對內外丹法的總結與綜合 題陰長生注稱∶圣賢為黃帝，鑄九鼎于荊山而得道。因此，所謂九鼎，與黃帝相聯系。這使我們想到《黃帝九鼎神丹經》，魏伯陽在書中提到第一鼎等術語，有學者認為是指這九鼎之一。因此，《參同契》并非最古老的（或者現存最古老的）丹經。在它前面已經有了不少煉丹煉金術的實踐，也產生了不少著作。魏伯陽的功勞并不是獨創了煉丹煉金，而是總結了前人和同時代人的結果，在此基礎上形成了自己解釋和操作的獨特方法。 魏伯陽這部書，從出世以后，在學人中就產生了不同的理解。歷代注家甚多，但對其宗旨，所說不同。葛洪《神仙傳。魏伯陽》∶伯陽作《參同契》、《五相類》凡二卷，其說如似解釋《周易》，其實假借爻象以論作丹之意，而儒者不知神仙之事，多作陽陰注之，殊失其奧旨矣。這里的儒者是哪一位，葛洪沒有明說，據筆者推測，很有可能即是魏伯陽曾經密示過的青州徐從事。五代彭曉《周易參同契分章通真文序》稱，徐從事得書之后，隱名而注之。徐從事的注本宋時猶存，鄭樵《通志。藝文志》著錄其書名為《陰陽統略周易參同契》。陰陽統略應當是他對《參同契》宗旨的概括，如此則其注旨歸結為陰陽。如果這一推測成立，則從《參同契》問世時起就已被誤解。之所以如此，一方面是葛洪所說的一般儒者不知神仙學說，另一方面，《參同契》通篇充滿了《周易》術語，確實也容易被當成專注《周易》的著作。從葛洪以后，似乎沒有再發現有以陰陽注之的本子，一般學人都注意到它的真正性質，知道是講丹法的。但是，它論述的是內丹還是外丹？說法不同，即使主張它是內丹著作者，也有講雙修與清修的爭議。我們認為，《周易參同契》的丹法思想既不是單純論外丹，也不是單論內丹，而是內外丹皆論。它提出的修煉思想，是一個內外丹綜合的模式。下面且稍作討論。 有的注家將《參同契》的奧旨看作煉外丹，自然有相當理由，但是也確有不少困難。用這一觀點去解釋《參同契》其中不少內容是難以理解的。茲舉若干顯著之例以說之。 今傳本《參同契》上篇曰∶內以養已，安靜虛無，原本隱明，內照形軀，（托名）陰長生作外丹解，注∶金水自安于器中，寂然無為，與虛無同體也。涵芬樓本《道藏》第622冊無名氏注本亦作外丹解，注曰∶己者藥也。內，是器內。若內外安靜，即能養成丹無虛失，如人凝淡虛寂，其心安靜，即內智自明，是為養己。明堂布政就是指操作者所為，那么己字亦應當與之相當，以外丹的藥料作解，是說不通的。其實無名氏注時已感到這一點，所以又用一個如，將其以人擬藥。仔細推敲這十六字分四逗，安靜虛無、原本隱明、內照形軀都是解釋以養己。安靜虛無，就是后說的委志歸虛無。這是養己的基本要求。原、隱都作動詞。原本即歸根的意思，隱則是隱藏的意思。歸于本原，隱藏在外的光明，才能洞照形體內部的丹道，這正是養己所要達到的目的或境界。用外丹解釋是說不通的。 又《參同契》中篇∶將欲養性，延命卻期，審愢始末，當慮其先。人所稟軀，體本一無，元精云布，因氣托物。性主處內，立置鄞鄂，情主營外，筑垣城郭。城郭完全，人民乃生。當斯之時，由乎乾坤，乾動而宜，精布能流，坤靜而避，為道拾廬。所述的為內煉，更為顯然。陰長生注∶人欲延其性命，悟道歸真，則必思慮其軀從何稟受，精，元氣也。元氣于陰陽，陰陽精為萬物，人則天地之中物耳。有金水之體，用水火而成還丹，似乎全從人著眼，用內丹作解，但后面又引諸葛武侯曰∶性者，命也。性能與命通，謂金水處于器中，金水凝形成其鄞鄂。則又牽內丹術語以論外丹。詞意閃爍含混，究竟說外丹還是說內丹，令人讀后莫名其妙，而彭曉用內丹作解，說其意義∶喻修還丹，全因元氣而成，是將無涯之氣，續有限之形軀云云，說來順暢得多。事實上，《參同契》這里是以道家的宇宙模式來說內煉。人從虛無而來，元精、元氣導于虛無的道，修煉之后，精氣又結成丹，彌歷十月，脫出其胞，即由圣胎而達大道，即人仙境，舍此作解，恐難得魏伯陽的原意。 這里舉出了兩段話，以證明將《參同契》純作外丹解，有些關鍵的段落是說不通的。這種不通，不是個別字句上偶爾碰到的，而是關乎《參同契》主旨。《五相類》說∶引內養性，黃老自然；含德之厚，歸根返元；近在我心，不離已身；抱一毋舍，可以長存；配以服食，雄雌設陳。明說服食是配而引內養性是主要的。將《參同契》全解作外丹說至少是以偏概全，反＂配為主。純主外丹說是困難，那么能否走到另一個極端，唐劉知古是在皇帝前推崇《參同契》的第一人，但他對《參同契》的看法，純主內丹說。從那以，從內丹的角度注《參同契》的越來越多。彭曉就是其中有影響的一個。不過彭曉的注解，不少地方以只釋文義，遇有講外丹的地方，并不在字面上強行內丹作解。及至宋代以后，內丹術比外丹術占有著明顯的優勢，純以內丹注《參同契》的占了絕大多數，而且他們在注中往往發起對外丹說的責難。 然而純主內丹說，也碰到很多困難，這種困難，持這種觀點的人中有些自己也已感覺到，其中一個問題，就是所謂還丹入口的問題。主內丹說的朱熹對此很感迷惑，所以說∶此言內丹而言入口，未詳其旨。余見后章馳人赤色門下。及翻到所謂后章，《參同契》作搗治并合之，馳入赤色朱熹解說∶搗治并合，此常別有所作用。赤色門，謂口也。液凝灰土，理須自見。蓋吐出而煉治之，復吞納也，但內丹的運動始終在體內的經脈中，吐出之出己難索解。其次，內丹不過是一團真氣，何用搗治粉碎，再加并合凡此種種說不通的地方，都是純主內丹說作的怪。當然，內丹說者注此有有較聰明的辦法，一種是含混過去，不作逐字推敲，也不硬扯內丹，如彭曉就事論事，只論文義，這辦法是較好的。另一種是全用內丹原理解釋其字義。如朱元育注∶此節言伏食之神驗也。三性會合，便成金丹，吞入口中，便稱伏食。入五內即是入口，蓋指方寸而言，非服食之邪說也。為了斥服食為邪說，改創出伏食一詞，又以方寸釋口，完全不顧《參同契》文字的原義。說他借《參同契》發揮自己的內丹理論則可，說他對《參同契》文義得了確解則不可，內丹理論盡管也有刀圭入口之類，但含義與服食的原義完全不同。王船山《后愚鼓樂》有《刀圭入口》一闕，題下自注∶由入以至無入，刀圭無用，口亦無體，故曰沖而用之或不盈。刀圭者，不盈者也，有很濃的禪味，正是宋以后的內丹術本色，而與《參同契》無涉。《參同契》明明有配以服食之說，服食既是內煉之配，那么盡管它與內煉有相通之處，卻不容混為一事。前面引朱熹等注的《參同契》原文，前后一大段都是講服食，這服食，依后世說法，就叫做外丹。《參同契》中論此的，后面還有幾大段。說口，說金砂，說搗治并合，都是實實在在的，引之以論內丹是一回事，以內丹來解釋原文，卻是離題萬里。 承認不承認《參同契》確有講服食的內容，是問題的要害所在。書中的不少篇幅是闡釋服食的方法與原理的，如金砂入五內，霧散若風雨等等就是；有的是證引傳說中的煉金或煉（外）丹專家的，如黃帝美金華，淮南煉秋石，王陽加黃牙；有更多的篇幅是講用以服食的金丹的燒煉過程，配方和一般原理的，除非將這些全部推倒，純主內丹的注解才能成立，否則是難以自圓其說的。即使有說，也是牽強附會。但這些是推不倒的，只能實事求是，承認他確有不少論外丹的地方。 從上面的論述已可看出，《周易參同契》中內丹也說，外丹也說，即所謂內外丹兼修，但內外丹的地位是不同的。這一點在補塞遺脫的《五相類》中有扼要敍述，有的文句前面已經零碎引述，現在將整段文字抄錄于次，以便有個整體的看法∶ 歌敍大《易》，三圣遺言，察其所趣，一統共倫，務在順理，宣耀精神，神化流通，四海和平。表以為歷，萬世可循，序以御政，行之不繁。引內養性，黃老自然，含德之厚，歸根返元，近在我心，不離己身，抱一毋舍，可以長存。配以服食，雄雌設陳，挺除武都，八石棄捐，審用成物，世俗所珍。羅列三條，枝葉相連，同出異名，皆由一門。 這里明確地概述了自己所寫的《參同契》的基本思想。從原理上說，他所著重的是＂大《易》的原理。從《易》來看，原來是講哲學談自然論政治的，但它與黃老的內煉與外丹的服食都是相通的，所以說是羅列三條，枝葉相連，同出異名，皆由一門。從方術上說，概而言之，有＂抱一毋舍歸根返元的內煉與服食二種，前者后世稱為內丹，后者則稱外丹。 《參同契》內外丹都討論，但不是各自孤立地討論，而是在一個統一的思想指導下，運用同種方法加以研究。這思想與方法的總結，很自然地涉及到它的書名。對書名含義，有不同說法。五代彭曉認為，《參同契》者，參，雜也；同，通也；契，合也。謂與諸丹經理通而義合也。朱熹《周易參同契考異》前引彭曉《解義序》則作謂與《周易》理通而義合，似更合《參同契》原意。而南宋末元初的俞琰則以三釋參，認為∶參，三也；同，相也；契，類也。謂此書借大易以言黃老之學，而又與爐火之事相類，三者之陰陽造他殆無異也。己故著名道教研究專家王明先生《周易參同契考證》大抵依于俞說，所以當代贊成其說的頗多，然而此說并不正確。按參同一詞，漢末典籍中并非僅此一見。又治道教史者常引的《后漢書。襄楷傳》有云∶前者宮崇所獻神書，專以奉天地順五行為本，亦有興國廣嗣之術，其文易曉，參同經典。此處參同若解作三相更不成義理，它的意思不過是說神書內容可以與儒家經典相通。所以參同二字仍以彭曉注近是。但頗疑參同二字為當時習用的復合詞，義為參校而通，分開作詁，反嫌瑣碎。如此，則其書名的含義乃是說所討論的作丹之意與《周易》的原理參校而契合無間。從書名上看，他的主要方法，是用《周易》（實際上漢《易》學）為統領，將內修外煉即后世所說的內外丹術統一起來。而在其對《易》的理解中，已經融入了黃老的宇宙觀。（亦參見第14章的討論）《周易》是魏伯陽引進煉丹術的基本的理論依據。從他開始形成據《易》說丹的風氣，而且從隋、唐以后，逐漸成為道教內外丹術的主流理論。 |
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