三）動靜觀：理與氣中，哪一個是“第一推動者”？朱熹認為，“理卻無情意，無計度，無造作”。所以，理不可能是第一推動者，但是理雖不動，卻有動之理，靜之理。動之理并不動，靜之理并不靜，但是氣一“稟受”了動之理，它便動；氣一“稟受”了靜之理，它便靜。氣之動者謂之陽，氣之靜者謂之陰。“陽動陰靜。非太極動靜，只是理有動靜。理不可見，因陰陽而后知。理搭在陰陽上，如人跨馬相似”。由此得出結論，理是不動的，卻同時是一切的推動者。陰陽相交而生五行，由五行產生物質宇宙。 （四）心、性觀：由太極理論便可導出，人性，也就不過是各個人所稟受的人之理，“性即理也”。而這個理，非普通形式的理，是個人稟受的理。一個人為了獲得具體的存在，必須體現氣。理，對于一切人都是一樣的；氣，卻使人不相同。理+濁氣＝性惡；理+清氣＝性善。統一了性之善惡之說。朱熹認為，心和其他個體事物一樣，都是理與氣合的體現。心與性的區別在于，心是具體的，性是抽象的；心能有活動，如思想和感覺，性則不能。但是只要我們心中發生這樣的活動，我們就可以推知在我們性中有相應的理。對于人而言，仁、義、禮、智，性也。這四者沒有形狀，只是有如此道理。按此理就可以做出許多事來，因而也就能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。總之，只有通過心，才能知道性。這個觀點也是程朱與陸王兩派爭論的主要問題之一。 （五）王道、霸道論：朱熹認為，國家作為一種具有具體存在的組織，也一定有國家之道。一個國家如果依照國家之理進行統治，它必然安定而繁榮；反之就必然瓦解，陷入混亂。而國家之理就是治道，它并不是主觀的東西，它永恒地在那里，不管有沒有人講它，行它。事實上不僅是圣王依照此道治國，凡是在政治上有所作為的人，都在一定程度上依照此道而行，不過有時不自覺、不完全而已。這也是圣王治與英雄治國的區別。孟子認為國家有兩種治道，即王、霸。朱熹接受孟子的觀點，認為漢唐以來的治道都是霸道，因為它們的統治者，都是為他們自己的利益，而不是人民的利益進行統治。朱熹的理論為孟子學說提供了形上學的依據。 （六）致知、用敬論：是朱熹的精神修養法。絕大多數的中國思想家都有一種被稱為“柏拉圖式的思想”，即“除非哲學家成為王，或者王成為哲學家”，否則我們就不可能有理想的國家。那么古之圣賢是用什么方法修養的呢？朱熹認為，萬物之理太極就在我們內部，只是由于我們受氣稟所累，未能看見。就好比珍珠在濁水之中，我們要做的就是使珍珠重現光彩。所用的方法就是“致知”和“用敬”。《大學》所講的修養方法，開始于“致知在格物”。朱熹認為“格物”的目的是“致”我們對于永恒的理的“知”。至于修養的方法為什么不從“窮理”開始，而從‘格物’開始？朱熹認為，“蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道”。“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到”，這也就是道生所說的頓悟。在格物的時候，必須心中記著，我們正在做的是為了見性，是為了擦凈珍珠，使棒重放光彩。只有經常想著要悟，才能一朝大悟。這就是用敬的功用，如不用敬，格物就可能成為一種智能練習而達不到頓悟的目的。 二十六、陸九淵（1139－1193）號象山，世稱象山先生，江西撫州市人，南宋哲學家、教育家。他與朱熹齊名，且又是朋友，由于哲學思想在各方面都有分歧，倆人為哲學問題展開的口頭的、書面的爭論，引起了當時人們的極大興趣。明代王陽明發展完成了他的學說，成為中國哲學史上著名的“陸王學派”，也稱“心學”。他認為“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，“心即理”。他的“心即理”與程朱的“性即理”，雖一字之差，卻存在著兩個學派的根本分歧。他認為在心、性之間做出區別，純粹是文字上的區別，“且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳”。然則兩個學派的認識差別并非是文字上的，朱熹的世界是有兩個世界，一個是抽象的，一個是具體的；陸九淵的世界只有一個世界，它就是心（個人的心）或“心”（宇宙的心）。但是陸九淵的說法只是一個要略，只說明了心學的世界系統大概是什么。王陽明后來完善了這個系統。代表作品《陸九淵集》。 二十七、王守仁（1473－1529），別號陽明，浙江紹興府余姚縣（今寧波余姚）人，明代哲學家、政治家、軍事家、教育家。早年熱忱程朱學，終不得要領，后頓悟，對《大學》有了新理解，并予以重新注釋。他的頓悟，不僅完善并系統化了陸九淵的心學，也使心學得以最終完成，故而心學也稱陸王心學（或稱宋明心學）。他精通儒家、道家、佛家的學說，才高德備，與孔子（儒家學派的創始人，有圣人之稱）、孟子（儒學集大成者，有亞圣之稱）、朱熹（理學集大成者）并為儒家歷史上四位大哲。王陽明的系統，遵循的是周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統路線，但表述得更有系統，更為精密。他將《大學》綱目安排進他的系統中，而且安排得非常妥帖，既足以自信，又足以服人。其學術思想在中國、日本、朝鮮以及東南亞都產生了重要而深遠的影響。他集立功、立德、立言于一身，成就也冠絕有明（明朝）一代。代表作品有《王陽明全集》、《傳習錄》等。 （一）王陽明的宇宙概念：是一個精神的整體，其中只有一個世界，就是我們自己經驗到的這個具體的實際世界。王陽明用他的宇宙概念，為《大學》提供了形上學的根據。 （二）心即理：王陽明認為，“理”全在人“心”，沒有心就沒有理，心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。 （三）明明德：在注釋《大學》三綱領“在明明德，在親民，在止於至善”時，他認為，明德不過是吾心之本性。明明德的人必在于親民，親民了乃所以明其明德；至善是吾心之良知，也是明德之本。因而將“三綱領”歸結為“一綱領”，即“明德”。 （四）致良知：王陽明認為，一切人，無論善惡，在根本上都有明德之心，私欲并不能完全蒙蔽此心。在我們對事物做出直接的本能的反應時，此心就總是自己把自己顯示出來，也使我們自然而自發地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現，即“良知”，通過良知直接知道是與非。就本性而言，人人都有做圣人的潛能，所需要的就是“致良知”，將他的良知付諸實踐，即知行合一。如果尋找借口，不致良知，知行不合一，良知也就有所增損，因而也就喪失了至善。這種借口就是由私意而生的小智。什么是良知？它就是我們心的內在光明，宇宙本有的統一，也就是《大學》所說的“明德”。所以，致良知，也就是明明德。“致良知”是王陽明哲學的核心。 （五）王陽明的精神修養方法：《大學》的“八條目”是自我修養的八個步驟。頭兩步是“致知”、“格物”。王陽明認為“致知”就是“致良知”，自我的修養不過是遵從自己的良知而行。對于格物，王陽明認為，“格者，正也”，“物者，事也”。物有是有非，是非一經確定，良知便直接知之。良知知某物為是，我們就必須真誠地去做它；反之，我們就必須真誠地不做它。如此正事，就同時致良知了。除了“正事，也再無其他致良知的方法。對于“誠意”、“正心”這兩步，王陽明認為，誠意就是正事、致良知，皆以至誠行之；如果找借口，不遵從良知的指示，就是意不誠。意誠，則心正；正心，也無非是意誠。其余四步是修身、齊家、治國、平天下。王陽明認為，修身同樣是致良知。因為不致良知，何以修身？致良知，就必須親民；在親民之中，除了齊家、治國、平天下，還有什么可做呢？由此得出，王陽明的精神修養方法就是“致良知”，而全部《大學》也被他歸結為一句話：致良知。 （六）用敬之法：儒家學者都認為精神修養需用“敬”，但究竟“敬”是什么？程顥認為，“學者須先識仁”，仁與萬物同體，識得此理，然后以誠敬存之。用不著另做別的事，只需自己信得過自己，一往直前。這其實是頓悟，這種“敬”，是禪，不是儒。王陽明接受并發揮了這種觀點，從這方面說，陸王學派是禪宗的繼續。 二十八、李之藻（1565—1630），字振之，一字我存，號涼庵居士，又號涼庵逸民，浙江仁和（今杭州）人，明代科學家，學識淵博，嫻于天文歷算、數學。“曉暢兵法，精于泰西之學”，與徐光啟齊名。西方哲學有許多不同的門類，第一個吸引中國人注意力的是邏輯，而李之藻是最早將邏輯介紹到中國的。他與耶教神父合譯了一部中世紀講亞里士多德邏輯的教科書《名理探》，取的辨名析理之義。雖然邏輯與名家并不完全相同，可是也有相似之外，所以中國人一聽邏輯，立即將它與名家聯系起來。 二十九、嚴復（1853－1920），原名宗光，字又陵，后改名復，字幾道，福建侯官（今福州市）人。留學英國時讀了一些當時流行的人文科學的書，回國后也翻譯了不少著作，系統地將西方的社會學、政治學、政治經濟學、哲學、自然科學介紹到中國，宣傳維新變法思想，是中國近代史上向西方國家尋找真理的“先進的中國人”之一。然在他翻譯的眾多著作中，真正與哲學有關的只有兩本，耶方斯的《名學淺說》和約翰穆勒的《名學》前半部，前者只是原著摘要，后者還沒有譯完，然則這本沒譯完的書，也恰恰講的是邏輯。 |
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