論中西本體論的差異｜鄧曉芒

卡夫卡的寒鴉 2016-12-19

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論中西本體論的差異｜鄧曉芒

來自《世界哲學》

據說用“本體論”一詞來譯西文的ontology的最初是日本學者，由此影響到中國人，“但20世紀30年代以后，日本學者已逐漸放棄‘本體論’而采用‘存在論’一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用‘存在論’代之，‘本體論’這一術語已經消失。”而中國人則沿用“本體論”一詞直到今天，雖然已經有許多人提出這個詞不能對應地翻譯西方ontology一詞，并提供了多種選擇，如“存在論”、“存有論”、“是論”、“本是論”等等，但不論他們說得多么振振有詞、多么在理，然而一到要一般地談論西方的ontology時，往往不知不覺地順從了原來的“本體論”的譯法，反而覺得自己所提出的新譯法很“別扭”。為什么別扭？無非是覺得在中國語境中，“存在論”和“是論”以及任何其他譯法都不如“本體論”那樣能夠表達一種最高、最根本、最真實的大學問，反而顯得像是一種咬文嚼字的雕蟲小技。然而，這樣一種感覺或語感又是從哪里來的呢？。這就要涉及到中國傳統哲學和文化的一種根深蒂固的習慣了，這就是對經驗事物的執著和對語言本身的根本性忽視。我們先來看看這種習慣對中西本體論的起源的影響。

一、中西本體論的由來

中國古代“本體”一詞是由“本”和“體”兩個字合成的，這兩個字大概屬于中國最原始的造字之列，它們代表了中國人對世界和人生的最樸素的看法。“本”字據許慎《說文解字》：“木下日本，從木，一在其下。”與此相關的有“柢”：“木根也，從木，氐聲’；株”：“木根也，從木，朱聲”；“根”：“木株也，從木，艮聲”；與之相對的有‘末”：“木上曰末，從木，一在其上。”顯然，“木”是植物，是農業民族賴以為生的“根本”，而木的根本則是在木之下的“本”，木死本存，本在末榮。《詩·大雅》云：“枝葉未有害，本實先撥”；《論語·學而》云：“君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本歟”；《易·系辭》云：“其初難知，其上易知，本末也”。可見在中國人的思想中，“本末之辯”是一對極為重要的范疇，將之引人中國哲學思維，也就成為中國人看待萬事萬物的基本模式了。如朱熹說：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”②又說：“二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也。自其末以緣其本，則五行之異，本二氣之實。二氣之實，又本一理之極。是合萬物而言之，為一太極而已也；自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物之中各有一太極。”③一本而生萬殊，正如從同——株植物的根部發出無數枝條來一樣。可見，對“本”的信賴和推崇深深植根于農業民族的自然觀中，成為中國傳統一個基本的哲學隱喻。所以中國傳統“本體論”又稱“本根論”。至于“體”，則首先指人的身體。《說文解字》注曰：“總十二屬也，從骨聲。”十二屬，即指人體的十二部位。故“體”首先與人對自身身體的直接體驗有關，由此衍生出來的動詞有體會、體驗、體貼、體悟等等，都有與對象直接聯為一體的意思(如張載所謂“大其心則能體天下之物”，《正蒙·大心》)。與體的直接性相對的概念是“用”。“用”是功用、作用的意思，中國人自古以來都很重視“用”(因而被李澤厚稱為“實用理性”)，無用的東西是得不到人們的關注的。但“用”無論如何重要，它還是依附于“體”的，或者說，正因為“用”的后面是“體”，是為“體”服務的，所以它才為人所看重，即它的重要性是間接的。老子說“弱者道之用”、“無之以為用”(《道德經》第40、11章)，孔子說“禮之用，和為貴”(《論語·學而》)，《易傳》中天地之大德“顯諸仁，藏諸用”，荀子主張“制天命而用之”(《荀子·天論》)，都表明“體”要通過“用”表現和實現出來，但同樣要以“體”為根本依歸。所以王弼說：“故雖盛業大富而有萬物，猶各得其德，雖貴以無為用，不能舍無以為體也”④，即不但要看到“無”的“用”而且要視“無”為“體”。王弼雖然還沒有直接將“本體”二字連用，但已有這種苗頭，如他說：“(無)本其所由，與極同體，故謂之天地之根。”⑤

“本體”二字開始大量連用似乎是在宋明理學中。⑥眾所周知，宋明理學家在形而上的抽象理論方面是中國哲學中的一個大的飛躍，他們開始意識到，單用一個“本”字或一個“體”字已不足以表達形而上的最高哲學含義，因為它們單獨來看都具有相對性。如樹木之“本”或其他萬事萬物之“本”對于天道天理來說又都只是“末”；同樣，萬物各自也各有一“體”，而非最終之體，就此而言，事物具體的“體”還不是根本的“體”(“本體”)，而只是本體所表現出來的一種形態(形制，或體態、體制、體式)⑦。所以張載認為，即使“陰陽”也不是真正唯一的“體”，而是“兩體”(兩種形態)：“一物兩體，氣也”⑧，“氣”是比陰陽更高的統一范疇，它不再是兩體，而是唯一的“本體”：“太虛無形，氣之本體”⑨。朱熹則說：“以本體言之，則有是理然后有是氣；而理之所以行又必因氣以為質也”⑩，認為氣雖然是“體”，但還不是“本體”，而只是真正的本體即“理”用來“行”(發用流行)的工具(“質”)，所以歸根結底屬于“用”的范疇。由此可見把“本體”一詞提出來以區別于單個的“本”或“體”的必要性，它表達的是“作為根本的體”。這種思維進程頗類似于亞里士多德從各種各樣的“存在”中提出一個“作為存在的存在”來。但不同的是，亞里士多德的“存在”(700u)自巴門尼德以來就同時是與“邏各斯”、語言和表述不可分的，具有邏輯系詞的超越性含義(“是”)，因而“作為存在的存在”()也是在作為邏輯系詞這種抽象意義的基礎上被理解為個別實體()的⑩，中國哲學的“本體”則始終是一個經驗性的隱喻。這就不難理解，為什么中國人總是習慣于用“本體”去解釋西方的oV(存在、是)、用“本體論”去翻譯西方的ontology(存在論、是論)了。這是因為，中國人觀念中最高、最抽象的范疇都沒有脫離日常生活的經驗性事物。“道”、“理”、“太極”等等雖然本身已不是經驗事物(如果將它們的原始含義如“道路”、“紋理”、“棟梁”忽略不計的話)，但仍然需要以中國傳統“能近取譬”的類比法來比附于直接的經驗事物才能理解，除此而外我們就沒有任何足以幫助說明這些概念的線索了。所以同樣，我們也只能用我們經驗事實中最直接、最本源的概念(即我們賴以生存之“本”和我們既已生成之“體”)來理解西方的最高哲學范疇。從這些概念和范疇在兩大文化中各自都代表最大普遍性這點來看，這種翻譯的確是對等的；但從它們各自的形成方式來說，卻具有層次上的不可比性，就是說，希臘文的ou、英文的Being和德文的Sein等等所表達的意思首先就借助于語言形式而超出了日常經驗事物，它們的普遍性不是在一切經驗事物中所現成包含著的無所不在的普遍性，而是需要在語言中說出來的普遍性。所以在西方形而上學中，凡是不具有語言中的普遍性的都不是真正的普遍性12，而語言中的普遍性也不是某個具有實在意義(所指)的實詞的普遍性，而是代表語言行為本身的那個系詞“是”的普遍性。然而，在中國人的觀念中，語言是一種我們雖然擺脫不開、但實在是不值得注意的事情，過分注重于言辭往往被斥為“徒逞辯才”、“蔽于辭而不知實”、“箝人之口而不能服人之心”，甚至“行而異，轉而危，遠而失，流而離本”。因此當我們將一個在現代漢語中已成為邏輯系詞的“是”字用來標志宇宙萬物最高本體的范疇時，我們會感到用一個僅僅在口頭上起一種連接詞匯的作用的技術性語詞來充當形而上之“道”是多么‘‘6rJ扭”和不合適。“是”在中國人心目中和說出來的話里是一個可疑的字，所以我們要講“實事求是”。這個“求”字正說明，“是”不一定是從“實事”得來的，通常的情況恰好相反，叫做“說你是你就是，不是也是；說你不是你就不是，是也不是”。用“是”作為世界“本體”，豈不是拋開“實事”而給強辭奪理大開方便之門？所以語言及其“是”在中國并沒有自己獨立的地位，而只是人們手中的一種任意支配的工具，歸根結底是政治權力的工具，體現的是“話語霸權”。有霸權(包括話語霸權)的人是可以不聲不響地做的，根本不用管在語言上說不說得通，就連話語霸權，也只是一個服務性的輔助工具，真正起作用的是“槍桿子”而不是“筆桿子”。中國古代那些搖筆桿子的書生深知自己的脆弱無依，他們自己也不相信自己的言說，只相信不聲不響、不言不語的命運和天道。所以連孔子也說：“予欲無言……天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉!”(《論語·陽貨》)

二、中國“有無之辨”與西方“存在論(是論)”的差異

上面所涉及的是中西“本體論”(姑且這樣說)在起源上的區別，即中國古代本體論源起于人們最切身的經驗感受，西方本體論則是基于超越經驗之上的語言結構。那么，由此所建立起來的本體論在內容上有何異同呢？對此，國內學者大都認為，中西都討論“有、無”即“存在、非存在”問題。一般說來這也是不錯的。但很少有人看出中西本體論在這方面的一種相互顛倒現象。陳村富先生則指出：‘‘從哲學上說，中國哲學史上所講的‘有’，往往是指個別的、變化的感性世界中的萬事萬物，它同巴門尼德所說的‘存在’正好相反，這個‘有’更相當于巴門尼德的‘非存在’。在老莊哲學及魏晉玄學的‘貴無論’中，‘無’高于‘有’，‘無’是無生滅的、真實存在的、要靠理性才能把握的東西。這樣的‘無’恰恰相當于巴門尼德的‘存在’。所以，巴門尼德的‘存在’和‘非存在’要是和老莊哲學中的‘有’和‘無’相比，‘存在’相當于‘無’，：非存在’相當于‘有’。在中國哲學史上，盡管在魏晉時代有‘有’、‘無’之爭，也出現過‘崇有論’，但是‘貴無論’的思辨性和哲學地位是在‘崇有論’以上的。‘無’這范疇在中國哲學中一直有特殊的位置，而在西方哲學史中，‘非存在’可以說從古代到現代一直都是在‘存在’以下的。所以我們不主張用中國哲學中的‘有’和‘無’去翻譯巴門尼德的‘存在’和‘非存在’。”⑩這是深有見地的。

換言之，中國哲學中的“有無之辯”是指究竟應當用“有”還是“無”來充當世界的“本體”；西方哲學存在論中的“存在”和“非存在”之爭卻只是討論“存在”是否能夠等同于“非存在”，或“非存在”是否也是“存在著”的，但西方沒有任何一派試圖把非存在單獨作為至高無上的本體范疇。這是因為，中國哲學中的“本體’’或“本根”并不等于“有”，它與“無”這個范疇也并沒有語義上的矛盾，所以，以“無’’為本體并不會產生任何語言表述上的困難(如傳說惠能主張“本來無一物”，這聽起來很自然)；相反，西方“本體論”本來就是“存在論”(或“有論”)，若以“非存在”(或“無”)為本體(為存在或有)就會遇到語義上的自相矛盾的問題(號稱“存在論”，講的卻是“非存在”)，除非采取辯證的處理方式(如赫拉克利特：“存在與非存在是同一的”)，而這同樣杜絕了以孤立的“非存在”作為本體的思路。其次，當中國哲學用“有”來充當世界的本體時，通常就意味著思辨層次的下降，即用“宇宙論’’代替了“本體論”。中國的崇有論者從裴頠到張載、王廷相、王夫之等人，皆以宇宙之構成方式立論，特別是立足于“氣一元論”，而不像老莊和魏晉玄學的“本無論”那樣致力于“有”“無”概念的形而上探討。他們打發“無”的方式非常簡單，如裴頠就用“無不能生有”的日常道理來反駁貴無論，張載、王夫之等人則只是通過把“無”解釋為不可見的“太虛之氣”而歸結為有，都使“有”“無”這對哲學范疇從概念思辨的層次降到了當時的經驗性的自然知識層次。其中，王夫之對傳統形而上學的拒斥特別典型，如他說：“統此一物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽之和而成。盡器，則道在其中矣。”“天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。”⑩他這樣做自有他的道理。因為在中國，老莊和玄學的有無之辯因為沒有語言學上的支持，其概念辨析是行之不遠的，終將熄滅于內心不可言說的體驗中。不過，貴無派畢竟將這兩個范疇的概念關系說了出來，所以我們可以說，中國真正形而上學的本體論不是崇有論，而是貴無論。

所以，陳村富先生說得對，中國嚴格意義上(形而上意義上)的本體論就是貴無論。而這與西方“本體論”直接就是崇有論(存在論)形成了鮮明的對比。然而，更為深刻的差異卻在于，中國貴無論通向了一種無知、無欲、無為、無我的自然主義和虛無主義，西方的存在論卻包含著一種人為的能動創造的自由主義和人本主義(以及作為其異化形式的神本主義)。當老子提出“天下萬物生于有，有生于無”(《道德經》第40章)這一命題時，中國人的基本人生態度就已成定局，即雖然有成敗、有苦樂、有盈虛、有高下，但人生最終什么意思也沒有，所以最聰明的是做生活的看客：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各歸其根，歸根曰靜，是曰復命，復命日常，知常曰明。”(《道德經》第16章)相反，西方存在論自巴門尼德以來就處于痛苦的執著、追求、操心和煩神之中。如巴門尼德的“存在”本身雖然被說成是“靜止不動”的，但它與“思維”又是同一的，而這種同一性是由“邏各斯”來保證的；所以為了捍衛這種靜止的立場，他的學生芝諾不惜否定日常經驗的常識，下最大的工夫來搜求各種邏輯證明(如對運動的四種反駁及對非存在的反駁)。柏拉圖在《巴門尼德篇》中把存在問題放到彼岸的理念世界中加以探討，這本身就說明了這種存在論哲學在失去一切世俗經驗生活的支持和推動之后，仍然具有一種獨立的存在沖動和純粹精神的力量，要在超功利超經驗的純概念和邏輯領域尋求絕對的生存價值，以全盤規范現實的生活。所以，“存在”一詞即使在僅僅作為邏輯系詞“是”來運用時，也具有與我們通常所理解的系詞完全不同而且更為深刻的意義。我們通常以為，所謂系詞只不過是把兩個現成的單詞聯結起來而已，只是一種純粹語法技術上的操作，卻沒有意識到這種“聯結”本身就是一種存在力量和精神力量的體現。把兩個詞固定地聯結起來并保持下去，這是需要力氣的。陳村富先生指出希臘文的“是”的詞根eimi原來的意思是“依靠自己的力量能運動、生活和存在”15，正說明了這一點。在西方哲學史上，亞里士多德的“作為存在的存在”已經是具有能動“形式”因而能自我“實現”()的“個別實體”，但直到康德才把這一點明確揭示出來。康德在《純粹理性批判》的“先驗演繹”中一開始就討論“一般聯結的可能性”(§15)：“在一切表象之中，聯結是唯一的一個不能通過客體給予、而只能由主體自己去完成的表象，因為它是主體的自動性的一個行動。”而這種行動最終被歸之于“統覺的本源的綜合統一”即“先驗自我意識”。16由此觀之，古代漢語語法中沒有固定的系詞這一事實不是偶然的，而是表現出古代中國人對個人獨立生存和意義追求的動力之不足，不愿意或沒有力量將主詞和謂詞作固定的聯結，即使聯結起來了也保持不住，總是被外力所打破和解構。漢語的這種無奈狀態直到現代才由于引進西方語法而被沖破了，我們終于有了一個固定作為系詞的“是”。但我們對于“是”的理解仍然沒有灌注我們的生存體驗，而只是形式主義的理解，正如我們對整個語言的理解仍然是工具主義、操作主義的理解一樣。顯然，如果停留在這種理解上，僅僅依靠把西方的一個Being翻譯成“是”就想切中西方ontology的深層含義，這是一種過分簡單化的想法。

三、直接化生與間接塑造，自誠外推與自我定形

從這里也就可以看出中西本體論的另一層意味上的差異，就是中國哲人談有也好，談無也好，根本說來都是立足于自己內心的原始體驗，即所謂“誠”、“盡心”，而西方哲學家則訴之于與他人、社會乃至于神的一種通過語言規范所達到的普遍共識。當然，中西本體論都強調最高范疇必須具有最大的普遍性，但問題在于，中國哲學中的這種最高普遍性只是由哲學家個人直接體驗出來的，勿須通過與他人的交流而在他人那里得到核實和確證；西方哲學的范疇普遍性則雖然是由個人發揮主體能動性而建立的，但卻只有通過與他人辯駁和討論才能最終確立起來。例如蘇格拉底雖然相信自己內心的“靈異”是指導他發現真理的守護神，但卻成天找人辯論，因為只有在與他人交談、對話和辯駁中，神圣的真理才會向他和別人的內心呈現出來，因而這種對話被他稱之為“精神的接生術”。中國哲學通常認為“盡心知性而知天”(孟子)，“圣人自知不自見”(老子)。如何“知”？孟子講“吾善養吾浩然之氣”，老子則說：“專氣致柔，能嬰兒乎？”17這是一種無法與外人道也不必說出來的個人修養“工夫”(所以孟子說“難言也”，老子說：“道可道，非常道”)。到宋明理學，此點被大大發揮，如周敦頤的“立人極”之說：“天下之眾，本在一人”，只要人能夠“立誠”，就能成為掌握“五常之本，百行之源”的“圣人”，使得“天道行而萬物順，圣德修而萬民化”。18張載和朱熹則在“盡心知性”前面加了一個“格物”“窮理”，如張子說：“須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。”19窮理也好，格物也好，其實都是自己一個人在那里“窮”和“格”，但人們卻相信“人同此心、心同此理”的“類推”，從而相信“己便是尺度，尺度便是己”20。由此也便發展出陸王心學的極端主觀主義：“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理”，乃至于“心外無物、心外無理”21。當然，陸王的“心”并不是單指自己獨自一人的心，而是復數的心，如王陽明說：“人人自有定盤針，萬化根緣總在心”22；但從實際的效果上說，每個人都不必現實地去與另一個“心”溝通，所謂“人人”如何，只是自己想當然而已，真正的出發點還是一己之心，只要自己認為是對的，就認為也應當適合于每個人。所以心學家雖然自以為出于“公心”，其實個個都是精神上的獨裁者，朱熹說他們“天上地下，唯我獨尊”23，應不為誣。

要言之，心學的這種“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(陸象山)的自信源于中國人的“誠”。《中庸》曰：“誠者天之道也，誠之者人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”又說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”一個“誠”字，使天道與人道合而為一。那么，究竟什么是“誠”？誠本來是言字旁一個成字，《說文解字》：“信也，從言成聲”，誠即“信”，“言”字緊靠著“人”字旁，言行一致的意思。如何做到言行一致？《易傳·系辭》中說：“言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。”《中庸》有同樣的說法：“誠者自成也”，自成而能“成物’’，“故至誠無息[無間斷之意]，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。”可見關鍵在于不要與自己的天性有任何“間斷”，要“言出乎身”而“自誠”，就能推己及人、及物、及天地宇宙。所以中國傳統“天人合一”的根本在于天人本來就未分，宇宙的真相就是時間和空間上的連續性。如程顥所說：“天人本無二，不必言合”24。空間上未分，則能“合內外，平物我”(張載)；時間上未分，自然就能綿延而生萬物。所以中國傳統本體論特別強調一個“生”字。如老子的“有物混成，先天地生”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，《易傳》的“綱組化生”、“生生之謂易”，王充說：“天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣’’(《論衡·自然》)。程顥說得更明白：“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道。”25“生”的特點是連續性地變化增殖，天地、陰陽、夫婦，都是從同一個混沌之氣中不間斷地生化出來的，它們的混合相參又生成了萬物，而生成的萬物與其母體又是不可分的，或雖分而猶血緣相連。可見，中國的氣本根論(氣一元論)之所以暢行，最主要的就是直觀地體現了這種連續不問斷性；而道本根論(如老子的“道生一”、朱熹的“理本氣末論”)則不過是要在更高的抽象層次上解釋氣之所以能夠連續不斷的道理。這些理論頻繁地借用玄牝、陰陽和夫婦的“生殖”隱喻，也無非是要暗示在表面的對立之下血緣的連續一貫性。26

相比之下，古希臘的“始基”學說雖然最初也借用了夫婦的意象，如第一位哲學家泰勒斯以“水”為萬物的本原，據說就是基于傳統神話中“以海神奧啟安與德修斯為創世的父母”27，但到他的弟子阿那克西曼德提出“始基”一詞，便從此蛻除了這一直觀原始的比喻。“始基”(又譯“本原”)一詞為希臘文，原有兩個基本含義：一是開始(開端、起源)，一是執政官(統治、權力)。28合起來看，這種“開始”已不再是男女生殖或血緣意義上的開始，而是由政治上的權力意志來隱喻的開始了，這就突破了現成事實的連續性而開啟了人為制作的首創性。當然，哲學最高范疇與萬物的血緣關系或母子關系并沒有立刻從當時人們的理解中完全消失，而是一步步經過巴門尼德將“真理”和“意見”區別開來，阿那克薩哥拉把“努斯”(理性)與物質世界斷裂開來，直到柏拉圖在“理念世界”與“現象世界”之間劃出不可逾越的鴻溝，才最終退出歷史舞臺。在柏拉圖那里，并不是理念“生出”萬物，相反，是萬物以理念為“摹本”而“分有”理念，理念則是萬物的“藍本”。到了亞里士多德，萬物的本體已成為萬物的創造者，即形式、目的或“隱德來希”()，并異化為“神”，從前被視為載負著血緣關系的現成“質料”竟然被歸之于“虛無”，若離開形式的范型就什么也不是，這就為后來西方哲學的主流傾向即理性主義和形式主義定下了基調。所以，如果說中國古代本體論主要是通過基于直接體驗的連續性類比(“能近取譬”)而建立起來的，那么古希臘本體論則是通過以邏輯為線索的“猜想”(假設)而間接建立起來的；如果說貫穿中國古代本體論的形上本體和形下經驗的是一種現成的質料(“默而識之”的“性”與“天道”)，那么貫穿古希臘本體論的本質和現象的則是一種能動的形式，或者說一種賦形、成形或自我定形的能力。29

由此觀之，當我們把黑格爾《邏輯學》的Sein-Nichts-Werden這三個最初的范疇譯作“有—無—變(變易)”時，我們就已經把西方哲學中國化了。這三個范疇其實濃縮地隱含了西方形而上學的秘密。“有—無”譯名的錯位已如前述。至于我們將Werden譯作“變”或“變易”，則很明顯是取自易經。《周易》是一本古代卜筮之書，它要預測未來的變化，其中的“易”最基本的含義當然就是“變化”。但是什么樣的“變化”？曰：“生生”；如何“生生”？曰：陰陽相感；陰陽從何而來？日本之于一“氣”；“氣”如何生陰陽？曰氣之聚散、動靜而分出陰陽；但氣本為太虛柔靜散漫無形之物，如何能自己動起來、聚集起來因而成形起來呢？對最后這個關鍵性的問題，中國哲學歷來都以“玄”、“妙”、“神”、“莫測”而回避之。實際上，中國哲學立于“氣”本體論之上是不可能解決這一問題的，因為氣本身具有“無定形”而不能自我定形的特點。相反，黑格爾的WeMen則是來自古希臘赫拉克利特的“火”的原則，即“自我定形”原則30，所以與其用“變易”來翻譯，不如譯作“形成”。形成當然也是一種變易，但并非任何變易都是形成，變易只是表達了形成的結果：事物已經不是原來的樣子了；但事物的這種改變是如何來的，是它自己形成的還是受到其他事物作用(“相感”)而造成的，卻尚未說出來。所以黑格爾說：“變易不僅是存在和無的統一，而且是自身內的不安息，這種統一并不是單純作為自相聯系就沒有運動，而是由于變易包含的存在和無的差別，才在自身中自己與自己對立。”31在黑格爾那里，從“有—無”到“形成”(“變”)構成了一個自我定形因而自己運動的存在過程，其結果就是具有確定的自我規定性的“定在”(Dasein，又被叫做“自為的一”)，而不再是隨時可以重新解構、歸于混沌而重新來過的綱組大化循環流布之物了。由此而奠定了西方科學理性精神的哲學基地。

四、對時間的自然外部理解與人為內部理解

把時間問題明確當作一個與本體論不可分的、甚至相等同的問題來探討是現代哲學(如柏格森、海德格爾等人)的做法。但自古以來，中西本體論也已經有意無意地將時間納人到自己的視域中來了。《周易》中所展示的整個占卜過程都是以時間為線索進行的，即所謂“天地盈虛，與時消息”。所以程頤說：“看《易》，且要知時”。施忠連先生認為：“‘時’是《易傳》各篇作者說明占卦過程，解釋卦相和爻象，闡發卦辭和爻辭的一個主要概念”，“透過易學語言，細究《彖傳》所說的‘時義’、‘時用’的含義，可以發現它們具有重要的哲學意義”，是“論述宇宙法則、說明自然現象的基本哲學范疇”。32除《易經》外，中國古代其他典籍中提到“時”、特別是“四時”的地方也是俯拾即是。總的來看，中國傳統對“時”的觀念主要是自然界的季節流轉的時序觀念，所以哪怕只單獨提到一個“時”字，在大多數場合下也是指“四時”(春夏秋冬)，或是以“四時”為典型代表的時序和時機。可見中國古代的時間概念首先是以農業民族所關注的“農時”為背景的。而正因為農時是古代中國人生存的命脈，所以人的一舉一動都要順時而行，“時止則止，時行則行，動靜不失其時”(《易傳》)。施忠連先生指出，這種與時推移的思想把時間看作運動的外部條件，“不懂得從事物內在本質，即根據事物內部的矛盾性來說明事物的特定狀態及其運動變化的規律性。”33所以時間在中國人心目中主要是一個“機會”(時機)問題，對人來說，重要的是“抓住機遇”、利用“天時”以達到自己實用的目的。這完全是一種對自然時間的外部理解。

相反，希臘民族的時間概念在神話中是與人為的權力和統治分不開的，時間之神克羅諾斯(Chronos)與宙斯和該亞一樣是宇宙的本原(統治者)，他又與吞食自己的子女的天神克洛諾斯(Cronos，原為農神)混同起來，而后者之所以要吞食自己的子女，是因為有預言說他將被自己的兒子所推翻。后來果然，他的幸免于難的兒子宙斯推翻了父親，迫使他將吞下的子女全部吐出。這一神話的象征意義十分值得玩味。時間一開始就被看作一個人為過程和權力意志過程，并且不管是吞食也好，吐出也好，都體現為一種自否定(否定之否定)，而其最終結果就是代表法律和正義的新神(宙斯)取代了體現自然時間秩序的舊神(泰坦神族)成為世界的統治者。所以后來早期希臘哲學家阿那克西曼德把時間的這種否定之否定視為不可抗拒的正義的懲罰：“萬物由之產生的東西，萬物又消滅而復歸于它，這是命運規定了的。因為萬物在時間的秩序中不公正，所以受到懲罰，并且彼此互相補足。”@赫拉克利特說：“時間是一個玩骰子的兒童”，似乎它可以胡作非為；但“太陽是時間的管理者和監守者，它建立、管理、規定并且揭示出變遷和帶來一切的節季。”35無疑，“太陽”就是赫拉克利特所推崇的萬物的始基“火”。所以他又說：“這個世界對一切存在物都是同一的，它不是任何神所創造的，也不是任何人所創造的；它過去、現在和未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。”36在這里，時間成了“火”本身的運動變化(“燃燒”)的體現，它的“分寸”就是由火的自我定形而規定的。時間的必然性和不可抗拒性(命運、天命)是中西都承認的，但在中國是由于自然之道不可違，沒有什么道理可講，只有服從和機會主義地利用；而在西方則是由于正義和理性的規則(邏各斯)，是可以認識和掌握的。在亞里士多德那里，時間在與運動的關系中得到了詳細的表述：“運動是不可能產生出來和停止存在的(因為它必須永遠存在)，時間也不可能如此。因為，如果時間不存在，就不會有一個以前和一個以后。所以，在時間是連續性的這個意義上，運動也是連續性的；因為時間或者跟運動就是一樣的東西，或者是運動的一個屬性。”37時間并不是運動的外部條件或“機遇”，而就是運動本身的性質(“連續性”)，而運動在亞氏那里則被定義為：“潛在的東西當它已經完全是實在的，并且不是作為它自己而是作為能動的東西而活動的時候，它的完成便是運動。”38當然，他有時也說：“地點、虛空和時間，也被認為是運動的必要條件”39，但他實際上區分了兩種不同意義的時間，即“基本的時間”以及某一段延伸的時間，人們認為是“運動的必要條件”的只是后一種時間，亞氏所關心的卻是構成后一種時間的每一瞬間具體的時間，即“基本時間”。他證明，任何運動變化都不可能脫離時間，“凡在運動中的東西，必定前此已經在運動中”，“每樣在變化中的東西，就必定已經完成了無數的變化”，“可以推斷，在最初的變化之前，是會先有一個變化過程的。”40

亞里士多德的這種時間觀極大地影響了他的本體論(這一點迄今似乎還未得到人們的重視)。當亞氏將他的“作為存在的存在”()規定為“實體”(為的陰性分詞)時，這里面就已經包含著對時間的考慮了。如他說：“實體在任何意義上——(1)在定義上，(2)在認識的程序上，(3)在時間上——都是第一的。”接著他首先就解釋第(3)點(可見這一點是最重要的)：“其他范疇沒有一個是能獨立存在的，只有實體才能夠。”41在別的地方，他經常把與這個詞組(相當于英語Whatitwast。be，該詞組中文直譯作“某物曾經是什么”，吳壽彭譯作“怎是”，以表明“某物之所以成其實體者”)相等同。例如，他多次說到“怎是即各事物之實體”42。該詞組最令人困惑的是那個的過去式(英語was，中譯作“曾經是”)。所以長期以來，“學者們一直對亞里士多德為何要用過去式表示費解，名之曰‘哲學過去式’(philosophicimperfect)。很少有人認為這一過去式對該術語的哲學含義有多少增加，所以在英譯中，喜愛直譯的學者往往忽略過去式”43。在拉丁文中，該詞組被簡略地譯作essentia，即“本質”。其實，如果從時間和實體的內在相關性來看，這個問題并不難理解。亞里士多德所要尋求的是事物的第一實體，而只有能夠說明這事物“何以成為該事物”的東西才是真正的第一實體，這就是本質。本質就是真正的“作為存在的存在”，因為它表明存在“原來是什么”。所以黑格爾說：“語言用存在(Sein)這個助動詞，把本質(Wesen)保留在過去式‘曾經存在’(gewesen)里；因為本質是過去了的存在”44，盡管他緊接著說“但并非時間上過去的存在”，以把自己的“邏輯上的”理解和時間這種經驗性的概念區別開來，卻不能排除在亞氏那里時間的考慮是理解本質和實體乃至于存在的根本要素。不僅如此，時間還成為亞氏尋求“原因”(“四因”)的一個主要契機。例如他把“人何以是如此如此性質的一個動物？”“何以這些事物，即磚石，成為一幢房屋？”這類問題歸結為“我們是在探尋原因。抽象地講，詢問即求其怎是”，接著就講到四種“怎是”即“四因”盼。可見，尋求一個事物的實體或本質就是尋求它的原因，而原因正因為是“原”因，所以是時間上在先的，這就是亞里士多德把“存在(是)”變成過去時的用意。

但這里仍然有疑問。因為“實體”按其本意來說，正如海德格爾所說的，意味著“在場”(Anwesenheit)46；但按照日常觀念，“過去了的存在”則意味著已經“不在場”，它如何還能夠成為實體或本體呢？亞氏對此作了說明，他認為本質作為過去了的東西并不是不在場的，而恰好是在場“實現”著的，為此他引入了目的論(目的因)。他在談及時間上的“先于”和“后于”時說：“事物‘后于’發生過程的，在形式上與實體上是‘先于’，例如大人‘先于’小孩”47。“過去了的存在”并不是不存在了，而是事先樹立為事物的目的而使事物現實地存在，即實現出來，因而在實現的過程中隨時在場。一切事物都是向著自己先定的形式(本質)而存在的，否則根本就不會存在。這個意思海德格爾后來發揮為“先行到將來”的原理：“曾在源自將來，其情況是：曾在的……將來從自身放出當前。我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱作時間性。只有當此在被規定為時間性，它才為它本身使先行決心的已經標明的本真的能整體存在成為可能。”48亞里士多德的時間性在這種目的論的理解中，盡管以粗糙的和異化的(上帝的最終目的和最高形式)方式，卻表達了行動主體的實現行為的能動性，成為西方哲學對時間的內在理解的經典模式。

這種合目的性的能動的時間觀是中國傳統本體論聞所未聞的。中國人的時間觀念并沒有把時間內化為人自身的有確定目的的意志活動和創造性的自我成形活動，它頂多具有一種“天行健君子以自強不息”的順天應時的自覺，和一種“去舊圖新”的“日新”思想。如王夫之說：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”，“人見形之不變而不知其質之已遷，則疑今茲之日月為邃古之日月，今茲之肌肉為初生之肌肉，惡足以語日新之化哉？”49無怪乎中國幾千年王朝更替，但封建專制主義的體制基本沒有改變，因為人們滿足于質料上的變遷(換人)，而不在形式上作創造性的革命(換制度)，所以中國歷史看起來轟轟烈烈，“你方唱罷我登場”，實際上換湯不換藥，原地轉圈，缺乏的正是真正的時間意識。總的來說，中西本體論的差異從根本上看主要有兩點：一是在對語言的態度上，一方忽視語言而訴諸內心體驗(中國)，另一方以語言作為建立和探討本體論的主要線索(西方)；二是在對人的理解上，一方將人理解為憑自身內心的“誠”即可放大為宇宙本體的天人合一體(中國)，另一方則將人理解為須靠自己的能動作用與外物和他人達成一致才能實現自我的自由意志主體(西方)。

①參看劉立群：《“本體論”譯名辯正》，《哲學研究》1992年第12期，及楊學功：《從Ontology譯名之爭看哲學術語的翻譯原則》，載宋繼杰主編：((BEING與西方哲學傳統》，河北大學出版社2002年，第300頁。

②答黃道夫書，《文集》卷五十八頁五，轉引自馮友蘭：《中國哲學史》下冊，中華書局1961年，第903頁。

③《通書·理性命注》，轉引自蕭萣父、李錦全：《中國哲學史》，人民出版社1983年，第71頁。

④王弼：《老子注》第38章，轉引自蕭萣父、李錦全：《中國哲學史》上卷，第375頁。

⑤同上。

⑥參看楊學功：《從Ontology的譯名之爭看哲學術語的翻譯原則》，載{BEING與西方哲學傳統》，第318頁。

⑦朱熹說：“只是此一個理，萬物分之以為體。”(《語類》卷九四)，轉引自蕭萣父、李錦全：《中國哲學史》下卷，第75頁。

⑧張載：《正蒙·太和》，轉引自蕭萣父、李錦全：《中國哲學史》下卷，第57頁。

⑨同上，第52頁。

⑩朱熹：《孟子或問》卷三，轉引自同上，第73頁。

11王廷相說：“二氣感化，群象顯設，天地萬物所由以生也，非實體乎？”(《慎言·道體篇》，轉引自同上，第147頁)此處“實體”二字指“氣本體”，“氣雖無形可見，卻是實有之物，口可以吸而人，手可以搖而得，非虛寂空冥無所索取者。”(轉引自同上，第149頁)這與亞里士多德的“不可以用來述說一個主體，又不存在于一個主體里”的“個別實體”顯然不是一回事。

12例如，就連基督教中不可言說的上帝本身也說：“我是我所是(IamwhoIam)”。

13汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學史》第1卷，人民出版社1988年，第609頁，又參看拙著：《思辨的張力》，湖南教育出版社1992年，第155—156頁。

14見《思問錄·內篇》及《周易外傳》卷五，轉引自蕭萣父、李錦全：《中國哲學史》下卷，第235頁。

15參看《希臘哲學史》第1卷，第610頁。

16見楊祖陶、鄧曉芒譯：《康德三大批判精粹》，人民出版社2001年，第136--137頁。

17《道德經》第10章，王弼注云：“言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎？則物全而性得矣。”

18轉引自蕭萣父、李錦全：《中國哲學史》上卷，第19—20頁。

19同上，第61頁。

20《二程遺書》十五，轉引自同上，第29頁。程子還說“吾學雖有所授受，天理二字卻是自家體貼出來。”轉引自張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年，第53頁。

21參看蕭萣父、李錦全：《中國哲學史》上卷，第95、124頁。

22參看同上，第128頁。

23參看同上，第102頁。但朱子自己雖講“格物致知”，卻也有同樣的主觀主義毛病，因為他預先獨斷地宣稱“物之理都在我此理之中”，“心包萬理，萬理具于一心”，見同上，第82頁。