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從“形神之辯”到“性氣之歸” ——中國哲學的特征及其內在張力 丁為祥 摘要：中國文化是一種典型的主體性文化，其張力則往往要通過不同的視角及其分歧表現出來。先秦的儒道互絀，曾使孟、莊兩位表現出不同的超越指向，但秦漢以降，貫通兩漢的宇宙生化論則成為其一味走向內在的表現；佛教的傳入雖然帶來了中印文化的沖突，兩晉南北朝的“形神之辯”也就成為其張力的具體表現，但范縝以“形”釋“神”復又收“神”以歸“形”，畢竟標志著其內在張力的消解。唐宋以降，在“三教”并行的背景下固然形成了一種融合趨勢，而其張力則又表現在理學的雙重人性之間，但明清氣學的一元論追求與內在化走向，卻再次將這一張力內在化，從而也就成為超越追求的再次消解……這種內在張力的不足，就使中國文化始終在超越與內在兩極之間擺動，同時也是社會思潮中理想與現實、精英與大眾雙向糾結的文化根源。在中西文化交匯的今天，反思中國文化內部儒道互絀、儒佛融合以及理學雙重人性的歸向，因而如何拓展中國文化的內在張力以增強其對異質文化的吸收與消化能力，則無疑應當成為當今文化建設的一個重大任務。 關鍵詞： 中國哲學 形神之辯 雙重人性 內在張力 中國文化是一種以主體性為特征且具有強烈凝聚力的文化，但同時也是一種內在張力不足的文化。這種不足，恰恰又是通過其內在張力——所謂視角分歧的方式表現出來的，并使雙方形成會歸于一的期待；而在無法會歸的情況下，往往就會從自己出發給對方以重新定位，從而使對方成為自己的一個部分或一個方面。這樣看來，所謂內在張力不足應當說是中國文化一大優點，當然也是其主體精神的表現，因為它確實可以使文化表現出強烈的認同精神與回歸色彩。但另一方面，這種內在張力的不足也使傳統文化表現出一種強烈的內傾性格與保守趨勢，從而又在一定程度上弱化文化發展的張力以及其對異質文化的吸收與消化能力。 在中國思想史中，從先秦的“儒道互絀”到南北朝的“儒佛之辯”，都是中國文化內部不同視角及其張力得到充分表現的重大事件，但其發展走向最后卻不得不使其內在張力歸于消解，從而一次又一次地表現出某種回歸的趨勢。這種情形，就如同傳統社會專制王朝之“周期性震蕩”一樣，因而也就成為一種似乎永遠走不出的思想文化“怪圈”。為了深入反思這一現象，本文特選擇兩晉南北朝的儒佛形神之辯以及在三教融合背景下宋明理學雙重人性的演變走向，以透視傳統文化內在張力的不足及其負面影響，并根據這一特征來反思傳統文化中的“儒道互絀”以及當今中西文化之雙向吸取及其融合問題。 一、形神之辯 自秦漢統一，大一統的中華民族就已經形成，而貫通兩漢的今古文經學，也就足以代表整個民族從立身行事到作官為政乃至人生信仰的全部關懷。此后，由于兩漢經學過分沉湎于現實，因而才使當時作為新道家的玄學不得不對其進行糾偏并取而代之，但玄學并沒有擺脫現實利益與人生感受的糾纏。直到在兩漢之際就傳入中國、并長期依附于中國傳統思想之佛學的異軍突起，才改變了中國文化的思想格局。而在當時，真正能夠改變國人一味關注現實之思想性格的佛學問題，就是所謂“形神之辯”。 佛學代表著印度文明，其傳入自然代表著中印文化的交流，但佛學之傳入中國并帶給國人的新視角，其實也就是依據中國傳統思想所表達的“神”，而當時站在中國傳統立場上所堅持的思想觀點則是所謂“形”。因為從中國最古老的官方文獻——《尚書》所概括的“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》）到后來由中國佛教徒所反省的“今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身；遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本……”[1]就可以看出，與帶有超越色彩的“神”相比，國人確實更為重視“形”（就其普遍與究極的意義而言），因而所謂“形神之辯”也就足以代表中印儒佛之間的基本分歧了。 說到“形神之辯”，人們自然會想到專門以《神滅論》批評佛教的范縝（450——515）。從捍衛文化傳統并維護國人之儒學信仰的角度看，范縝及其《神滅論》確有此關懷，也有這方面的作用。但如果從中外文化交流以及中國文化之發展來看，則范縝的《神滅論》不僅表現著傳統思想的某種慣性，而且其在阻礙中國傳統思想之提升與發展方面的作用也十分明顯的。比如，范縝的《神滅論》主要表達了三方面的思想，而這三個方面也在中國傳統中有其深厚的歷史依據。因而，在捍衛中國傳統方面，范縝及其《神滅論》的作用自然是不言而喻的。但范縝當時之所以要堅持“神滅”，又主要是為了抗衡并否定來自佛教的“神不滅”意識。所以，其《神滅論》一起始就寫道： 問曰：子云神滅，何以知其滅耶？ 答曰：神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。 問曰：形者無知之稱，神者有知之名。知與無知，即事有異。神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。 答曰：形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異。[2] 在這一自設賓主的問答中，范縝主要表達了三層意思：第一，“神即形也，形即神也”，形與神是高度的統一；第二，形與神的差別主要表現在其不同的作用——形質神用一點上；第三，形與神本質上不異——根本就不是兩種存在，而是同一存在之兩種不同的屬性及其作用表現，——“形稱其質，神言其用”，因而二者也就必須徹底統一于形。從中國文化傳統來看，這三層涵義自然是形與神之連貫性的統一，而其目底則主要在于強調“形”所代表的實然存在之基礎性地位，從而否定“神”之獨立存在的可能。所以，其第一點所謂的“神即形也，形即神也”其實主要在于肯定二者即于“形”而不是即于“神”。為什么既認為二者是互為相即的關系同時卻又明確地肯定其只能即于“形”而不能即于“神”呢？這是因為，其“形”與“神”之間的兩個“即”字并不是相同的涵義，也不是可以互換的關系。為了說明其具體差別，范縝又用了“形質神用”來對其“神即形也，形即神也”的說法進行補充，意即在二者的相“即”關系中，其具體所指是根本不同的。所謂“神即形也”是指“神”就內在于“形”之中，并始終以“形”作為自身的存在基礎，包括其不能超越于“形”的限制之外；而所謂“形即神也”則是指“形”本身就包含著“神”，也包括“神”的作用于其中（其實范縝的這一說法并不周延，因為不能說有了“形”就必然會有“神”[3]）。在這一基礎上，自然也就可以說明“形之與神，不得相異”的關系了，當然也就可以同時說明所謂“形謝則神滅”的道理了。 范縝為什么要如此費心地論證“形謝則神滅”的道理呢？無論是從對象認知還是思辨探討的角度看，所謂“形神關系”都可以說是一種值得深入討論的關系，因為它本來就是人所不得不面對的兩種不同的存在形式，所以才會有范縝“神即形也，形即神也”以及“形之與神，不得相異”之所謂統一的說法。但是，無論是對范縝還是對于當時作為其論敵的佛教徒來說，這個問題都不是一個實然的對象認知或思辨的智力探討問題，而首先是一個標志其人生方向抉擇的價值信仰問題，這也就是范縝始終堅持“不賣論求官”的根本原因。 從人生價值觀的角度看，范縝之所以既要堅持以“形”統“神”同時又要堅持以“形”滅“神”，關鍵在于當時所謂“神”主要為佛教徒所持倡，而在范縝看來，只有將“神”徹底歸之于“形”，才代表著儒家對于佛教之主體性地位，也才能真正闡揚儒家之正道。所以他申明說：“宗廟郊社，皆圣人之教跡，彝倫之道，不可得而廢耳。”[4]這說明，范縝當時主要是從反佛的立場出發才頑強地堅持既以“形”統“神”復又以“形”滅“神”的。 但是，如果將這一辯論視為儒佛之間關于思想認知的一種交流，那么佛教徒對于“神不滅”的持倡則除了其人生價值觀抉擇之外也還另有其關懷在，而圍繞著“神滅”與“神不滅”的“形神之辯”實際上也就成為人生究竟有沒有超越意識或超越追求的問題了。如果從這個角度來看佛教徒對于“神識”的持倡，那么起碼從慧遠（334——416）起，中土佛教徒就已經在為人可具有超越的慧識而不懈地陳言了。作為中國的佛教徒，慧遠寫了一系列闡發佛教學理的著作，比如《明報應論》、《沙門不敬王者論》，不僅明確地堅持佛教的涅盤境界高于世俗的權力與功利追求，而且還作了《形盡神不滅》一文，其中就以所謂“薪火”來比喻“形神”關系，認為“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形”，[5]從而明確地突出了“神”對于“形”的超越性，并且明確地認為不能僅僅從“形”的角度來理解“神”，更重要的還必須從“神”的角度來對“形”進行觀照。他指出： 夫神者何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物而為言，雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致……神也者，圓應無主，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。[6] 在慧遠對形神關系的這一論說中，“神”之超越性也就成為其根本特征了，所以說是“非卦象之所圖……雖有上智，猶不能定其體狀”。這說明，與“形”之實然存在相比，“神”無疑代表著一種超越的存在，或者說“神識”本身就是一種超越于“形識”的存在。因而也可以說，“神”就代表著一種“無形”的存在，或起碼是一種超越于“形識”的存在。 如果說慧遠的《形盡神不滅》一文僅僅在于強調“神”對于“形”、“神識”對于“形識”的超越性，那么這一觀點不僅可以為國人所接受，而且它其實也就是《周易·系辭》所謂的“陰陽不測之謂神”一說所以提出的根據。所以說，“神”本來就是中國哲學所固有的概念，不過被佛教徒用來指謂人之精神的超越性而已。 但慧遠倡導“形盡神不滅”的目底顯然并不僅僅在于強調“神”的超越性，而是要通過對“神識”超越性的強調來凸顯“神”之獨立自在的性質；而所謂“火之傳異薪，猶神之傳異形”的比喻，也說明其所強調的“神”另有其存在根源，加之其“悟徹者反本，惑理者逐物”[7]一說，也就明確地將“神”的存在依據推向了佛性信仰的領域。正因為這一原因，他才與儒家士大夫發生了不可調和的分歧。 慧遠之后，由于佛教信仰在中土持續發揮作用，所以到了鄭鮮之（364——427），就繼續發揮“神”可獨立存在的思想。在其所著的《神不滅論》一文中，鄭鮮之寫道： 夫形神混會，雖與生俱存；至于粗妙分源，則有無區異……形與氣息俱運，神與妙覺同流，雖動靜相資，而精粗異源，豈非各有其本，相因為用者耶？[8] 通過鄭鮮之的這一說明可以看出，佛教徒雖然承認“形神混會”是一種“與生俱存”的關系，但一當轉向“粗妙分源”之后，他就通過“有無區異”、“精粗異源”，從而也就明確地肯定了“形”與“神”是“各有其本”的關系，這就明確地指向佛性信仰了。甚至，為了論證“形”與“神”是“各有其本”的關系，他還借助宇宙生化現象進行說明：“夫萬化皆有也，榮枯盛衰死生代互，一形盡，一形生，此有生之終始也。至于水火，則彌貫群生，瞻而不匱。豈非火體因物，水理虛順，生不自生而為眾生所資，因即為功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙如此；況神理獨絕，器所不鄰，而限以生表冥盡神無所寄哉！因斯而談，太極為兩儀之母，兩儀為萬物之本。彼太極者，渾元之氣而已，猶能總此化根，不變其一矧神明靈極，有無兼盡者邪！其為不滅，可以悟乎？”[9]從一定程度上說，這也就是佛教徒從生化論角度對“神不滅”所展開的一種宇宙論論證。 更重要的還在于，雖然鄭鮮之堅持“神理獨絕，器所不鄰”，以說明二者各有其不同的存在根源，但即使如此，他也并不否認現實世界“形神混會”的特征，不過在他看來，所謂“形”不過是“神”的寄存之所而已。所以他又說：“神雖不待形，然彼形必生；必生之形，此神必宅”。[10]這就是說，“神”雖然不依賴于“形”，但只要有“形”存在，也就必然會成為“神”的寄存之所。 慧遠與鄭鮮之都屬于范縝之前的佛教信仰者，他們對“形盡”而“神不滅”的論證當然都是為了服務于其佛教信仰，但他們卻一致將“神”的存在依據追溯至萬有之外之所謂“神理獨絕”的地步，這就完全是出自其“神識”信仰的需要了。不過，通過這一追溯，我們也可以理解范縝何以一定要將“形神”關系落實到“形質神用”上，并且還一定要將二者的關系徹底統一于“形”，這當然又是為了徹底消解佛性信仰的存在根據。但范縝當時也像佛教徒一樣走向極端了，——當他通過形神相即、形質神用，從而將“神”徹底統一于“形”時，也就從根本上消解了“神”的超越性（因為“神”之所以為神，就在于其對“形”具有一定的超越性，只有“形”所解釋不了的現象才可稱之為“神”的），這就不僅使“神”全然成為形質之“用”式的存在，而且“神”的超越性也就僅僅成為一種“質用”與“認知”性的存在了。 二、性氣之歸 如果說范縝著《神滅論》之目底主要在于從信仰的角度批評佛教，那么從認知的角度看，其與佛教徒“神滅”與“神不滅”的爭論實際上也就成為人的認識究竟有沒有超越性的問題了；而范縝根據“形質神用”對“神滅”的斷言也就等于是對人之認識超越性的一種明確否定。從反佛的角度看，這固然可以說是一種積極而又強硬的態度；但如果從中外文化交流的角度看，則只能說是一種帶有退縮性質的排外情緒了。[11] 之所以這樣說，是因為同樣的反佛主題，在宋明理學中卻有著完全不同的表現。如所周知，理學本來就是以辟佛排老作為其崛起之根本任務的，但在理學中，所謂“神”不僅不再是一種應當否定的存在，而且已經成為一種應當積極加以肯定的認識了。比如在張載哲學中，“神”也就成為一種需要積極肯定的“太虛妙應之目”了。請看張載筆下的“神”： 散殊而可象為氣，清通而不可象為神。[12] 鬼神者，二氣之良能也。圣者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。[13] 天之不測謂神，神而有常謂天。[14] 神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。[15] 凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。[16] 這就是張載在《正蒙》中對“神”的論述。我們這里可以暫且不管其對“神”的規定是否合理，僅從其“清通而不可象為神”、“神者，太虛妙應之目”以及“神，天德，化，天道”等說法來看，張載顯然是將“神”提升到天道本體的高度加以確認的。所以，他雖然也有“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”一說，表明其所謂“神”并不是一種脫離“氣”的存在，但對于“神”之超越性，張載卻無疑是一種明確肯定的態度。 那么，張載對佛教的態度又如何呢？在北宋五子中，張載是唯一一位明確表示要與佛老“較是非，計得失”[17]的理學家，而在《正蒙》的首章，張載也就依據其為儒學的“造道”精神，展開了對佛老之學的系統批評： 若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。[18] 從上述論說可以看出，雖然張載一改范縝所一直堅持的“神滅”觀點，從而積極地肯定“神”對于“氣”（這里的“氣”也就相當于范縝哲學中的“形”）的超越性，但其對佛教的批評態度卻并沒有任何改變。甚至也可以說，正是通過“出入佛老，返于六經”——通過對《六經》《論》《孟》的重新解讀，反而促使張載可以從天道本體的高度來弘揚儒學；而曾經為佛教徒所高揚的“神識”之說，現在反而可以被張載用來批評佛老的“體用殊絕”了，尤其是被用來批評佛教“形自形，性自性，形性、天人不相待而有”的毛病。這樣看來，在張載的視域中，也只有儒學才真正堅持了一種“體用不二”的天人貫通精神。 很明顯，雖然張載明確肯定了佛教徒所高揚的“神”，但他卻并沒有陷入佛教立場。在這里，一個根本性的區別就在于其對“氣”（形）的態度。佛教徒之所以堅持“神不滅”，主要在于運用“神”的超越性來否定“形”，以服從于其人生的解脫追求，所以從慧遠到鄭鮮之，都在堅持“神不滅”的同時以盡量突出“形盡”與“形謝”，并以此來突出所謂“神理獨絕，器所不鄰”的關懷。張載雖然也承認“神”的超越性，但他不僅不否定“氣”與“形”，反而是以“神”之超越性來支撐、觀照并論證“氣”與“形”之存在的，并以之說明“氣”與“形”之流行及其具體表現。這又是其根本不同于佛教徒的基本立場。 在這一背景下，兩晉南北朝的“形神之辯”也就演變為張載哲學中雙重人性論的不同視角了。所不同的是，范縝所堅決否定的“神”現在也就全然轉變為張載所正面肯定并且作為“天之不測”的“太虛妙應之目”了，從而也就成為天道本體發用流行的表現。其次，所謂“形神之辯”也就從范縝標志萬物存在的宇宙論視角轉變為張載在總論“天道性命相貫通”基礎上之本體論的“性”、“氣”關系了。這不僅表現著后者對于前者理論的積極推進，同時也表現了其理論的人生落實與人生聚焦走向。所以，在張載哲學中，無論其天道論中“太虛”與“氣”的關系究竟如何，[19]僅從其人生論中“天地之性”與“氣質之性”的關系也就完全可以看出其究竟是如何翻轉范縝的“形神之辯”的。 關于“人性”這一人生中的超越性依據及其形上根底地位，張載在《正蒙》一書中的論述真可謂比比皆是，比如： 太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。[20] 聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。[21] 天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。[22] 性于人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命于人無不正，系其順不順而已，行險以僥幸，不順命者也。 形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。 人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。[23] 在張載對人性的這些論述中，“性”首先是貫通形上與形下的，所以說是“客感客形與無感無形，惟盡性者一之”；其次，“性”又具有超越生死存亡的屬性，所以又說：“知死之不亡者，可與言性矣。”僅從這兩條就可以看出，張載哲學中的“性”無疑是一種超越于“氣”的存在，所以又有“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”一說。在這一基礎上，其所謂的“性”顯然是就天道本體之人生落實而言的，因而也就具有“無不善”的特征。至于氣質之性，則由于其既屬于“形而后有”，又決定著“人之剛柔、緩急、有才與不才”，因而也就只能屬于“氣之偏也”；而所謂“反之”、“善反”以及“養其氣”、“反之本”之類，也都屬于從氣質之性返歸于天地之性而言的。從這些論述來看，張載顯然不是所謂人性二元論者；其“天地之性”與“氣質之性”也根本不是二元并列的關系。——所謂“氣質之性，君子有弗性者焉”一說，也就完全可以看作是張載對人性二元論思想的明確否定。 正因為張載的雙重人性既是作為天道觀中“太虛”與“氣”之雙向落實提出的，因而也就合理地說明了人生中“人之剛柔、緩急、有才與不才”之所謂“氣之偏也”的現實。不僅如此，張載又明確地以所謂“養其氣”、“反之本而不偏”的方式指明了人生中進德修業的方向，所以也就等于立足于現實的氣性人生（從氣質之性出發），從而對儒家的超越追求與現實關懷進行了一種雙向的統一。對于理學來說，這也等于是將其辟佛排老與為儒學“造道”之雙重任務的一攬子解決。也許正因為這一原因，所以朱子弟子黃勉齋評價說：“自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓文公言三品，及至橫渠分為天地之性、氣質之性，然后諸子之說始定。”[24]之所以能夠“定”諸子之說，關鍵也就在于其雙重人性建構既合理地說明了人之稟氣賦形的實然存在一面，同時又高揚了人依據天道本體所應當具有的道德理想及其超越追求精神的一面。這說明，無論是與佛老的理論抗衡還是為儒學“造道”，張載也都統而一之式地將這種雙重而又雙向的任務提到了本體論的高度。 但張載對雙重人性的有機統一并沒有得到其后繼者的繼承，而從明代氣學開始，又以所謂辟佛排老的方式將張載的雙重人性推到了“佛氏之論”的地步去，從而也就使其自身退回到漢唐時代氣化宇宙論的地步去了。而這種理論蛻化性的統一，又主要是從明代氣學家王廷相（1474——1544）開始的。比如關于人性，王廷相就展開了如下一段論述： 性者，陰陽之神理，生于形氣而妙乎形氣者也。[25] 性者，言乎其生之主也，精氣合而靈，不可離而二之者也。[26] 人有生，斯有性可言；無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與死同途。是性之與氣，可以相有，而不可相離之道也。是故天下之性，莫不于氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過于圣人也。然則圣人之性，非此心虛靈所具而為七情所自發耶？使果此心虛靈所具而為七情所自發，則圣人之性亦不離乎氣而已。性至圣人而極。圣人之性既不出乎氣質，況余人乎？所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性者，支離虛無之見與佛氏均也，可乎哉？[27] 王廷相這里對“性”、“氣”關系的辨析其實完全可以等同于范縝對“形”、“神”關系的辨析；而其對“所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性”的批評也就可以等同于范縝對佛教徒所謂“神不滅”觀點的批評。但范縝之批評佛教，可以說還因為其相互存在著儒佛價值觀對立的基礎與背景，那么王廷相對“本然之性”的批評，其究竟是在批評張載呢還是批評佛教徒？如果說是批評佛教徒，則這種觀點并不是佛教徒的表達，——佛教對于“神識”的肯定根本就不需要“本然之性”的表達；如果說是批評張載，那么這也就等于是明確宣布要退回到張載以前的時代去。 更為重要的是，張載雙重人性的提出不僅代表著理學對于佛教般若智的積極吸取，同時也表現著儒家現實關懷與超越追求雙重任務之立體性地展開。但當王廷相通過所謂“人有生，斯有性可言；無生則性滅矣，惡乎取而言之”來批評張載的“本然之性”時，這就不僅是將佛教的般若智退還給佛教，而且還要將儒家哲學退回到漢唐時代的宇宙生化論去。 所以，到了氣學的高峰王夫之（（1619——1692），這種氣化人性的觀點便得到了進一步的發展。王夫之的人性論首先是從“生”的角度展開的，這就如同范縝是從“形”的角度來說明“神”一樣。他說：“夫性者何也？生之理也，知覺運動之理也，食色之理也。此理禽獸之心所無，而人獨有也。故與禽獸同其知覺運動，而人自有人之理。以此理之應事，則心安而事成，斯之謂義。”[28]顯然，王夫之主要是從“生”之表現的角度來說明人性就是人的“生之理也”。在這一基礎上，他顯然要將人禽之別僅僅歸結為人之稟氣賦形之特殊性的，所以他又說：“人之性既異與犬牛之性，人之氣豈不異于犬牛之氣！人之所以視聽言動之理，非犬牛之所能喻；人視聽言動之氣，亦豈遽與犬牛同耶！人之甘食悅色，非自陷于禽獸者，……其氣之相取也亦異。”[29]從這兩處論述來看，王夫之首先是從“生理”的角度確立人性，然后再通過“生”之稟氣賦形角度來論證人與動物之別，這自然可以說是一種較為徹底的氣學觀點。 王夫之雖然是從“生”與“氣”的角度論性，但他卻并不否定人性之善，他說：“仁義禮智，性之四德也……性里面自有仁義禮智信五常，與天之元亨利貞同體，不與惡對。”[30]至于天為什么會以仁義禮智信五常賦予人，則是因為天地之氣本來就是善的，所以就有“人之性只是理之善，是以氣之善……氣之不善，理之未善也”[31]一說。這樣一來，王夫之也就等于是既以“生”與“氣”論人性，同時又以“理之善”與“氣之善”來說明人性之善。這當然可以說是其氣學觀點走向深入的表現。 在這一基礎上，王夫之也就開始正面討論人性問題了。在他看來，性是隨著人之稟氣賦形而一并賦予人的，至于其具體實現，則有賴于人之日常的努力，所以就有關于人性的“日生日成”之說；而其具體表現，則是所謂“習與性成”。他指出： 夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命哉！但初生之頃命之，是持一物而予之一日，俾牢持終身以不失。天且有心以勞勞于給與，而人之受之，一受其成形而無可損益矣。[32] 天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生色，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多、用之宏而壯，取之純、用之粹而善；取之駁、用之雜而惡；不知其所自生而生。是以君子自強不息，日乾夕惕，而擇之守之，以養性也。于是有生以后，只生之性益善而無有惡焉。[33] 在這里，王夫之首先設問天命之性究竟是“初生之頃命”從而使人“俾牢持終身以不失”呢還是“天”一生都跟著人，從而“勞勞于給與”？從其“初生之頃命之”來看，則天命之性必然是隨著人之稟氣賦形也就一并給于人了，但它卻只能以“天命之性”的方式潛存于人生中；而人要具體地實現之，則又必須依賴于人主觀上的抉擇與努力，所以說：“生以后，人既有權也，能自取自用也，自取自用，則因乎習之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇也”。[34] 在王夫之關于人性的這一討論中，一方面，他將人性徹底交給了“生”與“氣”；另一方面，他又通過現實人生中的“日生日成”與“習與性成”，從而將天命之性的實現任務交給了人具體的習慣與取予。所以，所謂“性日生則日成”的說法，實際上也就等于是將天命之性的實現任務交給人之取予與習慣的。作為取予，固然體現著人之自我抉擇的力量；而作為“習與性成”，則又說明一個人當下的性向實際上也就成為其天命之性的具體表現，或起碼可以說是其對天命之性的自覺與認知表現。所以，無論王夫之是從“生理”的角度講“日生日成”還是從人生實踐的角度講“習與性成”，也都是通過人生中的具體表現來甄別、判定其人性的，因而也就絕不存在以所謂天命之性來為自己辯解的任何可能。這樣一來，王夫之也就等于是將天命之性徹底落實于氣化生生，——所謂“日生”與“習慣”之間了，并以這種徹底落實的方式完成了理學雙重人性的統一。 但是，當王夫之完成理學雙重人性的這種徹底統一時，宋明理學的理想性、超越性，也就同時回歸于現實生活中的當下表現了。這究竟是一種消極意義呢還是積極的意義？從其積極一面來看，它理所當然地剝奪了任何人憑空談論“與人無不善”之“天地之性”的資格，所謂人性也就存在于其當下的具體表現之中，所以，任何高遠的關于本然之性的論說也都必將歸于空談。——這無疑是一種積極的意義，是將天命之性徹底落實于人生當下的實踐生活之中的具體表現。但與此同時，當王夫之將天命之性完全落實于人生當下的實踐生活時，關于人性的一切論說，也都將在當下的生活實踐中自證自明，從而也就使得整個人生更加緊密地凝聚于當下的現實，任何超越的理想也都將在其現實生活的具體表現中自我昭示或自我證明。這樣一來，如果我們的民族精神退守于生存本能的層面，那么這種生存本能也就成為我們天命之性的具體表現了。 三、從“儒道互絀”到“儒佛融合” 如果我們這里并不局限于兩晉南北朝的“形神之辯”與宋明的“性氣之歸”，那么在中國文化的歷史發展中，這種通過內在性詮釋從而不斷地消解思想文化之內在張力的傾向其實也就是一種極為普遍的現象，甚至也可以說是貫穿整個中國文化史的現象。當然這一過程并不僅僅是消極的教訓，同時也有積極的正面經驗。但總體而言，卻是消極的教訓大于積極正面之經驗的。 作為積極正面的經驗，首先就體現在春秋戰國的“儒道互絀”中。因為自孔子與老子相會，而老子又以所謂“去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身”（《史記·老子申韓列傳》）作為對孔子的贈言以來，“儒道互絀”也就成為中國思想史中一道特殊的景觀了；司馬遷也因此而借孔子的話評價說：“‘道不同不相為謀’，豈謂是耶？”（《史記·老子申韓列傳》）這說明，中國歷史上最早形成思想流派的儒道兩家，就是因為其“互絀”，才構成了中國思想發展的內在張力，同時，也正是在其“互絀”的過程中，才進一步形成了各自的不同特色。比如說，如果沒有“儒道互絀”，沒有楊墨兩家之“兼愛”與“為我”的兩極化走向，就不會出現孟、莊二位巨擘，也就不會形成儒道兩家沿道德善性與自然人性角度的深入探討。而這種由儒道之“互絀”所推動的深入發展，直到今天仍然是我們思想文化研究的武庫與寶藏。 但秦漢以降，由大一統政權之形成所伴隨的“罷黜百家，獨尊儒術”，卻既是思想視域的單一化，同時也是其關懷指向的再凝聚，因為無論是今文經學還是古文經學，雖然也勉強維持著哲學詮釋與歷史澄清的不同進路，但實際上卻已經牢牢鎖定于現實關懷的層面了。只是由于其負面影響——或糾纏于讖緯迷信或沉湎于繁瑣章句，但卻一并找不到出路，這才不得不由玄學家借助由老莊與《周易》所構成的“三玄”來振興民族精神。 但即使是玄學也無法挽救民族精神的收縮與沉淪之勢。因為由經學到玄學，本來應當成為一種民族精神的自我振興運動，而當時的玄學家也確實表現出了一種高標遠致的追求。比如無論是其有無之辯、名教與自然之辯還是所謂言意之辯，也都明顯地表現出一種超言絕象的追求。與兩漢經學相比，作為新道家的玄學無疑代表著民族精神的一種自我振興或超越性訴求，雖然這種超越性追求是借助返歸自然的方式表現出來的。在這一基礎上，因而無論是王弼的“圣人體無”、竹林七賢的“越名教而任自然”還是郭象所謂的“獨化于玄冥之境”，實際上也都代表著民族精神的一種超越性指向。但是，當元康玄學最后居然以“名教即自然”、而東晉玄學又以所謂“但當常得無事痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士”[35]來作為其超越追求精神之人生落實時，也就表明這種超越追求由于其過分注重世俗化落實，從而也就陷于濫俗的格局了。 從經學到玄學，大體上可以代表佛教傳入以前中國本土的儒道兩家之超越性追求及其歸宿。雖然佛教在兩漢之際就已經傳入中土，但從東漢之今古文經學融合到魏晉玄學之超越性訴求卻基本上沒有受到佛教的影響，因而從經學到玄學也就足以代表中國本土的儒道兩家之超越性追求及其表現了。這說明，由于儒道兩家頗為一致的一元論追求與內在化傾向，因而確實存在著內在張力不足的問題；作為文化，也是一種內在張力不足的文化。 兩晉南北朝的儒佛“形神之辯”就發生在這一背景下。所以，從這個角度看，雖然范縝及其《神滅論》確實具有捍衛儒家正統的作用，但無論是從民族精神之展開還是認知之深入的角度看，則其所起的作用實際上卻是消極的，尤其是當范縝通過“形神相即”、“形質神用”既堅持以“形”統“神”又堅持以“形”滅“神”時，作為人生超越追求之代表的“神識”之說也就完全消解于現實生活的是是非非中了。正是從這個角度看，則佛教所積極闡揚的“神識”之說以及其超越追求反倒是極為難得的，因為其以般若智的方式一下子就點破了國人所一味沉湎于現實生活的精神沉淪現象。雖然其所標舉的佛性與涅盤境界未必就能真正成為國人的信仰，但在喚醒國人注重超越追求這一點上，佛教確實替代并且也完成了作為新道家之玄學所沒有完成的任務。 也正是在這個意義上，我們才不得不高度評價宋明理學的超越追求精神，因為這種精神不僅是儒佛融合的產物，而且也是在吸取了佛教的般若智之后對儒家原典——所謂《六經》、《論》、《孟》的重新解讀，是對儒家原典精神的重新詮釋與推陳出新，同時又高揚了儒家的人生理想追求，從而也就有效地防范了傳統文化對現實生活的粘滯與沉淪。也許正是在這一意義上，陳寅恪先生才認為：“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。”[36]陳寅恪的這一評價，當然主要是就宋代新儒學對于民族精神的重新塑造而言的，但如果沒有對佛教般若智的吸取以及儒佛融合這一“大事因緣”，則宋明理學不僅不會形成，而且即使形成了也難免會因為其內在性詮釋從而又重新回歸于其人倫世教本身。雖然作為儒學，它可能永遠無法脫離人倫世教，但以超越的本體追求精神對其人倫世教關懷進行重新解讀與重新詮釋畢竟體現著一個民族之精神制高點。正是從這一角度看，雖然王夫之對儒家傳統的天命之性進行了“生”與“氣”層面的落實，并且也進行了所謂“日生日成”與“習與性成”式的說明，如果僅就儒家的人倫世教而言，這固然有其極為積極的一面，但如果就民族精神之內在張力及其發展動力而言，則其負面作用也是十分明顯的。因為其在消解了民族精神之內在張力的同時，也就必然會枯竭其“源泉滾滾，不舍晝夜”（《孟子·離婁》下）的內在動力。 這種通過消解內在張力最后必然導致其發展動力枯竭的現象，在佛教進入中土的演變軌跡中表現得最為典型，尤其表現在佛教中國化或所謂中國佛教的發展過程中。佛教本來是一種出世宗教或解脫智慧，其佛性、涅盤諸說也全然為此而成立。但在進入中土之后，它就不能不受到儒家入世精神的牽引，于是，其佛性之說以及其涅盤境界也就不得不通過遍在性的方式進行落實，如此一來，也就真正成為所謂“青青翠竹，總是法身；郁郁黃華，無非般若”[37]了。而這樣一種遍在性落實又必然會導致其涅盤境界的人生日用化，因而所謂“搬柴運水，無非妙道”一說在標志其涅盤境界之日用化落實的同時，也就使其完全沉浸于現實生活中了。這就是禪宗的形成。而禪宗在將佛性與涅盤境界人倫日用化的同時也就將佛教的超越追求完全內化于現實生活中了，所以，所謂“饑來吃飯倦來眠”也就不僅僅是禪宗的修行法門，同時也成為儒家道德修養的主要工夫了，因而王陽明甚至還專門以這種方式來講儒家的圣賢追求：“饑來吃飯倦來眠，只此修行玄更玄。說與世人渾不信，卻從身外覓神仙。”[38]在這里，這種完全沉浸于倫常生活中的修行究竟是儒家的工夫還是禪家的工夫其實并不重要，重要的在于這種完全倫常化的修行也就真如黃宗羲所批評的那樣：“放下拄杖，便如愚人一般”[39]。這就不僅是對涅盤境界的消解，同時也成為佛性自身的消解，——完全消解于倫常生活中了。所以，對佛教來說，禪宗既可以說是中國化的產物，當然也可以說是其在中國的發展，但同時也就成為佛教超越追求消解的具體表現了。 而佛教之禪宗化以及禪宗之人倫日用化就既是儒佛融合的佛教表現，同時也是其自身走向消解的表現。但構成這一消解之原始動力，居然就是中國傳統文化通過遍在性落實的內在化路徑。所以，這一點不僅是佛教的教訓，同時也是中國文化發展之最為深刻的教訓。 結語：超越與內在的糾結 從上述極為粗線條的概述中可以看出，中國哲學與文化始終圍繞著一個基調，這就是超越與內在的關系問題。超越固然可以說是所有文化的一種共同祈向，——雖然文化本身并不是為超越而形成的，但文化一經形成，超越也就不可避免地成為整個文化的根本指向。這并不是由文化決定的，而是由文化的創造者——人所決定的，所謂“人生不滿百，常懷千歲憂”[40]實際上就是人之超越追求精神的表現；至于不同文化的分野，也并不表現在其有無超越性追求的祈向上，而主要表現在其不同的超越路徑與不同的超越指向上。所謂傳統文化中儒佛道的分歧乃至今天我們所不得不面對的中西文化之分野，也都可以從其不同的超越路徑與不同的超越指向上得到說明。 但以儒學為主體的中國傳統文化則始終存在著一個基本特征，這就是所謂超越性必須與內在性相關聯，從一定程度上說，超越性甚至還必須受到內在性的決定；而那種完全離開內在的超越性，則根本無法引起國人的興趣。比如中國文化中最具有“出離”精神的老子就曾以“是皆無益于子之身”來勸誡孔子的拯救愿望；即就是后來由道家發展而為道教，也仍然要以“肉身成仙”作為其主要期盼。至于儒學，則從孔子“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）來看，也就明確地表達了一種與人為徒的內在性關懷。至于孟子，則在肯定道德善性“此天之所與我者”的同時，也明確斷定：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也……”（《孟子·告子》上）所有這些，都說明中國傳統文化在指向超越的同時也明確地肯定了其內在性。 那么，這究竟是為什么呢？這主要是由中國文化的主體性特征決定的。正由于中國文化的主體性特征，所以其超越追求也就必然要關涉到內在性；離開內在性的超越，國人則往往會以“夫我則不暇”來視之。但內在性卻決定中國文化必然會沿著內在性的方向進行主體性聚焦，因為所謂內在性本身就是由主體性決定的。正是由于主體之生存所需所形成的人倫世教關懷，才決定了中國文化重人倫的基本特征；也正是由其主體性所決定之“有我”的位格，才有了中國文化極為重視的人倫落實與“我”之生存性聚焦。所以說，超越與內在也就成為中國文化之不可或缺的兩翼；而中國文化的發展，也就必須在超越與內在之間取得一種動態的平衡。如果過分執著于超越性，必然會使文化表現出某種脫離甚或背離人生主體的傾向；但如果一味沉湎于內在性，則又往往會使人過分粘滯于人生的當下感受，從而又無法展開其超越的視野。而在超越與內在的動態平衡中，超越性總是充當著開拓視野、提升境界的作用；至于內在性，則往往充當著文化觀念之遍在性落實與主體性擔當的責任。 在中國文化的歷史發展中，其超越與內在兩翼本來應當像正弦曲線之上下兩個端點一樣保持一種動態的平衡，但就實際歷史而言，則中國文化之內在性粘滯卻遠遠超過了其所應當具有的超越性追求，而每一次超越性思潮的形成最后也都必然會被其內在性關懷消解于無形，所謂中國文化之內傾性格、保守傾向以及所謂“周期性震蕩”，也就由此而形成。一直到整個民族精神完全同化并徹底沉浸于當下的生存土壤，才會形成某種超越性的躁動，從而使新的視野開始顯現。而所謂超越性視野也就必然要表現出對現實生活的某種越位、某種超出，但一當這種超越性稍能為人所理解，則馬上就會形成某種以所謂內在性為特征的落實與糾偏……比如先秦的孟、莊兩位剛剛形成其超越性指向（這里且不管其究竟是沿著自然之性還是道德理性角度所形成的超越），馬上就遭到了所謂“迂遠而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》）之譏，要么就是所謂“故其著書十余萬言，大抵率寓言也……”（《史記·老子申韓列傳》）之類的糾偏。此后，作為先秦學術集大成的荀子，則正好依據其對儒道兩家思想的會歸與統一，從而也就形成了一種平實而又內在的落實。 但這種落實，同時也就構成了超越追求的某種消解。請看荀子筆下的儒家人倫關懷： 不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也。（《荀子·儒效》） 很明顯，荀子主要是通過認知并以見之于躬行的方式來落實儒家人倫關懷的，所謂“聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也”以及其由“聞”到“見”、由“知”到“行”的落實路徑，自然也就代表著其人倫實踐的最高目的了。而在這一目底得以落實的同時，孟、莊兩家的超越追求精神，也就僅僅收斂于由“知”到“行”之間了。 以荀子為開端的這種儒學規模顯然是遠遠不夠的，所以漢代的今文經學就不得不流于讖緯（實際上是以讖緯的方式來落實先秦儒學的超越性追求），代之而起的古文經學則又不得不困于繁瑣章句（從而也就以所謂“師法”、“家法”的方式來落實先秦儒學的“禮儀三百，威儀三千”），實際上，雙方卻都是以現實利益為中軸線的。直到玄學崛起，本來是試圖通過自然追求的方式以取代兩漢經學的人倫現實關注，這無疑代表著民族精神通過新道家之自然追求所表現出來的一種超越性指向。但玄學在經過四代發展之后，最后居然又完全回歸于人生感性的率性自然了，直到佛學介入，才以所謂“神識”的方式重新高揚起人生所應有的超越追求，但兩晉南北朝的“形神之辯”卻再次歸“神”于“形”、歸超越于內在。不過，由于佛學畢竟代表著印度文化的解脫追求，因而在經過隋唐的三教并行之后，終于迎來了以三教融合為指向的兩宋理學，而佛學也終于以其原本服從于人生解脫追求的般若智喚醒了儒家的超越追求精神。于是，這就有了兩宋士人“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”[41]的理想人格，有了理學家“天道性命相貫通”[42]的宏大主題，同時也有了直接揭示人生現實關懷與超越追求并重的雙重人性論。 當兩宋理學崛起時，佛老之超越追求本來就是理學家“造道”精神所絕對不可忽視的思想文化資源，但經過從北宋五子到東南三賢的持續努力，尤其是經過朱子“致廣大，盡精微，綜羅百代”的理論建構，來自佛老二教之超越追求的壓力也就基本上解除了，而范育所謂的“大道精微之理，儒家之所不能談”[43]的時代已經成為過去。在這種條件下，明儒終于展開了其以遍在性落實為指向的內在性追求。所以，整個明代理學也就可以說是以內在性落實為總體指向的。但構成明代理學的兩系，如果說心學一系主要抓住了道德理性的內在性落實從而尚有其主體的道德實踐作為根本立足點，從而也就有其“天道性命相貫通”的合理性，那么，以“理之內在于氣”作為基本指向的氣學一系卻并沒有指向真正的物理探索，因而也就只能以所謂“生理”的方式來討論人性之具體生成了。這就是以王夫之為代表的氣學一系之基本走向。雖然王夫之通過“氣”與“生”的方式全然將人的本然之性壓向了實踐生活中的“取”與“用”，并以“習與性成”的方式來說明人性的具體表現與具體生成，——此固然有其合理的一面，但這一說法畢竟又從根本上否定了人的本然之性及其超越性追求，從而也就使得北宋五子關于人性的理想論說全然壓向了現實生活，這就在一定程度上消解了兩宋理學的超越追求。因而由此以往，清代的人性論也就只能以所謂“血氣心知”[44]來立論了。 更重要的一點還在于，理學開創者關于雙重人性的論說實際上是代表著儒佛融合之理論成果的，但當氣學一系全然將雙重人性作為“佛氏之論”來批判時，也就使得儒學重新退回到漢唐時代氣化宇宙論的規模上去了。這等于說，代表中印文化交流的儒佛融合，實際上不過是一場本來就不應當發生的思想史游戲。而中國文化一味強調內在的保守性格，也就在明清氣學以及隨之而起的乾嘉漢學中得到了極為典型的表現。[45] 在鴉片戰爭以降的中西文化交流中，中國文化之超越與內在的雙向統一格局將再次受到考驗。對于這一問題，我們固然曾有過“西學中源說”，也有過長時間地以所謂“格物致知”來比附西方物理探索的歷史，實際上，這都是中國文化主體性與內在性相互糾纏的表現。而這一糾纏的特點，也就在于以我們所熟悉的來模擬、比附我們所不熟悉的；而其更大的困難，則在于既要承認“他者”的異質性又要能夠堅持“自我”的主體性；至于其最大的困難，則在于如何能夠將“自我”的主體精神轉化為一種向“他者”學習的精神，——既不淪喪“自我”的主體性，也不抹殺“他者”的異質性。如果真能如此，那么這將成為有史以來中國文化內部的最大張力。實際上，如果我們真正能夠借鑒中印儒佛融合的歷史經驗與教訓，那么首先就應當防范那種由一味內傾之內在性關注所造成的“主體性坑陷”[46]；而改革開放以來三十多年的歷史經驗也在不斷地向我們證明：只有積極吸取人類的一切優秀文化成果，充分拓展超越追求與現實關懷之間的張力，才是一條中華民族與傳統文化的真正振興之路。
[1]宗密：《原人論·序》，《中華大藏經》第九十八冊，第458頁，北京：中華書局，1996年版。 [2]范縝：《神滅論》，載僧佑撰《弘明集》，《大正藏》卷52，第55頁，東京：日本大正一切經刊行會，1934年版。 [3]其實對于這一點，荀子就有了極為清醒的認識，荀子云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）這里所謂“有氣而無生”、“有生而無知”等說法，正說明有前者未必就能夠有后者，這正可以說是“形”對于“神”之包含卻并不周延的表現。 [4]范縝：《答曹舍人》，載僧佑撰《弘明集》，《大正藏》卷52，第59頁。 [5]慧遠：《形盡神不滅》，載僧佑撰《弘明集》，《大正藏》卷52，第32頁。 [6]慧遠：《形盡神不滅》，載僧佑撰《弘明集》，《大正藏》卷52，第31頁。 [7]慧遠：《形盡神不滅》，載僧佑撰《弘明集》，《大正藏》卷52，第31頁。 [8]鄭鮮之：《神不滅論》，載僧佑撰《弘明集》，《大正藏》卷52，第28頁。 [9]鄭鮮之：《神不滅論》，載僧佑撰《弘明集》，《大正藏》卷52，第28頁。 [10]鄭鮮之：《神不滅論》，載僧佑撰《弘明集》，《大正藏》卷52，第28頁。 [11]因為“神”本來就是中國哲學的固有概念，但范縝卻因為佛教徒的運用而全然加以否定，這等于是自覺地將“神”送給佛教了。這種現象，誠如后來王陽明所批評的：“后世儒者不見圣學之全……譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆舉一而廢百也。”《王陽明年譜》三，《王陽明全集》，第1289頁，上海古籍出版社1992年版。 [12]張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁，北京：中華書局，1978年版。 [13]張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁。 [14]張載：《正蒙·天道》，《張載集》，第14頁。 [15]張載：《正蒙·神化》，《張載集》，第15頁。 [16]張載：《正蒙·干稱》，《張載集》，第63頁。 [17]張載：《正蒙·干稱》，《張載集》，第65頁。 [18]張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁。 [19]關于張載哲學中“太虛”與“氣”的關系，請參閱拙作：《張載虛氣觀解讀》，北京：《中國哲學史》，2001年第2期；《張載太虛三解》，濟南：《孔子研究》，2002年第6期。 [20]張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。 [21]張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。 [22]張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第21頁。 [23]張載：《正蒙·誠明》，《張載集》，第22——23頁。 [24]黃宗羲：《宋元學案·橫渠學案》，《黃宗羲全集》第三冊，第833——834頁，杭州：浙江古籍出版社，2005年版。 [25]王廷相：《慎言·問成性篇》，《王廷相集》，第767頁，北京：中華書局，1989年版。 [26]王廷相：《慎言·問成性篇》，《王廷相集》，第767頁。 [27]王廷相：《王氏家藏集·性辯》，《王廷相集》，第609頁。 [28]王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第八冊，第676頁，長沙：岳麓書社，1988年版。 [29]王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第666頁。 [30]王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第1051頁。 [31]王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第1054頁。 [32]王夫之：《尚書引義·太甲二》，《船山全書》第二冊，第299頁。 [33]王夫之：《尚書引義·太甲二》，《船山全書》第二冊，第301頁。 [34]王夫之：《尚書引義·太甲二》，《船山全書》第二冊，第300——301頁。 [35]劉義慶撰、劉孝標注：《世說新語·任誕》，朱鑄禹：《世說新語匯校集注》，第637頁，上海：上海古籍出版社，2002年版。 [36]陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第282頁，北京：三聯書店，2001年版。 [37]道原：《景德傳燈錄·慧海禪師》，《大正藏》卷51，第247頁。 [38]王守仁：《答人問道》，《王陽明全集》，第791頁，上海：上海古籍出版社，1992年版。 [39]黃宗羲：《明儒學案·泰州學案》，《黃宗羲全集》第七冊，第820頁，杭州：浙江古籍出版社，2005年版。 [40]無名氏：《古詩十九首之十五》，蕭統著，李善注：《文選》，第1349頁，上海：上海古籍出版社，1986年版。 [41]范仲淹：《岳陽樓記》，《范仲淹全集》卷八，第169頁，南京：鳳凰出版集團，2004年版。 [42]張載云：“所謂誠明者，性與天道不見乎大小之別也。義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。”《正蒙·誠明》，《張載集》，第20頁。 [43]范育：《正蒙序》，《張載集》，第4頁。 [44]戴震：《孟子字義疏證》卷中，《戴震全書》第6冊，第184頁，合肥：黃山書社，1995年版。 [45]比如對干嘉漢學，梁啟超就有文藝復興的比附，胡適又有科學認知精神的闡發，實際上，這都是對西方文化之一種來自中國主體精神的詮釋與定位。 [46]所謂主體性坑陷，主要是指主體性精神所包含的一種下滑和陷落現象。比如孟子為了說明人之為人的特征，特意提出決定人之為人的仁義禮智四端，這就要求必須從“四端”（“大體”）的角度來理解人；而如此理解，也就代表著人的一種道德超越精神。但是，如果沿著“四端”必然要內在于人的角度，從而完全從現實人生，即人之現實存在——所謂“小體”的角度來理解“四端”，就必然會形成道德超越精神的某種下滑。在中國歷史上，所謂超越追求精神往往是沿著主體性與內在性的方向下滑的，比如漢唐儒者之“近則乃祖乃父……遠則混沌一氣”就是一種下滑，而玄學家之所謂“痛飲酒，熟讀《離騷》”也同樣是一種下滑；至于陽明后學所謂“百姓日用即道”也同樣是一種超越追求精神的下滑。由于這種下滑往往是沿著由本體到主體、由超越到內在的角度實現的，所以筆者將其稱之為主體性坑陷。 |
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