禪法和莊子哲學 莊子哲學是相對的思辨哲學，是在相對的模式中所開拓的既朦朧又精細更不無詩意的理性思辨；禪是絕對的生命智慧，是在絕對的心態內所開悟的既奇特又平凡更充滿喜悅的生命智慧。以相對和絕對為核心、禪和莊子哲學的差別在以下三個坐標上反饋得十分突出。 一 站在森然萬象的大自然面前，禪和莊子不僅審視方位不同而且審視效益也不同。莊子認為天和人、自然和自我不僅是分裂的，而且在分裂之中天、自然是完美無缺的，人、自我把美變成了丑把完整破壞了。這種破壞投之于牛馬身上尚無關宏旨，置之于人的頭上那就是“日鑿一竅，七日而渾沌死。”從天人相對出發，莊子思辨的第一個結論就是“無以人滅天”。于是，人在天、自我在自然面前不僅不應有所作為，而且一切作為不但無益反而有害，從而完全徹底地否定了人的能動作用。 既然天與人、自然和自我分裂的后果把人拖入了死亡的絕境，那么人怎樣才能死里求生在絕境中開拓出路呢？出路不在人而在天，不在自我而在自然。人的活路就是返回自然。這是莊子思辨黑暗王國中的朦朧曙光，是探索絕望境界里的崎嶇小路。小路有兩條：一是物化，一是心齋。 誰化誰呢？物不能化人，只有人才能化物。只有自覺主動之物化不可能有自發被動之物化。物化是人的能動的一種實現。這是人的能動作用被否定的前提下所提出來的一種能動出路。它既否定能動性又肯定能動性，在否定能動性的基礎上提出肯定能動性的命題，在肯定能動性的命題中蘊藏著否定能動性的意圖。物化本身的這種矛盾是不可調和的，因此物化更不得不由現實領域遁入夢幻境界。因此，夢蝶物化既是現實中的夢境又是夢境里的現實。只有在似夢非夢的心態中才可能出現胡蝶即莊周，莊周即胡蝶的恍惚之感。 物化夢蝶是在似夢非夢中返回自然，心齋坐忘是在清醒現實里返回自然。心齋是排除外物對心的干擾，坐忘是淡化萬物在心外的存在。排除和淡化都不可能是自發的，必然是自覺，但心齋坐忘要進入不是自覺狀態而是自發領域。手段不能是自發的目的不能是自覺。既要自覺又要自發，這種矛盾必然把人推入困惑的旋渦。因此，心齋坐忘依然是無法返回自然的既清醒又胡涂的無奈掙扎。 物化夢蝶、心齋坐忘并未產生積極的效益，天依然高懸在人的頭上，自我依然被困在自然的牢籠之中。人如果既不甘在夢幻中恍惚朦朧，又不愿在清醒里困惑掙扎，就只能在既無退路又無出路的窘境中消耗生命，忍受痛苦。 在自然面前莊子哲學從天人相對出發，第一個結論是“勿以人滅天”徹底否定了人的能動作用，第二個結論是“返回自然”把人引向時而朦朧困惑時而清醒掙扎的境界。這兩個結論的真正內涵就是：生命是無價值的。人生是無出路的，苦痛是無境的。人“一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功， 苶然疲役而不知其所歸，可不哀耶？”《齊物論》人生注定了“與物相刃相靡”，注定了終身奔波既無法休止又不能成功，注定了既可悲又可哀。所以既或甘于無所為安于無所求的命運，最終也逃不脫可悲可哀的下場。莊子哲學在自然面前只有天并無人，只有自然并無自我，只有窮途并無出路。人生是毫無意義的一幕悲劇。這就是莊子哲學在自然面前最后的結論。 與莊子哲學的結論截然相反，禪不認為人生是毫無意義的一幕悲劇，而認為生命是高揚喜悅的一曲歡歌。 莊子哲學始終是與物“相刃相靡”，物象一座大山壓在莊子心上，象一條巨蟒纏住莊子的思辨。禪從始至終其流序其歸宿就是把心從物的污染之中解脫出來，把自我從自然的壓抑之下超越出來。解脫超越就是開悟。什么是開悟？開悟就是“識自本心，見自本性”。《壇經-付囑》就是明心見性。 “明心見性”和“無以人滅天”截然不同。“明心見性”不是把天絕對化而是把人絕對化。把人的什么絕對化呢？就是把人的心性絕對化。既然心性是絕對的為什么還要明見呢？因為被物污染蒙蔽了所以才有必要去明見。從污染蒙蔽中解脫出來，不是個別心性的本性而是所有心性的需要，這就是心性能夠從污染蒙蔽中解脫出來的根據。 莊子哲學因為活潑的心不甘于囿死在天的大帽子下，所以才死里求生提出返回自然。禪因為清凈心不甘于被污染蒙蔽，所以必然要提出還我本來。返回自然是“無以人滅天”的迂回前進，還我本來是明心見性的必然發展。清凈的佛心本來是人所具有的但被污染了，生命的寶藏本來是人所具備的但被舍棄了。還我本來就是不要舍棄自家寶藏到處討乞，不要褻瀆自我佛心外求彼岸。如果自我清凈佛心被褻瀆了，就是到了天國還能有寧靜嗎？如果自我寶藏被棄置了就是拾到別人的財物能算富有嗎？你的清凈心只有你才具有，自家的寶藏只有自家來珍藏。此絕對之心性是自我之本來之所是，天地萬物是自我之外來之所不是，舍棄本來之所是追逐外來之所不是，豈不是舍本求末嗎？豈不是對自我生命的歪曲毀滅嗎？為了珍惜生命之本來之所是，必然要還我本來。禪認為自然既沒有和自我對峙的知也沒有與自我和諧之知，只有自我既有與自然對峙的能動又有從自然中超越出來的能動。前一種能動是無明，后一種能動是智慧。此能動智慧不是自然賦予的而是自我具有的。因此，還我本來既不是夢蝶物化的朦朧困惑，也不是心齋坐忘的模糊掙扎，而是心性的全面解脫，是自我尋找到了真實自我，是人性的真正復歸，是生命智慧的徹底開悟。 莊子的返回自然是向外的。此序向必然是人和天的距離越來越遙遠，自我和自然的反差越來越擴大。于是，人越來越失掉本來面目，自我越來越失去真實自我，不但不能返回自然，反而人的本性被異化了，生命深層次的潛能被歪曲了。返回自然的結果是：人生不過是一場夢，自我不過是一條可憐蟲。 禪的還我本來是向內的。此序向必然是人越來越復歸了本來的人性，生命越來越開拓出深層次的潛能，自我越來越發現了真實的自我。還我本來的歸宿是：人生不是一場夢而是真實的創造，自我不是可憐蟲而是尊嚴的主體。 在自然面前，莊子哲學相對思辨的終極效益是：拋棄生命，否定人生，毀滅自我。禪的絕對智慧的最后結果是：珍惜生命，肯定人生，創造自我。 二 禪和莊子哲學第二個截然不同的坐標是差別。 莊子哲學是怎樣看待差別的呢？首先莊子是肯定差別的。秋毫之末與大山是有差別的。一個很大，一個很小。殤子與彭祖是有差別的。一個短命，一個長壽。但莊子并沒有停留在肯定差別的層次，而是在肯定差別的前提下進一步地來顛倒差別。大的不是大山而是秋毫之末，短命的不是殤子而是彭祖。 這樣荒謬的結論是怎樣得出來的呢？承認認識和對象的相對分裂是這個結論的前提，但前提僅僅給顛倒差別提供了可能。把顛倒差別的可能變成現實的關鍵是轉化。轉化什么呢？不是轉化對象而是轉化認識，不是轉化認識之能力而是轉化認識之方位。認識方位一轉化，不變的對象就跟著變了。 “以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小……以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無……以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。”——《莊子-秋水》 貴賤、大小、有無、然非都是可以轉化的，但轉化的并不是對象本身而是認識方位。莊子哲學就是在對象不變而轉化認識方位來實現顛倒差別的。顛倒也不是目的，莊子哲學在差別面前最后的結論是“齊物”：“天地一指也，萬物一馬也”。一切差別都否定了。 從肯定差別開始到否定差別告終，在肯定和否定的過程中關鍵是顛倒差別，在顛倒差別的過程中關鍵是轉化認識方位。這種轉化如果適度可能給認識找到一個新的審視點，從而為認識開辟出一條新的途徑；然而任意的轉化最終必然要把人引入懷疑主義的泥淖之中。因為，從某一方位來審視可能是：彼是而此非；從另一方位來審視卻可能是：此是而彼非。莊子的任意轉化認識方位既不是認識能力的開拓和深化，也不是認識對象的變質和增量。反而在轉化的頻率中，對象不是更清晰了而是更朦朧了，不是認識能力更增強了而是不可知的要素更加劇了。其必然的后果只能是：“物無非彼，物無非是……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉？”《齊物論》 在差別面前莊子不僅給自己的思辨畫定一個無形的相對怪圈，而且就在相對的怪圈之中轉來轉去。一方面在相對怪圈中繞彎子，一方面否定怪圈的存在；既在山谷之中又不承認山谷的存在，因此無可奈何地陷入困惑的旋渦，無法避免地走向了懷疑主義。 與莊子哲學截然相反，在差別面前禪既不肯定也不否定，而是從肯定否定的二元相對之中超越出來，給生命的自信提供心態的根據。 物與物是不同的，禪是怎樣超越這種差別呢？如果相對的來觀察必然是變化多端眼花繚亂的。然而一旦陷入這個陷阱，完整的心必然被分裂成零亂的碎片。如果從絕對的境界來審視，物與物的差別并不是真實的本體而是虛幻的假相，不是有常的而是無常的。禪就是在轉瞬即逝的過眼云煙的假相之中拯救活潑的生命，使心態升華到完整的境界。 心與物的不同是深一步的差別，禪怎樣超越這種差別呢？從相對的方位來看，心與物永遠是對峙的，心是心，物是物，只有差別，并無同一。從絕對的境界來看，心物的對峙并不是物釀成的，而是心滋生的。這種滋生既歪曲物的面目，也蒙蔽了心的本來，更歪曲和蒙蔽了心與物的真正關系。禪就是在歪曲蒙蔽之中拯救活潑的生命，使心態升華到光明的境界。 最深層次的不同是心與心的差別。怎樣超越這種差別呢？用相對的目光來看，心和心不可能是同一的。心永遠被心所分裂。被時間之心所分裂陷入感嘆生命短促的苦海，被空間之心所分裂難逃哀傷自我渺小的旋渦。心永遠是自相矛盾的，永遠困壓在心的重圍之中。如果從相對的樊籠之中超越出來，那么就擺脫了心態的自我障礙，升華到自由的境界。 禪的心態在淺層次超越物與物的差別而升華到完整的境界，在中層次超越心與物的差別而升華到光明的境界，在深層次超越心與心的差別而升華到自由的境界，于是得與失、榮與辱、成與敗、永恒與瞬息、無限與有限、大山與秋毫、壽與夭、生與死……凡此種種差別，就完全地徹底地失去了困擾生命的效益了。從而，生命復歸了生命的本來面目。 在差別面前，禪從自我生命的深層次中開拓出一個智慧的光環。在明亮絢麗的絕對光環之中，不僅超越了物與物差別的紛擾，而且超越了心與物差別的困惑，尤其是超越了心與心差別的自我障礙。這既不是肯定差別也不是否定差別，而是差別根本就不復存在矣。于是，心態從慌恐疑惑之中解脫出來，升華到堅定自信的境界。 三 在中國思想史上對自由做過認真的探索并產生一定影響的，上古有莊子，中古有禪宗。然而，就在同一的命題面前，這兩種學說的分歧，卻十分明顯特別突出。 莊子把精神和肉體相對化，認為精神不是肉體，肉體不是精神，精神和肉體不僅是對峙的而且是分裂的。既然肉體和精神是分裂的，那么精神就可能不受肉體的限制了，也就是說人的精神是能夠絕對自由的。用莊子的術語說就是能夠“無待”而“逍遙”的。《大師宗》稱這種精神絕對自由的人為真人。《齊物論》稱這種精神絕對自由的人為至人。 從相對出發，追求絕對，思辨的起點和終點目標是同一的，但模式卻是不同一的。思辨的起點是相對二元的模式，思辨的歸宿是絕對一元的模式。思辨模式為前后錯位互相矛盾不僅沒有開拓出向目標靠近的實際能力，反而目標本身卻由清晰而模糊，由真實而虛幻了。在差別面前為了“齊物”而轉化認識方位結果是陷入懷疑主義的泥淖之中，在自由面前為了“逍遙”而轉化思辨模式結果是什么呢？ 莊子的精神絕對自由即“無待”的“逍遙”并不是沒有前提的并不是“無待”的。這個“待”和前提就是必須肯定人的精神和肉體是相對的是分裂的。只有肯定精神和肉體是分裂的，精神才可能脫離肉體而絕對自由。離開這個前提，精神絕對自由就成了無源之水無本之木矣。然而，精神可能脫離肉體而絕對自由，卻不能脫離精神而“無待”逍遙。莊子只看見了淺層次的“待”對絕對自由的限制，卻沒有發現深層次的“待”對絕對自由的障礙。精神是怎樣障礙精神呢？ 精神一旦成為精神，就既要肯定自我的存在又要維護自我的完整。肯定存在就不容否定，維持完整就不容分裂，這兩個不容就是精神障礙精神的核心質。精神既然肯定自我的存在就必然和否定自我的外物對峙起來，既然維持自我的完整就必然和分裂自我的對象對峙起來，這兩個對峙就是精神障礙精神的外圍質。 莊子哲學的精神絕對自由只能突破精神障礙精神的外圍質，卻突不破精神障礙精神的核心質。因此，莊子只看見有形的外物對精神絕對自由的障礙，卻看不見無形的精神對精神絕對自由的障礙。于是，當莊子哲學突破精神對精神絕對自由的外圍的淺層次的障礙時，便進入了思辨豁達的層次，當突不破精神對精神絕對自由的核心的深層次障礙時，便跌入了自我給自我營造的精神囹圄之中。 莊子哲學的最高歸宿既不是關于天人之探索，也不是關于差別之審視，而是關于自由之思辨。莊子哲學是自由的哲學，是關于自由的理性思辨。如果莊子的思辨停留在“無以人滅天”的層次，就不可能有做“七篇”的動力。“七篇”不也是以人滅天嗎？如果莊子的思辨停留在齊物——懷疑的層次，也不可能有創建學說的熱情。既然一切都是可是可非的，難道只有自己的學說才是確切無疑的嗎？莊子哲學思辨的高峰是自由。自由既是莊子思辨的動力，也是莊子思辨的熱情。對于一個精英生命什么都可能棄置，只有人生的動力和熱情是很難否定的。然而，莊子思辨的自由是什么的自由呢？盡管莊子哲學在自由面前有掙扎、有迂回、有轉化，但到頭來只能給理性思辨開拓廣闊的豁達的天地，卻不能為生命心態贏得無限的真實的自由。或者說莊子誤以為思辨的豁達就是精神的絕對自由，就是“無待”的逍遙。莊子哲學在自由面前，并沒有爭到真正的自由，只是擴大了主體的思辨視野。 和莊子哲學截然不同，禪不是解放而是解脫，不是知而是悟，不是思辨的豁達而是心態的自由。莊子從精神和肉體相對分裂出發，禪從始至終徹里徹外的否定相對，不但否定精神和肉體的相對分裂，而且特別的肯定心與物、心與心的絕對同一。心與物的絕對同一是禪的心態之重要基礎，心與心的絕同一是禪的自由心態之最高境界。 禪稱物為“萬法”，稱心為“一心”。“萬法歸一”這是趙州從稔著名話頭的第一句。這一句把心物的絕對同一做了高度的概括。“萬法”是物，“一”是心，“歸”就是心物的絕對同一。一是最高本體，萬法是各種相，一是唯一的永恒的無限的真實，萬法是瞬間有限的虛幻。因此，一心生而萬法生，一心滅而萬法滅。 然而，萬法和一即心與物的這種本來的面目，由于種種無名的污染、蒙蔽和障礙已經被歪曲得面目全非了。因此，要從層層迷誤之中解脫出來，還萬法和一即心與物本來真實的面目就決不是輕而易舉的事了。高峰原妙禪師（1238—1295）在《高峰原妙禪師禪要》中曾真實而生動地記錄了自己悟得“萬法歸一”，這個既簡單平凡又深奧偉大真諦的艱難歷程：“廢寢忘餐，東西不辨，晝夜不分……雖在稠人廣眾中，如無一人相似。從朝至暮，澄澄巍巍，純真絕點，一念萬年；境寂人忘，如癡如兀。”“吃茶時不知吃茶，吃飯時不知吃飯，行不知行，坐不知坐。情識頓凈，計較都忘，恰如個有氣底死人相似，又如泥塑木雕相似。” 萬法和一即心與物的絕對同一，本來是極其簡單特別明白的。為什么把人折磨得“廢寢忘餐，東西不辨”，“行不知行，坐不知坐”呢？就因為如果把萬法和一即心與物的關系一旦相對化，一旦從相對的方位來審視，那么就由特別簡單變成極其復雜，由極其明白變成特別深奧了。為了從復雜回到簡單，從深奧回到明白，于是便無法回避地陷入疑惑的旋渦。不是小疑而是大疑，不是相對的疑而是絕對的疑，疑到“晝夜不分”，疑到“如癡如兀”，疑到“情識頓凈”（即徹底地升華到絕對境界）“計較都忘”（即完全地從相對之中解脫出來），才可能突然象桶底脫落，如霧散云開，從蒙蔽迷惑的困窘狀態升華到明澈清醒的輕松高度。這個高度就是禪的自由之基礎。 “萬法歸一”只是禪的自由之重要基礎，“一歸何處”才是禪的自由之最高境界。禪認為眾生的無明之迷有兩個層次。心物相對化，在心物對峙之中心被物所污染是淺層次的迷；心心相對化，在心心對峙之中心對心的障礙才是深層次的迷。 什么是心對心的障礙呢？“一歸何處？”的提出就是心對心障礙的反映。“一”本來就是絕對，“一”既無來路亦無去途。“一”就是無，就是最高本體，就是真知，就是佛性，就是自我深層中的真實自我。因此，問“一”歸何處？問“一”是什么？這亦不是心物相對之中物對心的污染了，而是心心相對之中心對心的障礙了。這種深層的迷，這種心對心的障礙，對于慧能的禪來說就是已被污染了的心對清凈心的蒙蔽，對于馬祖的禪來說就是超凡入圣的心對平常心的羈絆，對于始濟的禪來說就是受惑之心對于自信之心的拘縛。 傳統的大乘佛學諳五蘊皆空，禪既不強調五蘊，也不諳空。如果一定把禪的開悟硬往五蘊皆空上拉扯的話，那么禪認為在五蘊之中色的迷惑是淺層次的，識的迷惑才是深層次的。色迷是物對心的蒙蔽，識迷是心對心的障礙。從深層次來看迷就是自我的心障礙自我的心，悟就是自我的心從自我的障礙之中超越出來。迷是自迷，悟是自悟。《凈名經》中的“即時豁達，還得本心”是頗為禪者所贊許的。禪認為還得之“本心”不僅是從物的污染之中解脫出來的心，而且是從心的障礙之中超越出來的心。這個“本心”既不被物所圍困，也不被心所阻礙。“本心”就是絕對的心就是一。這個絕對這個一才是心態所不需要“待”即不需要任何外在條件的自由的最高境界。 心與物、心與心到底是相對分裂的還是絕對同一的，這是參禪悟道兩個最根本的困惑和障礙。“萬法歸一，一歸何處？”八個字對這兩個根本既作了高度的概括，又做了透徹的闡述。通過對這樁千古流傳的著名公案的剖析，使我們對禪的絕對自由有了具體的理解。 禪不僅從心與物的對峙之中解脫，而且從心與心的對峙之中超越，這種解脫超越是心態深層次的全方位的開放。禪把這種深刻的全面的開放叫做悟。悟既不是胸懷的豁達，也不是思辨的解放，而是心態的解脫而是信念的升華。這種解脫和升華，從消極方面確保心態能超越一切障礙，從積極方面確保心態能實現真正自由。禪在自由面前，并不是開拓理性的思辨領域，而是升華心態的體驗境界。 莊子是個性特點極其突出，創造精神特別強烈，別具一格的思想家。他一方面不得不在相對觀念的怪圈中徘徊猶疑，因為這個怪圈是個巨大的歷史幽靈；一方面又渴望跳出相對的樊籠追求某種絕對，因為這個絕對是他強烈的理想憧憬。從相對出發是清醒的是自覺的，對絕對的追求是朦朧的是自發的。自覺和自發，清醒和朦朧所構成的心態困惑和思辨誤區，就是莊夫子無力超越自我的最大障礙。 因為無力超越所以陷入尷尬的困境：一方面提倡無己的返回自然，一方面宣揚無為的人生哲學；一方面宏揚無差別的齊理論，一方面又難以從懷疑之中掙脫出來；一方面向往“無待”的絕對自由，一方面又沉溺于大夢的迷惘之中。在相對之中是極其清醒的縱橫捭闔，在絕對之中卻特別糊涂的撲朔迷離。這種既有力的清醒又軟弱的糊涂的思辨在自然面前就已露端倪了，在差別面前進一步地被撕開，在自由面前便暴露無遺矣。莊子的不幸悲哀和深沉愁苦，并不是沒落階級（階層）情緒的必然反饋，而是思辨的起點和終點游離錯位、思辨的模式前后矛盾所無法避免的產物。 在自然面前禪是絕對的自我，在差別面前禪是絕對的同一，在自由面前禪是絕對無礙。禪從始到終，堅持徹底，全方位的否定相對。在體和相的層次全面的否定相把體絕對化，在宗和念的層次全面的否定念把宗絕對化，在本和住的層次全面的否定住把本絕對化。慧能在創建禪時就是對相、念、住全方位的否定之中來拯救清凈的心。什么是清凈心？清凈心就是沒被任何相對所污染、所羈絆、所障礙的絕對的心。 禪是典型的絕對論，莊子哲學始終沒有逸出相對的窠臼。這是禪和莊子哲學一系列分岐的深層次之根源。 |
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