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若望 譯[1] 我們的時代特別是一個批判的時代，一切都要服從于批判。 ——康德《純粹理性批判》前言 福柯在他英年早逝之前寫下的最后一些文章中有一篇短文，“什么是啟蒙？”[2]出于很多原因，這是一個極為重要的文本。倘若我們回想起福柯在《事物的秩序》（The Order of Things）中對于康德所做的尖銳批判，那么，我們不免有些吃驚地發現，他現在轉而通過解讀康德發表于1784年11月的著名文章來表明將他的著作和“一種哲學追問”（第42頁）聯系在一起的線索，福柯認為正是康德開創了這種追問。不過，正如每一位福柯的細心讀者都會發現的那樣，他的著作一向充滿了驚異和新奇的突轉。幾乎可以這樣說，福柯總是重新開始每一個新的研究計劃，將他之前寫下的一切都懸置起來，不斷地試驗新的探究思路。這也是閱讀福柯這件事如此刺激人、困擾人且令人沮喪的原因之一。因為，就在我們自認為已經把握了福柯之所說和所示的時候，他似乎總是奔向了新的方向（而且，他似乎很樂于挫敗任何想要將他的工作加以分類和固定的嘗試）。但是，福柯的這篇文章遠不只是在反思“什么是啟蒙？”這個問題及其與“現代性的態度”之間的關系。它是一份古典意義上的辯辭（apologia），是一份為他自己的批判計劃所做的簡潔陳述和辯護。福柯也試圖在此（至少是含蓄地）回應他的眾多批評者對他的指摘，在此意義上說這也確是一份辯辭。在他生命的最后十年中，福柯不斷被追問他自己的批判立場所依據的規范性根基。顯然，他是在捍衛自己以免于陷入他所謂啟蒙的“要挾”（blackmail）。盡管他強調了康德那篇文本的重要性，因為它定義了一種關注現在的特定的哲學思考方式，這一方式也反思了哲學思考與現在之間的關系，但是， 這一點并不意味著人們必須“支持”或“反對”啟蒙。準確地說，人們必須拒絕任何以簡化和獨斷的形式出現的選項：你要么接受啟蒙并保持在其理性主義傳統之內（理性主義在有些人看來是個正面的詞匯，在另一些人那里卻反過來成了一種責難）；或者，你批判啟蒙，進而逃脫其理性（rationality）原則（理性也可以既被看成好的，又被看成壞的）。而且，我們即便引入了一種精致的“辯證”方法來試圖分辨啟蒙之中好的與壞的要素，也無法擺脫這種要挾。（第43頁） 最后這個句子暗指的是德國批判理論的傳統，特別是哈貝馬斯。因為福柯最為嚴厲的批評者正是哈貝馬斯，對于后者而言，批判及其規范性基礎這一問題一直都是其著作的核心議題。[3]哈貝馬斯雖然肯定了福柯對于現代性所做的出色的批判性分析中的洞察與力度，但是他認為福柯“將他對權力的批判和‘對真理的分析’對立起來，從而使得前者失去了它必須從后者那里獲得的規范性尺度。”[4]簡言之，哈貝馬斯認為福柯的批判計劃盡管洞見迭出，卻陷入了嚴重的“言行自相矛盾”（performative contradictions）。但是，從福柯的視角來看，哈貝馬斯以及其他發展出相似論證思路的人都陷入了啟蒙的要挾之中。 我想在此探討的問題是，福柯用批判這個詞究竟意味著什么，特別是當他說到一種（批判的）態度之時——“一種哲學氣質，它可以被描述為對我們的歷史時代的一種永恒批判”（第42頁）。我想專注于這種“永恒批判”中真正的批判性所在。這一問題不僅對于理解福柯至關重要，而且具有一種更為普遍的意義。因為，批判的問題，特別是對現在這一歷史時代的批判，已經成為我們時代最為重要的議題之一。用一個維特根斯坦式的表述，批判之“語法”本身似乎就預設了某些尺度或標準，某種批判之基礎。但是，對于標準或“基礎”的訴求卻引發了如此眾多的懷疑，以至于人們不得不反思批判這一概念本身的可理解性。這一問題對于福柯來說顯得尤為尖銳，因為他一直被理解為是在質疑并摧毀任何我們可以據以從事批判工作的，具有優先性的話語或“立場”。對福柯來說，一提“規范性基礎”就引發了“規范化”（normalization，或譯正常化），而他視規范化為“規訓社會”首要的危險之一。換一種稍有不同的說法，我們想要知道的是，談論那種不或隱或現地預設某些“基礎”——一種在一定意義上得到捍衛、保證或肯定的“基礎”——的批判，這是否有意義。福柯的批評者認為他的批判概念是混亂與/或不連貫的。但是福柯及其眾多辯護者似乎是在主張福柯已經發展出了一種新的批判立場，不需要或隱或現地訴諸任何根基、依據或規范性基礎。 批判之地位、品格與意義，這一問題已經得到了福柯的批評者和辯護者的巨大關注。晚近關于他的思想的文獻都致力于“深思福柯這種批判性思考的實踐或政治后果。”[5]但是，“這種批判性思考”究竟是什么？我將分三步來回答這個問題。首先，我想將福柯在“什么是啟蒙？”一文中與批判問題相關的一些關鍵論斷突顯出來。其次，我想要考察一下一類針對福柯的有力批評，這些批評想要揭示福柯的混亂、自相矛盾和不連貫性。再次，我將會考察福柯及其辯護者用以反駁與回應這些批評意見的方式。這樣一種推進方式能夠使我回到這樣一個問題：這種“可以被描述為對我們的歷史時代的一種永恒批判”的哲學氣質究竟是什么樣的？ 什么是啟蒙？ 福柯以一個思想實驗為他的文章開篇。“讓我們想象《柏林月刊》（Berlinische Monatschrift）仍然存在，而且它向其讀者提出了這個問題：什么是現代哲學？也許我們可以這樣答復：現代哲學就是這樣一種哲學，它試圖回答在兩個世紀前被人貿然提出的一個問題：什么是啟蒙？（Was ist Aufkl?rung？）”（第32頁）據福柯的說法，這是哲學家們自康德以來一直在面對的一個問題，“一個現代哲學既無法回答也無法擺脫的問題”（第32頁）。福柯認為康德以一種新的方式來面對這個問題，他開創了一種新的關于哲學及其與歷史性的現在之間關系的思考方式。對于康德來說，啟蒙 既不是一個人們歸屬其中的世界時代，也不是一個可以被人察覺的事件，也不是某個偉大成就的開端。康德幾乎是完全以一種否定的方式來界定啟蒙（Aufkl?rung），它是一個Ausgang，一個“出口”，一個“出路”。他并不是在試圖根據某種總體性或是某個未來的成就來理解現在。他在尋找的是一個差異：今日究竟帶來什么與昨日差異之物？（第34頁） 福柯已然預期到了一條可以將他與康德聯系在一起的線索。因為，福柯本人書寫一部“關于現在的歷史”的探索就在于突顯現在的差異性，卻并不訴諸“某種總體性或某個未來的成就”。他無情地排除了任何對于目的論或是歷史的進步發展的訴求。福柯告訴我們，康德將啟蒙理解為一種“出路”，但是這并不是意味著我們擁有任何基礎，可以用來期待或是盼望某個將拯救我們的未來成就。啟蒙是一個過程，一個任務，一份職責，要求我們擺脫不成熟狀態——人類自己要為這種不成熟狀態負責。啟蒙意味著“成熟”（Mundigkeit）。啟蒙是“人類開始運用自己的理性，不再屈從任何權威的時刻……而且，正是在這一時刻，批判是必需的，因為批判的作用就在于界定理性可以被合法運用的條件，從而確定什么是可以知道的，什么是必須要做的，以及什么是能夠希望的”（第38頁）。[6] 但是，如果我們想要理解康德的這篇文章來自于“批判反思與歷史反思的交匯處”，那么我們就需要審視福柯在其思想實驗中引入的另一個關鍵術語——“現代性”。福柯拒絕任何為現代性或啟蒙做出全面分析的嘗試。不過，通過引述波德萊爾，福柯告訴我們，“現代性”首先并不是一個用來命名某個時期或歷史時代的詞。相反的，他想要將現代性說成是一種態度，“一種與當代現實相關聯的方式”，一種氣質（ēthos）。它是“一種與當代現實相關聯的方式，其中有一種頗具反諷意味的，對現在的英雄化”（第40頁）。“對于現代性的態度來說，現在的高度價值是與這樣一種對它的極度渴望分不開的：渴望將現在想象成與其自身不同之物，渴望改變現在，但并不是摧毀現在，而是通過把握現在自身之所是”（第41頁）。作為總結，福柯這樣告訴我們：“對波德萊爾來說，作為現代人的人不是去發現自己，發現自身的秘密和隱藏著的真實，而是要去努力創造自己。這種現代性并不是要‘在人本身的存在之中解放他自己’，而是迫使其面對塑造他自己的任務”（第42頁）。 在此，福柯也是在同時預期并捍衛他自己對現在的態度，他自己的氣質。因為福柯始終無情并嚴厲地攻擊這樣一個觀點：人類具有某種隱秘而有待于我們去發現的本質，一旦這一本質展現出來，就會使我們能夠獲得自由與自主。并不存在什么有待發現的本質，并不存在什么能夠揭示我們真正所是的隱秘深度，存在的只有塑造或發明我們自己這樣一項任務。這正是福柯在其晚期著作中所說的“倫理學”。 正是這些關于啟蒙和現代性的反思為福柯一個核心論斷提供了背景，也就是，康德開創了一種全新類型的哲學追問，“在這種追問之下，人與現在的關系，人的生存的歷史模式，以及作為一個自主主體的自我的構成，全都變成了問題”（第42頁）。福柯所強調的康德遺產，“并不在于忠于教條原理，而在于不斷激活某種態度，它是某種哲學氣質，我們可以將其描述為對我們所處歷史時代的永恒批判”（第42頁）。 為了刻畫這一氣質，福柯首先給出一個否定的描述，強調了兩點。第一點我已經做出了預期。這種不斷激活就意味著拒斥啟蒙的要挾，拒絕陷入被迫宣稱“支持”或是“反對”啟蒙的困局。第二點則是明確地在啟蒙和人本主義之間做出區分。福柯在其著作中始終反對人本主義（盡管“人本主義”的含義以及福柯所攻擊的準確目標隨著他著作的進程有所變化）。[7] 在此處的語境中，福柯用“人本主義”指的是一系列思想主題，在各種不同的語境中重復出現，從基督教人本主義到納粹人本主義，它們都不加審視地依靠一種“從宗教、科學或政治中借來”的可疑的人之概念（第44頁）。啟蒙絕不能與人本主義混為一談。實際上，福柯的論點甚至更為強勁：作為一個批判原則與一種永恒自我創造的啟蒙對立于人本主義。[8] 但是，即便我們謹慎地避免陷入啟蒙的要挾，并且明確地區分了啟蒙與人本主義，我們仍然需要對于這種批判歷史性現在的氣質做出“正面的”描述。正是在這一點上，福柯的這篇“短文”可以被解讀為一份辯辭。福柯這樣開始他的正面描述，他告訴我們這種哲學氣質是一種“界限-態度”。這個說法當然聽起來有點康德的意味。但是，福柯在此明確地將他對于“界限-態度”的理解和康德區分開來。在一個簡短但卻艱澀的段落中，福柯給出他關于批判最為完整的陳述之一： 批判不再是以尋求具有普遍價值的形式結構為目的的實踐展開，而是深入某些事件的歷史考察，這些事件曾經引導我們建構自身，并把自身作為我們所為、所思及所言的主體來加以認識。在這個意義上，這種批判不是先驗，其目標也不在于促成一種形而上學，而是具有譜系學的方案和考古學的方法。之所以說是這種批判是考古學而不是先驗的，是因為它所致力的并不在于確定所有知識或所有可能的道德行動的普遍結構，而是在于將表達我們所思、所言及所為的話語實例作為眾多歷史事件來探討；同時，之所以說這種批判是譜系學的，是因為它不再根據我們之所是的形式推演出我們所不可能做、不可能知的東西，而是從使我們成為我們所是的那種偶然性（contingency）中，分離出某種可能性來，在這種可能性下，我們得以不再依我們所是、所為或所思去是、去行、去思。這種批判將不再致力于促成某種最終成為科學的形而上學，而將盡可能廣泛地為不確定的對自由的追求提供新的促動力。（第46頁）[9] 這樣一種“歷史的-批判的態度也必然是一種探索的態度”，而且它必然是局部的和具體的——總是要追究具體的界限，從而抓住“變化是可能且可欲的節點，并確定這種變化應該采用的準確形式”（第46頁）。福柯大概是預計到了那種認為他陷入了自我指涉的不一致性的批判意見，他告訴我們，我們必須“放棄那種希望，認為我們能夠對于是什么構成了我們的歷史界限這個問題獲得任何完整而確定的知識”（第47頁）。超越這些界限的可能性本身總是有限的。這就是為什么我們總是處在開端之處。這就是為什么一種對于現在的批判需要不斷的激發。 福柯通過如下的論斷重申了他的主旨并指明了他與康德的追問之間的親和關系： 關于我們自己的歷史本體論當然不能被理解為一種理論、一種學說，甚或一套不斷累積的永恒的知識；它必須被理解為一種態度，一種氣質，一種哲學生活，在這種哲學生活中，對于我們之所是的批判同時也就是對于強加于我們的界限所做的歷史分析，也是對我們超越這些界限的可能性的探索。（第50頁）。[10] 對福柯的批評 前面的這個語段已經點出了一個，或者更可以說是一組問題，這些問題引燃了福柯最為嚴厲的批判者們的怒火。因為，福柯告訴我們“對于我們之所是的批判同時也就是對于強加于我們的界限所做的歷史分析，也是對我們超越這些界限的可能性的探索。”然而，問題正在于這些“時刻”是如何相互關聯的？福柯的“闡釋解析法”（interpretive analytics）在什么意義上是批判性的？[11]為了突顯出此處相關的議題，我想要考察一下三位批評者是如何表明福柯對批判的理解是混亂、不連貫或自相矛盾的。三者都肯定了福柯對現代性的歷史分析所具有的那種敏銳性，但是他們每個人都試圖找出其中嚴重的混亂/矛盾之處。 南希·弗雷澤（Nancy Fraser）論文的標題，“福柯論現代權力：經驗性的洞察與規范性的混亂”，指明了她所關注的問題。[12]弗雷澤就福柯的譜系學方法提供了一個系統的論述，表明了他是如何試圖懸置關于合法性或規范有效性的問題，以及他對于權力，特別是現代生命權力，所做的新奇的分析如何質疑了現代性，而且這些分析甚至還具有一些重要的政治意蘊。[13]但是，弗雷澤真正探討的問題是：我們如何能夠調和福柯懸置一切“規范性基礎”之問題的努力，以及他孜孜以求的對生命權力的批判？在嘗試了幾種調和這些張力的并不成功的可能選項之后，弗雷澤的結論是，福柯在兩種都不適當的立場之間猶豫不決： 一方面，他采用了一種權力概念，這種概念使他能夠不去譴責現代性的任何客觀特征。但與此同時，另一方面，他的修辭卻有悖于現代性毫無可取之處這樣一種確信。顯然，福柯極度匱乏并需要的是一種規范性標準，可以用來區分可以接受與不可接受的權力形式。如此一來，他著作中無疑是獨創而有價值的維度就因為缺失一種恰當的規范性視角而陷入了被誤解的危險之中。[14] 弗雷澤從未界定過她所謂“規范”是什么意思，甚至也沒有談過一種“恰當的規范性視角”大致是什么樣的。這里需要小心，因為“規范”是個藝術用語，對很多人來說它指的是一種永恒的、非歷史的普遍評價標準。而福柯無疑會拒絕任何這類標準。但是，即便我們不談這里所提到的規范性標準或基礎，我們仍能看出弗雷澤這個批評的力道。因為她注意到“福柯不加質疑地談論針對統治的抵抗方式。但是為什么要抵抗？為什么斗爭比服從更為可取？為什么統治要受到抵抗？”（Ibid., p.283.） 查爾斯·泰勒（Charles Taylor）一篇文章的開篇方式清楚地表明了他所關注的問題與弗雷澤所提的問題是相似的。因為他說： 福柯最有趣的一些歷史分析，盡管具有高度的原創性，卻與批判思想的理路有相近之處。也就是說，他的這些研究似乎對究竟“發生過什么？”，我們“成為了什么樣子？” 這些問題提供了一種洞察，同時也提供了一種批判，因而也就有了某種善的觀念，這種善是未實現的或是受壓抑的，借此我們就能更好地理解該如何去加以補救。[15] 泰勒指出，人們可能會認為有兩種值得拯救的善的觀念： 自由與真理。 這兩種善是深刻地聯系在一起的，因為“支配”對自由的否定總是需要借助“偽裝”對真理的否定。[16]但是，就像泰勒指出的那樣，“福柯本人卻拒絕了這一建議。如果說我們經由理解他的這些歷史分析獲得了一個希望，相信有某種善值得肯定的話，他本人則擊碎了這個希望。”[17] 簡而言之，泰勒所主張的是，福柯做出的這種“類型”的批判之力度就在于——而且實際上也正是其可理解性之所系——同時肯定了某種善卻又拒斥了對于這種善的任何訴求。弗雷澤對于是否有可能為福柯提供一個與其“經驗性洞察”相容的“恰當的規范性視角”這個問題抱有一種不可知論的立場，與她不同的是，泰勒徑直認為福柯動搖不定的立場“歸根結底是不連貫的”。[18] 泰勒試圖通過概述福柯的三個前后相繼的分析來證明他做出的這一指責，這三個分析每個最初都像是要引導我們認為福柯是在肯定某種善，但是最終得出的結果卻是根本就不存在什么值得肯定的善，在這個意義上說，這三個分析一個比一個激進。第一個分析（取自《規訓與懲罰》）將古典的儀式性懲罰觀與現代的“人道主義懲罰觀”對立起來，但是卻拒絕給予后者相較前者而言更高的評價，因為“人道主義”被（福柯）視為一個日漸成長的規訓和控制體系。第二個分析似乎“為拒斥從第一個分析中所得出的評價提供了理由。”[19]福柯質疑了這樣一個觀念，亦即，我們擁有一個隱藏的本質，這一本質受到了控制與壓抑。“表現式解放”是一種意識形態，它最終證明不過是規訓權力的一個策略。這個論點似乎引導我們認為我們需要從幻象中解放出來，這種解放“將借助于我們對于虛假之物的揭露，這是一種被真理所支持的解放。”這就是第三個分析。但是，在泰勒看來，福柯也拒絕了這一價值立場。他拒絕肯定自由與真理之善。這就是泰勒所說的福柯的一種尼采式立場——而這種立場是難以前后一致的。為什么？因為，泰勒認為，“權力”所從屬的語義領域不能排除掉“真理”與“自由”。[20]權力的概念本身，即便是在福柯的重新表述中，只有（至少是隱含地）訴諸從權力的支配形式中逃脫出來的一種解放，才是有意義的。而且，權力概念還需要訴諸“真理”，因為控制的強加“通過給我們施加幻象而進行，它通過偽裝和掩蓋來進行。因而，它就是通過虛假來進行”。最終，福柯的批判立場是不連貫的，因為： 福柯式的權力觀不僅需要對應的真理和解放的觀念，而且，甚至還需要這二者之間標準的聯系，亦即，真理是解放的條件。要談論權力，就不能否認有“解放”與“真理”，不能否認這二者間的聯系。然而，福柯不僅拒絕承認這一點，而且，除了頗具諷刺意味地論及“自由”和“真理”之外，他似乎想摧毀一切。[21] 弗雷澤和泰勒主要局限于討論福柯對現代生命權力形式的批判中出現的“混亂/矛盾”。但是哈貝馬斯在他的《現代性的哲學話語》中就有野心得多。他試圖重構福柯從《瘋癲與文明》到《性史》第1卷的整個思想發展。這是一幅豐富而廣闊的畫卷，哈貝馬斯想要在這幅畫卷之上表明福柯的思想發展盡管充滿了曲折與轉變，但是他終究還是陷入了“主體哲學”的難題之中，這種哲學如今已瀕于枯竭。但是出于我討論的目的，我在此只想突顯哈貝馬斯的分析中與批判問題相關的方面。我已經指出過其中的核心主題——這一主題可以說是弗雷澤和泰勒之批判的一個變體。那就是這樣一個論斷，認為福柯“將他對權力的批判和‘對真理的分析’對立起來，從而使得前者失去了它必須從后者那里獲得的規范性尺度。”為了使哈貝馬斯的意思更具體一些，我們不妨說哈貝馬斯指責福柯順著“總體化批判”的陡坡滑落了。批判，即便是譜系學的批判，都必須預設至少一個我們可以據以批判現在的標準。但是，批判一旦總體化，批判一旦開始質疑一切理性標準從而轉向自身，那么這種批判就陷入了言行的前后矛盾。[22] 在哈貝馬斯看來，福柯的譜系學也陷入了他所批判的人文科學的相似命運之中： 譜系學的歷史寫作倒退到了對變幻無窮的權力實踐做客觀描寫的地步，而且缺乏反思、缺乏投入，也缺乏激情。于是，譜系學的原形就暴露了出來，它恰恰就是它所反對的虛假科學，帶有當下主義、相對主義和隱蔽的規范主義等諸多特征。[23] 讓我來解釋一下哈貝馬斯是什么意思。用“當下主義”（presentistic）這個詞，哈貝馬斯指的是福柯在描述偶然的權力/知識體制時所主張采用的一種所謂“恰當的實證主義”立場。這是一種“徹底的歷史主義的冰冷表面”。[24]但是這一立場就要求限制或者懸置對變幻無窮的權力實踐做出評價性的判斷。這樣一種純粹的“冷靜描述”導向了一種相對主義，因為不再有什么基礎，可以據以評價或判斷各種變換更迭的權力/知識體制。這就好比我們采用了一種全景監視的目光。但是，福柯并沒有前后一致地設定這樣一個“立場”，而這也確實是不可能實現的。福柯展現出一種“審美現代主義的激情”。[25]他為自己設定了一個立場，從這一立場出發所做的批判“無法闡明其規范性基礎，因而具有任意的偏頗性特征。”[26]哈貝馬斯認為福柯“并沒有正視這些不連貫之處”，但是這并不意味著他能擺脫這些難題。[27] 盡管弗雷澤、泰勒和哈貝馬斯的思路各異，但是他們的批評匯聚起來所具有的效力就在于為我們表明福柯對于作為“一種對我們歷史時代的永恒批判”的哲學氣質的理解是混亂的、不連貫的，而且陷入了言行矛盾之中。 啟蒙的要挾？ 現在的問題是：福柯面對的是不是啟蒙的要挾？福柯的批評者們是不是在強迫他陷入一個扭曲了他的批判計劃的羅網？他們是不是執著于一系列福柯所要顛覆的區分和二元對立，比如，規范的/經驗的，解放/支配，普遍/相對，理性/非理性？福柯本人認為事情確實如此，而這也正是福柯的許多辯護者所主張的。事實上，如果我們將批評者們所描繪的福柯“肖像”拿來和福柯在“什么是啟蒙？”一文中所說的一切并置一處，那么，我們就會對二者之間顯著的不一致感到驚訝。福柯并沒有捍衛一種“恰當的實證主義”立場，他捍衛的是對于我們歷史時代之批判的長久激發。“界限-態度”本身總是有限的，對此他表明了他有這種自覺意識。他并沒有將自由與解放的問題懸置起來。他甚至還說我們需要“抓住變化是可能且可欲的節點，并確定這種變化應該采用的準確形式”（第46頁）。當然，福柯本人的說法與他的批評者們所做出的指責，對于這兩者之間存在的差異可以有很多種回應的方式：他又在改變他的想法了，他是在采用一種更為調和的論調，他是在重寫自己的歷史，他在此處的主張有悖于他在別處的說法，諸如此類。但是我們也應該虛懷接受一種可能性，那就是福柯的批評者在此犯了錯誤。也許我們可以就福柯的工作提供一種有所不同的、更富同情的解讀，從而能夠使他的那種批判獲得意義，并且能夠使他免于因為不連貫性而受到的嚴厲批評。為了探索這種可能性，我想要從他的著作中提煉出一些相互關聯的主題加以探究。在每個涉及到的例子中我都試圖表明它們是如何使我們更好地把握福柯的批判內容，盡管也留有一些難以解決的問題。 破壞的修辭 通觀福柯的著作，他不僅反復提到語言的多重用途，而且他本人就是一個非同凡響、技藝高超的修辭家。那么問題就來了，他出于什么目的或意圖而使用修辭，成效又如何？答案很復雜。但其關鍵已經由威廉·康納利（William Connolly）道出：“用一個尼采的說法，修辭格刺激我們傾聽某個截然不同的主張，而不是接受某個論證中得出的發現。”[28]在一定程度上，福柯是在試圖中斷并摧毀那種占據了現代哲學的話語，在這種話語中，我們執迷于認識論議題與規范性基礎的問題。而他之所以這樣做是因為他想要為我們表明，這樣一種執迷妨礙、甚至蒙蔽了我們，使我們無法針對那些始終塑造并限制了我們的社會實踐之起源提出新的問題。福柯運用“修辭手段來激發一種不協調和差異性的體驗，這種不協調和差異性存在于社會建構的自我、真理和理性與那些無法納入這類尺度的事物之間。”[29]他試圖“促使讀者獲得一種不協調的體驗，這種不協調存在于社會建構的規范性與不容于這類建構物的事物之間。”[30]如此說來，我們就可以在福柯與尼采那種多樣化的風格之間找出共通之處，也可以將他比之另外一個偉大的懷疑主義牛虻，蘇格拉底，他們都試圖打破各自對話者所使用的那些慣常而令人舒適的確信。以這樣的方式去看，我們就可以理解福柯對于“策略”和“戰術”這種隱喻的熱衷。福柯批判的鋒芒正是來自于這種破壞的修辭（rhetoric of disruption）。甚至有像德雷福斯和拉比諾這樣的人，認為“福柯使用語言來闡明一種對于我們的處境的理解，這種理解會促使我們采取行動。”[31]（我想稍后再回到這個論斷。）但是，福柯是如何實現這一點的？他的修辭策略是如何生效的？ 對這些問題，一個全面的回答就必須審視福柯自己的微觀實踐與宏觀實踐，比如說，他對于修辭手法和修辭格的具體運用，以及他精細地打造自己著作的方式。 舉例來說，福柯的修辭策略的作用方式包括了這樣幾種，他將整一而圓熟的隱喻替換為更令人困擾的隱喻；他將體現了現代真理、主體與規范性的名詞轉變為能夠顯露出其建構性質的動詞；他提出一些并不會在其文本中得到解答的問題；他引入一些殘缺句用來相互呼應，而這些句子并不能被納入那種會賦予主體以優先性的常規形式。[32] 我們甚至可以發現福柯使用了一種尼采鐘愛的修辭手法——夸張。比如說，人們可能會認為福柯是在宣告主體之死，他是在斷定主體不過是權力/知識體制的效果，而且他徹底摧毀并嘲弄了任何有關人類能動性的說法。有很多的文本證據可以支持上述的論斷。但是，同樣非常清楚的是，他并沒有拋棄“我們將自己建構為總是對他人采取行動的主體”這樣一種觀念，這一點尤為明顯地體現在他的晚期著作中，其中他處理了自我與自身之間的關系問題，以及“試圖發明自己的人”的可能性。[33] 再比如，這一點也明顯地體現在福柯收入《權力/知識》（Power/Knowledge）的論文中。乍看起來，福柯似乎要擯棄任何對“真理”的訴求，或是將真理還原為權力/知識體制的單純效果。但是，他同樣尖銳地批評了一些善于詭辯的論者，他們“預先占有了特權”并且拒絕承認對手也是“一個具有說話權利的主體”。這些善辯者的目標“不是為了盡可能接近某個困難的真理，而只是為了確保他從一開始就明確支持的主張能夠獲勝。”（我加了著重）[34] 或者我們還可以再舉一例，關于福柯對表現主義的自由與自由權觀念的懷疑，我們可以從“什么是啟蒙？”這篇文章中看到，他認為他的那種批判是在“盡可能廣泛地為不確定的對自由的追求提供新的促動力”。[35] 如此一來，相對于斷定福柯在主體、真理與自由的問題上明顯自相矛盾，我們可以以一種不同的方式來解讀他——他是在刻意使用夸張的修辭構造，以此來迫使我們中斷并質疑我們對于這些關鍵概念的傳統理解。而且，通過為我們表明這些概念的建構過程及其在社會實踐中所起作用的黑暗面，福柯極富成效地實現了他的目的。[36] 我認為這是解讀福柯的正確方式。這種方式使我們得以理解他著作的批判鋒芒——這種批判鋒芒來自于打破被人尊崇的確信并對塑造了我們的實踐的那些歷史偶然性提出新的問題。但是，倘若我們深入思考福柯的破壞修辭是如何起作用的，有一些問題就會浮現出來。讓我通過考察他的著作在宏觀修辭層面上的一個例子來闡明這一點。在此我們可以評論一下福柯做出的一些分析，來揭示福柯的不連貫之處。 福柯以詳細而生動地描述達米安的受刑過程來為《規訓與懲罰》一書開篇（而且他立刻就把這個場景和八十年后制定的“巴黎少年犯監管所”規章中的作息表并置一處），這是一個絕妙的修辭手法，在讀者那里引發出相互沖突的破壞性反應。[37]因為，福柯知道，讀者面對這些初看起來似乎是毫無理由的折磨的野蠻奇觀會感到恐怖。我們被他所誘導，從而頗為快慰地認為“我們的”懲罰方法（不論還有什么缺陷）是更為人性的，盡管緊接著出現的作息表會引發一種令人困惑的疑慮。漸漸地，在我們明白了這個“人性化”過程究竟涉及了什么之后，我們的信心開始崩潰。因為，我們明白了“監獄的誕生”正是規訓社會誕生的寓言——這種規訓社會是一個全景監視的社會，它高效地運用各種控制我們身體的規訓。所以，我們可能會說，他的分析的修辭效力依靠的是極富技巧地引發反應，并且同時破壞讀者的那種評價性反應。而且，當我們被規訓社會束縛和壓抑的一面所震驚并感到恐怖之時，我們禁不住會認為在這里有一些善被壓抑了，而且需要得到解放、表現和肯定。而這又一次引發我們期待一種關于從支配和壓抑中得到解放的正面理論。 在《性史》的批判分析之中，福柯就是這樣使我們落入陷阱——這個分析并不局限于考察當代性話語的歷史起源，還試圖為我們表明，我們對解放與壓抑之間的動態關系的常規理解也是一種扭曲和誤導。他還試圖為我們表明，那種追求關于我們的“真理”的意志最終證明不過是“勒索真理的具體方式”，不過是發明了一些具體類別的話語，這些話語并未使我們從壓抑中解放出來，而是迫使我們接受一種新的更為精致的對于我們身體的控制。這個分析再一次使我們陷入一個矛盾的處境。因為我們既然接受了福柯的“壓抑假說”，我們就被迫要質疑關于自由與支配的傳統敘事。我們被迫要重新思考這些概念究竟是什么意思。福柯頗有些諷刺地用一些新的可能性來捉弄我們，這正是他在他各種著作的結尾處經常干的事。 我們得想一想，也許將來有一天，在另一種肉體的和快感的結構中，大家將不再明白性經驗和支持性經驗的機制的權力是怎樣使用詭計讓我們服從于這一嚴厲的性王國，永無盡頭地不斷加固它的秘密并在陰影中做出最真實的坦白。[38] 在此我想強調的一點是，福柯的破壞修辭能夠生效，是因為他同時預設又挑戰了一個倫理-政治視野。他有意地試圖在我們身上激起相互沖突的反應，揭露“我們的”最受尊崇的確信和令人舒適的信條的斷裂之處。我用“倫理-政治視野”這個說法，是因為這一視野總是在不斷消退。福柯從未明確論述這種倫理-政治視角，但是它總是被預設著。沒有它破壞修辭就不會起作用。人們很可能會對任何非歷史的規范性標準抱有懷疑的態度。但是，這種懷疑沒法打消人們究竟“支持”或“反對”什么，這樣的問題。破壞修辭與譜系學批判也不免要隱含地肯定某種“善”，某種倫理-政治的穩價物。[39]即使是《性史》中的分析鋒芒也需要依靠我們對如下這一點的厭惡感：當代性話語中體現出來的求知意志并沒有使我們從壓抑中解放出來，反而增強了對我們馴順身體的規范化；這些話語不過是新的控制技術。 即便認為所有面對這一難題做出的哲學努力都只是死路一條，人們仍然無法回避一個問題，我們正在肯定的是什么？“我們”又為什么要肯定它？人們只能以否定性神學的方式來澄清這種新類別的批判的特征——從它不是什么開始。福柯正是使用這種方式的大師。[40]但是，他越是有效地使用這種否定法，就越是迫切地需要正面描述那種激發了他的批判并使他的破壞修辭起作用的倫理-政治視角。福柯從未直截了當地面對這一難題。 危險 1983年，福柯在訪談中被問到他的倫理學的譜系學的研究進展。他被問到：“你是否認為希臘人為我們提供了某種有吸引力的而且似乎可信的替代方案？”福柯特別強調地回答說： 不！我并沒有尋找替代方案；你不可能在不同時期不同人的不同問題的答案中去尋找這個問題的解決。你知道，我所研究的不是解決方案的歷史——這也是我為什么不愿意用“替代方案”這個詞的原因。我想研究的是問題和問題域（problématiques）的譜系。我并不是說：一切都是壞的，而是說，一切都是危險的。而危險不等于壞。假如一切都是危險的，那么，我們應該總是有事可做。[41] 這個論斷不僅適用于福柯晚期所進行的關于倫理學的譜系學的研究，而且與他全部譜系學研究都有關——這是一個貫穿了他全部著作的主題。他對問題域（problématiques）所做的考古學-譜系學分析意圖就在于將不斷變化的危險之星叢（constellation of dangers）具體呈現出來。這正是作為一種哲學氣質的批判所意圖揭示的。而這一主題也被福柯的許多辯護者突顯了出來。因而德雷福斯和拉比諾就斷定：“他的目標從來就不是要譴責權力本身，或是宣告某種真理，而是要運用他的分析，來展現出每個具體的權力/知識類型所造就的具體的危險。”[42]他們還告訴我們：“他也沒有把為行動提供替代的可能性當成他的主要任務。他不過是在嘗試診斷當代的這種危險”（我加了著重）。[43]大衛·海利也強調了危險這一主題，他說：“盡管一切事情都可以被認為是危險的，他還是認為對于現代性來說有一些危險是獨特的。”[44]獨特的危險在于“這樣一個事實，那就是一切事物都成了規范化的目標對象。”[45] 乍看起來這并不是什么有吸引力的和有啟發性的理解福柯的方式。而且這也并不符合他在譜系學批判分析中所采用的立場。倘若我們想要討論替代方案，那么首要的任務就是掌握我們面對的危險。但是，一旦我們深思這種危險的概念，我們也會面對一些困難的問題。因為我們可能會說危險這個概念本身就是帶有價值取向的（value-laden）——對誰來說是危險？從誰的視角來說是危險？這些危險為什么是“危險的”？在這里有一種類似于闡釋的循環，或者說詮釋學循環的東西。因為，具體呈現我們認為危險的事物或是現代性本身的獨特危險，這只有從一個闡釋性視角出發才是有意義的——這一視角涉及到對我們的處境的評價，不能只是一種“中立性”描述，而必須是一種評價性描述。畢竟，對于什么是現代性的具體危險這個問題，有著許多相互沖突，甚至互不相容的主張。試舉一例，海德格爾對于我們面對的“最高危險”有著非常不同的解釋——他認為我們的最高危險是Gestell，集置：“凡集置占統治地位之處，便有最高意義上的危險。”[46]所以，討論“危險”或是對不可忍受的事物保持警覺，這只是轉換了問題，轉換為人們用以具體呈現危險的評價性-闡釋性視角是否適當或明晰。這就是為什么德雷福斯和拉比諾所做的不過是在回避問題，或者說是以尚未解決的問題作為論據，他們說：“什么使一種解釋理論優于另一種解釋理論，這還有待澄清 ，但這一定涉及到闡明共同的關注并找出一種語言，這一語言能作為討論社會境況的方式而被接受，同時又能與其他用以闡明不同關注的共享的話語實踐之間敞開‘對話’——或更確切地說叫‘解釋的沖突’——之可能性的大門。”[47]這些“共同的關注”是什么？它們是否包括對于危險的共同評價？誰共享了這些共同關注？我認為仍然存在一種危險，那些從前門被趕出去的東西又悄悄地從后門溜了進來。人們可能說“與他的解釋立場相當一致的是，福柯……放棄嘗試以哲學根據來為社會機構做合法辯護”，而且他拒絕“闡明規范性的原則”。[48]但是，我們仍然想理解，是什么使得某些事物變得危險——或者說，如果一切事情都是危險的，那么是什么使得某些危險比另外一些更令人難以忍受。在此也存在一種評價性的倫理-政治偏向在起作用，而且實際上這正是關于危險的討論要言之成理必須具備的基礎，這一基礎從未得到充分闡明或被加以主題化。 具體性與被壓制的知識 說福柯的闡釋分析預設并隱含了某個“倫理-政治”視角，這可能會遭到反駁，有人會認為這是個誤導性的說法。因為這會促使我們以全面性的方式來思考問題，而這正是福柯想要避免的。實際上，有的人可能會認為，只有我們充分肯定福柯那種極端的唯名論和他對具體性的堅持，我們才能把握他這種類型的批判之要義。[49]盡管福柯關于話語、社會實踐、權力/知識體制的論斷有時聽起來有些全面性的腔調，但他實際上總是將我們的注意力引向那些局部的、具體的和歷史偶然的事物。當我們試圖闡明他所謂作為“對我們歷史時代的永恒批判”的一種哲學氣質究竟是什么意思時，就會發現他一再地強調這種具體性。因為這樣一種批判總是指向打開思考、行動的新的可能性，并且試圖抓住變化是可能且可欲的節點，所以它就必然會被那些被邊緣化或被主宰的人所采用。簡而言之，所有有效的批判都必須是局部的。這一論題符合福柯對于知識分子不斷改變的角色的主張，也符合福柯對于“一種全面性、總體化理論的抑制效果”[50]的深度厭惡。他告訴我們“有別于很多試圖將知識銘刻在權力（權力又和科學聯系在一起）的等級秩序之上的研究計劃，譜系學應該被視為一種將歷史知識從支配中解放出來的嘗試，也就是，使它們能夠對立并對抗那些理論的、統一的、形式的、科學的話語。”[51]我再一次認為，強調福柯的這一點非常重要，但是這也還是帶來了一些難題。 福柯的破壞修辭如此有效，并且對新的研究者如此有益，原因之一在于他捕捉并且塑造了一種在我們的時代四處蔓延的情緒（Stimmung）。在這方面，他是一位大師，不僅為我們揭示出那些塑造了我們的生活與身體的“人性化”實踐束縛的一面，而且他總是為我們表明話語實踐是如何對我們加以排除、邊緣化和限制。[52]對于具體問題的全面性解決方案，他做出了致命的批判，并且揭示了關于總體革命的隨意說法所具有的險惡歧義。我們生活于這樣一個時代，此時似乎只有具體類別的抵抗、對立和反叛才是有意義的。有一種對福柯的解讀夸大了福柯思想中的一個脈絡，從而認為我們的所是、所為與所思只是無名的歷史偶然實踐的沉積或結果，與此相反，福柯可以被理解為一直從事于揭示不穩定之處、抵抗的節點、反話語可以出現并能造成越界和改變的地點。具體的界限與越界相交織之處一直都是他的首要關注。然而，即便我們堅守具體性與局部性——堅守被壓制的知識的反叛（insurrection of subjected knowledges）——其中仍然有一種隱含的穩價物，從未得到充滿闡明，但卻對福柯這種批判至為關鍵。[53]這是因為，一方面當然存在著婦女、黑人、囚犯、同性戀者的被壓迫的知識，他們都忍受著痛苦，遭受被排除的命運。同時，世界上還有形形色色的原教旨主義者、狂熱信徒、恐怖主義者的被壓迫的知識，關于需要面對的獨特的或最為重要的危險是什么，他們也有自己的看法。在福柯那里從來沒有得到澄清的一點是，為什么人們應該偏向特定的某些抵抗形式，而非另外一些。也不清楚的一點是，為什么人們會在某個局部化的抵抗或反叛中“選擇”站在這一邊或另一邊。 福柯堅稱：“哪里有權力，哪里就有抵抗。”[54]權力關系“依靠大量的抵抗點才能存在：后者在權力關系中起著對手、靶子、支點、把手的作用。”[55]但是“對手”和“靶子”是可互換且相對稱的——A是B的對手或靶子，B是A的對手或靶子。但是當我們把這種說法用到福柯分析的那種權力關系語境中時，我們就被迫要面對一個評價性問題：哪一個抵抗點更為可取？由誰？以及為什么？福柯的修辭旨在激發我們采取行動，這一論斷并不能令人滿意，原因就在于此。因為始終未能澄清的一點是——甚至在某個具體局部境況中——人們要如何行動，以及為什么。所以，訴諸具體性和局部性并沒能幫助我們闡明人們應該如何行動這個倫理-政治問題。它不過是將問題重新放到了一個具體和局部的層面上。[56] 自由與懷疑主義 “福柯是我們時代最偉大的懷疑主義者。他懷疑各種獨斷的統一性與哲學人類學。他是一位探求分散與獨異的哲人。”“質疑某種經驗、知識或權力形式的自明性，就是使之獲得自由并為我們所用，為思想或行動打開新的可能性。這樣一種自由正是福柯的懷疑主義的倫理原則。”[57]這樣一條闡釋的思路，這樣一種對于福柯的解讀，是極有吸引力的，而且那些試圖捍衛福柯，使他免于“啟蒙的要挾”的評論者們也以各種不同的方式發展了這種解讀。福柯的工作似乎與恩披里克和皮浪這樣的懷疑論者所在的傳統有相似與相近之處。這也是福柯既令人感到刺激又使人困惑的又一個原因。因為，他獨特的力量就在于一種徹底的質疑以及對判斷的克制和懸置。沒有什么是理所當然的——甚至連我們要求一位思想家必須“采取一個立場”這個常見傾向也是如此。大衛·海利正確地指出，如果我們未能意識到懷疑主義傳統和福柯自己的懷疑論立場是一種倫理立場的話，那么我們就會產生誤解。[58]因為只有這樣去看，我們才能認識到懷疑主義與自由之間的關系。這樣一來，自由就不能被理解為是某種受到壓抑的人類本質得到解放，或是肯定與實現某種被鎖在我們本質存在中的善。自由是一種對判斷的抽離或懸置，能夠為思想和行動打開新的可能性。這一點與“什么是啟蒙？”中的論題相符——啟蒙是一個Ausgang，一個出口，或出路，也和福柯的一個論斷相符：對我們之所是的批判同時也就是對那些施加于我們的限制的歷史分析，也是對超越這些限制的可能性的探索。但是，就像黑格爾在《精神現象學》中極為精彩地表明的那樣，懷疑主義的自由是極度不穩定的。它總是有變為純粹抽象的危險，比如說，“終止于虛無或空虛的抽象性上的懷疑主義，是不能超越這抽象性而繼續前進的；它必須等待著看看是否有什么新的東西顯現出來，以便它好投之于這同一個空虛的深淵里去。”[59]我們可以看出懷疑主義的這種極度不穩定性是如何體現在福柯那里。因為福柯不僅是在判斷上采用了一個抽離和懷疑主義懸置的立場，而且，為了誘導我們，他也不斷地提到所謂思考與行動的新的可能性，提到要為不確定的對自由的追求提供新的促動力，要抓住變化是可能且可欲的節點，并確定這種變化應該采用的準確形式。但是，問題就在于這里提到的可欲的新變化有變得空洞和虛無的危險，除非我們對于哪些（以及為什么）可能性和變化是可欲的這一點有某種意識。我們可以接受福柯的主張，批判的哲學氣質的不斷激活并不需要批判者提供未來的藍圖或“替代方案”。福柯本人就出在這樣一個傳統中，強調批判者的首要功能就是分析現在并揭示其斷裂和不穩定之處，揭示現在限制我們的方式，同時也揭示越出這些限制的節點。但是，在從提到這些思考和行動新的可能性走向對這些可能性做正面的評價之時，我們必須極度小心謹慎。 沒有人比福柯更善于揭示歷史中爆發出來的黑暗的可能性。所以，我們在前面遇到的很多問題在此又一次出現了。福柯的修辭，甚至連同他所勾勒的那種獨特的懷疑主義自由，以及“那種不再如我們所是地那樣生存、行動與思考的可能性”，這些都要依靠，或者說有賴于某種倫理-政治的穩價物。說某些可能性更為可欲，這到底意味著什么？要是不闡明這個問題，那么我們就很難辨別福柯這種批判之中真正的批判性。不是福柯的批評者們把這個問題強加給他——這個問題正是從福柯自己對“有一些改變是可欲的”以及“批判使我們能夠確定這種變化應該采用的準確形式”這一點的堅持中出現的。一種懷疑主義的自由會自我設限，它會提到思考和行動新的可能性，但是卻毅然地，或者說也有些反諷地，拒絕提供任何評價性的取向，來確定哪種可能性和變化是可欲的。從而，這種自由就有變得空洞的危險，或者有可能更糟，它在面對那些已經爆發出來的，或是可能爆發出來的災難性的可能性之時，也拒不做出判斷。 倫理學 福柯在他的晚期著作中轉向了倫理學的問題——盡管他是以一種新奇而獨特的方式來使用“倫理學”一詞：“這是一種你應該和自己保持的關系，rapport à soi[與自我的關系]……這種關系規定了個人如何將自己建構為他自己行動的道德主體。”[60]如果我們再看看“什么是啟蒙？”這篇文章，就會發現這一母題對福柯來說是多么重要。這一點明顯體現在他對波德萊爾的作為“創造自己的人”的現代人的概念所做的分析中——現代人試圖將他自己的生活造就為一件藝術品。這種倫理學是一種生存美學。 就像德雷福斯和拉比諾清楚地強調過的那樣，福柯的批判本體論（critical ontology）有兩個有分別但相聯系的組成部分：“探究自我與回應時代。”[61]在他關于倫理學的譜系學的研究進展的訪談中，福柯問道：“難道每個人的生活不能變成一件藝術品嗎？”[62]福柯的這種倫理學的美學化理解的轉向能否有助于我們理解他的批判立場？人們可能會傾向于給出肯定的答案——至少福柯為他認為可欲的那種變化提供了一些內容。但是，出于很多原因，我認為我們在評價這一倫理學轉向時要極為小心。福柯自己是極為謹慎的，而且拒絕承認他關于倫理學的譜系學研究的探索能夠為現在的處境提供任何替代的方案。即便是一些對他充滿同情心的評論者也已指出他所留下的眾多懸而未解的問題。[63]其中有一個問題頗為棘手，福柯以自我關系的方式來談論倫理學，這種談論自我的方式正是他之前曾極為有效地批判過的。“自我”究竟是什么？這一“自我”如何與福柯所謂“主體”相關聯？將“自身”建構為一個道德行動者的“我”到底是誰？現在我們很難看出福柯要如何回避他自己在“人及其化身”（“Man and his Doubles”）一文中揭示出的徹底的不穩定性。而且還有其他問題。因為，這樣來談論一種與政治迥然不同的倫理學似乎是一種是徹底個人化和意志論的，絲毫未曾顧及超越自我關系之外的任何事物或任何“他者”。[64] 福柯關于倫理學和自由的說法之中最有諷刺意味的一點——尤其是在我們的歷史境況之中——就在于其可理解性預設了一個倫理或道德行動者的觀念，這種行動者能夠獲得自由并且能夠“主宰”自己。但是福柯不僅未能闡明這種能動性的意義，而且，他的譜系學分析似乎早已極其有效地摧毀了任何關于能動性的說法，除非是將能動性視為權力/知識體制的沉淀物。那么，剩下來還有誰，或者還有什么，能夠越出歷史的界限？ 對于福柯在倫理學上的嘗試性探索，最為慷慨的評價會說它們是“提示性的”——打開了新的探究思路。但是，它們并未能使我們對于他那種批判的理解得到顯著推進。即便人們肯定福柯是在嘗試性地探索一些將會證明是可欲的可能性與變化，但是他卻從未澄清為什么一種苦行的-美學的倫理生活是可欲的。 現在我可以回到作為一種哲學氣質的批判這一問題，這種氣質是對我們歷史時代的永恒批判，這種批判是“深入某些事件的歷史考察，這些事件曾經引導我們建構自身，并把自身作為我們所為、所思及所言的主體來加以認識”（第4頁）。我確實認為——這也是我已經嘗試表明的——我們可以對福柯做出一種更富同情心的解讀，從而至少能回擊那些認為他混亂、自相矛盾與不連貫的人。我認為我們可以看出他是在敦促我們“傾聽一種不同的主張”。他確實令人困惑、使人混亂。他強迫我們對我們最尊崇的信條和滿意的確信提出艱難的問題。他為我們表明了我們的身體是以何種方式受到控制并變得馴服。他始終不允許我們留有任何簡便的解決方案或替代選項的幻想。他擁有一種驚人的能力，迫使我們提出新的問題并開啟新的探究思路。他揭穿種種幻象。如果只把他理解為是在揭露全面的權力/知識體制如何相互取代并完全決定了我們之所是，那就是對他的誤讀。因為這就忽視了福柯對于不穩定性、抵抗的節點、反叛和反話語得以發生的具體的節點等問題的持續關注。我們可以“積極地”評價他那種極度的搖擺不定，比如說，我們可以將之視為在向我們表明“對不確定的自由的追求”是多么艱難，以及“為了克服我們對自由的急不可耐”需要多么艱巨而耐心的努力。 但是，就像我已經試著表明的那樣，當我們深思福柯的所說與所示，我們就得面對許多懸而未解的遺留問題。它們全都匯聚這樣一個問題上：激發了他的批判的那種倫理-政治視角是什么樣的？而且，這些難題并非無端強加給福柯，相反的，它們正是從他自己的批判實踐中出現的。福柯從未將這些問題主題化，他從未以一種必要的嚴格來對待這些問題，這種嚴格恰可以從他的譜系學分析中得到示范。我們至多只有一些預感和提示，而它們也并非完全相容。而且，福柯有時候試圖拒絕為我們提供足夠的概念資源，來處理他的分析迫使我們要面對的難題。這也是他的批評者認為他混亂、自相矛盾和不連貫的原因之一。福柯自己的那種富有煽動性的破壞修辭迫使我們提出問題，然而，這種修辭似乎同時又拒絕為我們提供任何可以拿來有效應對這些問題的手段。 頗有些諷刺的是，當下關于啟蒙的要挾的論辯重新得勢，但這是一個會轉移掉我們注意力的策略，其遮蔽之效甚于啟迪之功。它傾向于關閉問題，而不是將它們開啟。它誘導我們認為我們只有兩種可能性：要么，批判存在著普遍的、非歷史的規范性基礎；要么，批判就是毫無依據的。這種似是而非的“非此即彼”關閉了我們的討論所必需的地形圖（topos）——這種地形圖正是眾多關于現代性/后現代的當代論辯所必需引以為據的。今日，在我們的歷史當下，我們如何還能找出一些方式，從而有力地澄清并證明那種能夠激發對現在之批判的倫理-政治視角？這個問題正是福柯的批判為我們提出的，也是他從未能認真回答的。 讓我以福柯在1984年5月，就在他死前，接受訪談時做出的一段陳述來做結尾，在這個陳述中福柯聽起來與那些被他指責陷入了啟蒙的要挾的人十分相似。 我堅持認為討論和辯術之間的差異是根本性的：這是一個重大的道德問題，這種道德攸關對真理的追求和與他人的關系。 在問與答的嚴肅游戲之間，在相互闡發的工作中，每個人的權利在一定意義上都內蘊在討論之中。這些權利只取決于對話情境。提問者不過是在行使被授予他的權利：保持不確信的狀態，感受到某個矛盾之處，要求獲得更多信息……答問者也是這樣，他也是在行使一項并沒有越出討論本身的權利，通過他自己話語的邏輯，他被他人的提問所約束。[65] 要對激發了福柯的批判的倫理-政治視角做出探索，就需要一種討論和對話，對此我想不出還有比上邊這段話更好的描述。 注釋： [1] 譯自Richard J. Bernstein, The New Constellation: Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity (The MIT Press, 1992), pp.142-171.福柯的“什么是啟蒙？”這個文本主要參考李康的譯文，間或略有改動。“blackmail”這個詞有人譯作“敲詐”（汪暉），有人譯作“挾持”（李康），我覺得這種強迫人做非此即彼選擇的行為似乎有一個更為準確的中文詞，也就是要挾，所以暫時這么譯。本譯文是個人翻譯練習，一切版權自然屬于作者和出版社，轉載請注明出處。——中譯注 [2] Michel Foucault, “What is Enlightenment?” in Paul Rabinow, ed., The Foucault Reader (New York: Pantheon, 1984). 本文中出現的頁碼都出自這個文本。 [3] 直到福柯死后，哈貝馬斯才發表了對于福柯全面的批判。這一批判出現在《現代性的哲學話語》之中，The Philosophical Discourse of Modernity, trans. F. Lawrence (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987) 。德語文本發表于1985年。在兩篇更早的文章中，哈貝馬斯提到了福柯并對他做了一些批判性的評論。這些評論以及哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中對福柯所做的討論已經引發了一場論戰風暴。參看哈貝馬斯的“現代性對后現代性”，“Modernity versus Postmodernity”, in New German Critique 22 (1981), pp. 3-14；以及“神話與啟蒙的糾葛：重讀《啟蒙辯證法》”，“The Entwinement of Myth and Enlightenment: Re-Reading Dialectic of Enlightenment,” in New German Critique 26 (1982) pp. 13-30.福柯死后，哈貝馬斯寫了一篇悼詞，題為“直擊現在之核心”（“Taking Aim at the Heart of the Present”），該文收入大衛·霍伊（David Hoy）主編的《福柯：批判性讀本》，Foucault: A Critical Reader (Oxford: Basil Blackwell, 1986). [4] Habermas, “Taking Aim at the Heart of the Present,” p. 108. 在這份悼詞中，哈貝馬斯講述了他在1983年初見福柯時印象最為深刻的一點：“一種難以輕易歸類的緊張，這種緊張存在于這兩者之間，一方面是為追求客觀性而體現出的冷靜而科學的沉默，另一方面是作為一個敏感、易于激動且在道德上極為敏銳的知識分子而表現出的政治活力。” (p. 103) [5] Michael S. Roth, “Review Essay of Recent Literature on Foucault,” p. 71, in History and Theory (1987) pp. 70-80. 這是一篇關于晚近福柯研究的出色評論文章。。 [6] 福柯也告訴我們“有必要強調這篇短文與三大《批判》之間的關聯”（第37頁）。 [7] 關于福柯對人本主義這個詞的用法以及人本主義與啟蒙運動之間的區分，可以參看大衛·海利（David R. Hiley）的《質疑哲學：關于一個皮浪主義主題的論文集》，Philosophy in Question: Essays on a Pyrrhonian Theme (Chicago: University of Chicago Press, 1988), pp. 101-104. 海利書中題為“知識與權力”的一章對于福柯這篇“什么是啟蒙？”引發的議題提供一種明晰但與我不同的解讀。海利針對啟蒙的要挾而為福柯辯護。但是，在這一章的結尾處，海利指出，福柯的論述“將規范化等同于不自由，將解放等同于越界，將成熟等同于自我創造，這些論述出于另外一些原因，都是大可質疑的”（p. 110）。這些原因在于福柯對于“生存美學”與一種“共同體的觀念”之間的關系抱有一種矛盾的態度。 [8] 此處的人本主義原文為“humanism”，下文中還出現了“humanitarianism”，我將后者譯為“人道主義”，前者一般有兩種譯法，“人本主義”或“人文主義”，鑒于文中又提到了“Nazi humanism”，若譯成“納粹人文主義”有些奇怪，所以就譯為“人本主義”。——中譯注 [9] 一些評論者已經就福柯的考古學與譜系學之間的關系進行了爭論，對于走向譜系學的變動是否表現為他思想發展上一種斷裂或改變，也存有爭論。對福柯思想發展的不同解釋，參看休伯特·德雷福斯（Hubert L. Dreyfus）和保羅·拉比諾（Paul Rabinow）的《米歇爾·福柯：超越結構主義與詮釋學》，Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, second edition (Chicago: University of Chicago Press, 1983)；以及哈貝馬斯的《現代性的哲學話語》，第九與第十章。也可參看阿諾德·戴維斯（Arnold I. Davidson）的論文“考古學、譜系學、倫理學”，收入霍伊主編的《福柯：批判性讀本》。 [10] 福柯在他的文章中還涉及了另外一些我并沒有討論的主題，比如康德在理性的私人運用和公共運用之間所做的區分。他也簡要探討了對于我們的歷史界限的研究所具有的“一般性、系統性和同質性，及其危害”(第47頁)。 [11] 德雷福斯和拉比諾用“闡釋解析法”來描述福柯超越結構主義與詮釋學的獨特取向。參看《米歇爾·福柯：超越結構主義與詮釋學》。 [12] 南希·弗雷澤，“福柯論現代權力：經驗性的洞察與規范性的混亂”，“Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions,” in Praxis International 3 (1981), pp. 272-87。我們也應該看一看她后續的兩篇關于福柯的文章，“福柯的身體語言：一種后人本主義的政治修辭？”，“Foucault’s Body Language: A Post-Humanist Political Rhetoric?”, in Salmagundi 61 (1983), pp. 55-70；以及“米歇爾·福柯：一位青年保守主義者？”，“Michel Foucault: A Young Conservative?”, in Ethics 96 (1985), pp. 165-84. [13] 弗雷德·多爾邁（Fred Dallmayr）曾指出弗雷澤以及其他一些人對于福柯的權力觀的分析都過于簡化且不加分殊。他在一篇文章中表明了福柯的權力觀所具有的復雜性及其不斷變化的精微之處，見“舊的與新的多元論：福柯論權力”，“Pluralism Old and New: Foucault on Power”，收入《城邦與實踐：當代政治理論中的試驗》，Polis and Praxis: Exercises in Contemporary Political Theory (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1984). [14] Fraser, “Foucault on Modern Power,” p. 286. [15] 查爾斯·泰勒，“福柯論自由與真理”，“Foucault on Freedom and Truth”，重印收入霍伊主編的《福柯：批判性讀本》，p. 69. [16] Ibid., p. 70. [17] Ibid., p. 69 [18] Ibid., p. 83. [19] Ibid., p. 80. [20] Ibid., p. 91. [21] Ibid., p. 93. 泰勒還做了另外不少批判，我未能加以討論，其中包括一個論斷，認為福柯的“無主體的權力”這個概念也是不連貫的。 [22] 哈貝馬斯這條批評的思路最早出現在“神話與啟蒙的糾葛”一文中。 [23] Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, pp. 275-6。[中譯參考了曹衛東譯，《現代性的哲學話語》（譯林出版社，2011），第325頁。有改動，下同，不再一一注出。——中譯注] [24] Ibid., p. 275. [25] Ibid. [26] Ibid., p.276. [27] 哈貝馬斯認為，福柯所謂的知識客觀性是成問題的，原因在于，（1）他的歷史書寫局限于最初情境之中而未能進入詮釋學的循環，從而在無意之中陷入了一種當下主義；（2）針對現實的分析只能把自身理解為依賴語境的實踐，因而難免陷入相對主義；（3）他的批判無法闡明其規范性基礎，因而具有任意的偏頗性。(p. 276)。 接著，哈貝馬斯試圖揭示上述三個領域涉及到的難以解決的難題以及自相矛盾的動機。參看ibid., pp. 276-86. [28] 威廉·E. 康納利，“泰勒、福柯與他者性”，“Taylor, Foucault, and Otherness,” in Political Theory 13 (August 1985), p. 368. 康納利的文章是對泰勒“福柯論自由與真理”一文的回應，后者最早也發表于《政治理論》雜志上，Political Theory 12 (May 1984), pp. 152-83. 泰勒對康納利的回應參看“康納利、福柯與真理”，“Connolly, Foucault, and Truth,” in Political Theory 13 (August 1985), pp. 377-85. 康納利是對福柯最富有同情心的評論者之一，但是他也提出了一些重要的批評。參看他的《政治與歧義》，Politics and Ambiguity (Madison: University of Wisconsin Press, 1987). [29] Connolly, “Taylor, Foucault, and Otherness,” p. 368. [30] Ibid. [31] 休伯特·德雷福斯與保羅·拉比諾，“什么是成熟？哈貝馬斯與福柯論‘什么是啟蒙？’”， “What is Maturity? Habermasand Foucault on ‘What is Enlightenment?’,” 收入霍伊主編，《福柯：批判性讀本》, p. 114. [32] Connolly, “Taylor, Foucault, and Otherness,” p. 368. [此處的殘缺句sentence fragments，直譯為句子碎片，指句子中缺少必要成分的現象，口語中較為常見。——中譯注] [33] 米歇爾·福柯，“論倫理學的譜系學：研究進展一覽”，收入拉比諾主編的《福柯讀本》，“On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress,” in Rabinow, ed., The Foucault Reader, p. 351. 也可參看伊安·哈金（Ian Hacking）在一篇對福柯的訪談中的討論， “Self-Improvement,” in Hoy, ed., Foucault: A Critical Reader. [34] Michel Foucalut, “Polemics, Politics, and Problemization: An Interview,” in Rabinow, ed., The Foucault Reader, p. 382. 在整篇訪談中，福柯一直說到“對真理的探求”以及獲得“通向真理的路徑”。 [35] 此處的“表現主義的自由和自由權觀念”，原文為expressive notions of freedom and liberty。——中譯注 [36] 莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）在一篇題為“我想象中的米歇爾·福柯”的精致贊詞中得出了相似的論點，“Michel Foucault as I Imagine Him,” Foucault/ Blanchot (New York: Zone, 1987). 他寫道：那些語出驚人的表述難道就不會促使人們去思索，福柯自己的原則也許比他正式寫下的話語更為復雜？舉例來說，人們都確信福柯徹徹底底地擺脫了主體的觀念，特別是他對文學生產的理解：不再有作品、不再有作者、不再有創造性的統一。但是事情并沒有這么簡單。主體并未消失，相反，受到質疑的其實是主體過于確定的統一性。(p.78) 相似的，人們認定福柯對于他所說的求真意志（或求知意志）抱有一種準虛無主義的不信任態度，或是更進一步認定他對理性的觀念（追求普遍價值）抱有一種懷疑的拒斥態度，我認為，這樣一些看法低估了他的關切所具有的復雜性。求真意志，當然需要，但是要付出什么代價？它以什么樣的偽裝出現？隱藏在冠冕堂皇的追求下面的是什么樣的政治訴求？(p.79) 福柯的修辭之中還有另外一個值得提到的方面。在一些面向英語讀者的訪談中，他采用了一種更為溫和有禮的“民主”腔調，尤其是相較于他以法語做出的更為極端的“尼采式”論調。福柯的很多美國擁護者傾向于把他描繪為一個“激進的民主派”——一個溫順化的尼采主義者，但是沒有尼采那種反民主的偏見。 [37] Michel Foucault, Discipline and Punish, trans. Alan Sheridan (New York: Vintage, 1979). [38] Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume I: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Vintage, 1980), p. 159. 也可參看弗雷澤的“福柯的身體語言”。[譯文查參考了佘碧平的譯文，《性經驗史》（上海人民出版社，2005），第104頁，有改動。——中譯注] [39] 此處的穩價物原文為“valorization”，伯恩斯坦在本文中還會多次使用。Valorization是valorize的動名詞形式，后者意為“穩定價格”、“限制價格”，伯恩斯坦刻意回避福柯所擯棄的“基礎”、“立場”、“原則”等詞匯，而使用“倫理-政治的穩價物”的表述，似乎試圖為福柯的批判尋找某種隱含著或預設著的依據。“穩價物”自然是勉強譯之，希望方家指教。——中譯注 [40] 布朗肖提到了否定神學的表述如何在《知識考古學》[The Archaeology of Knowledge trans. Alan Sheridan (New York: Harper Colophon, 1972).]中就得到了高效運用。 讀過《知識考古學》之后再讀一遍……那么你就會非常驚奇地重新發現其中眾多來自否定神學的表述。福柯將他所有的語言才能都用在花樣百出地描述他所拒絕的事物上：“這不是……，這也不是……，這更不是……，”如此一來他對于拒絕“價值”的觀念到底是怎么一回事，這樣一個問題就幾乎沒什么能說的。(“我想象中的米歇爾·福柯”, p. 74) 福柯繼續在他的著作中使用并過度使用這些表述。不幸的是，許多對福柯充滿同情心的評論者也傾向于過度使用這些手法——不斷地告訴我們他沒說什么，不相信什么或是沒什么意圖。 [41] Foucault, “On the Genealogy of Ethics,” p. 343.[譯文參考了汪民安主編的《自我技術：福柯文選III》（北京大學出版社，2016），第145-146頁，有改動。這篇文章在錢俊譯，曾慶豹校的《米歇爾·傅柯：超越結構主義與詮釋學》（桂冠圖書，2005，再版）中也可以讀到比較可靠的譯文，可與大陸譯本相參。——中譯注] [42] Dreyfus and Rabinow, “What is Maturity?” p. 116. [43] Ibid., p. 118. [44] Hiley, Philosophy in Question, p. 94. [45] Ibid., p. 103. [46] 馬丁·海德格爾額（Martin Heidegger），“技術的追問”， “The Question concerning Technology,” in Martin Heidegger: Basic Writings, ed. and trans. David F. Krell (New York: Harper and Row, 1977), p. 309. [譯文取自孫周興譯，《演講與論文集》（三聯書店，2005），第28頁。——中譯注] 人們可能會認為危險這個概念并不一定是“帶有價值取向的”。它可以只被用作一個非評價性的功能性表述。但是，如果討論現代性的危險，或是規訓社會的危險，那么這種辯護思路就失去了可信性。[我揣測伯恩斯坦的意思是說現代性的危險和當代規訓社會的危險是每個人都切身而無可回避的，所以必然需要我們帶有價值取向去面對——中譯注] [47] Dreyfus and Rabinow, “What is Maturity?”, p. 115.[譯文參考了“何謂成熟？論哈伯瑪斯和傅柯答‘何謂啟蒙？’”，見錢俊譯，曾慶豹校《傅柯：超越結構主義與詮釋學》（桂冠圖書，2005），第355頁。有較大改動。——中譯注] [48] Ibid. 甚至連德雷福斯和拉比諾都說福柯“欠我們一個評判標準，這個標準能夠用來判斷是什么使得一種危險比另一種危險更危險。”參看《米歇爾·福柯：超越結構主義與解釋學》，1983年版后記，p. 264. [49] 約翰·拉赫曼（John Rajchman）在他的書中強調了福柯的歷史唯名論，見《米歇爾·福柯：哲學的自由》，Michel Foucault: The Freedom of Philosophy (New York: Columbia University Press, 1985). [50] 米歇爾·福柯，《權力/知識：訪談與著作選》，Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon, 1980), p. 80. [51] Ibid., p. 85. [52] 布朗肖敏銳地覺察到，即使是在《瘋癲與文明》[Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, trans. Richard Howard (New York: Vintage, 1973)]中，首要的主題也是“從事于排除的權力”。參看“我所想象的米歇爾·福柯”， “Michel Foucault as I Imagine Him,” p. 65. [53] 哈貝馬斯提到了福柯對被壓制知識的具體反叛的這種訴求和盧卡奇一個更為全面性的論點之間的可比照之處，盧卡奇論證了無產階級在知識上所擁有的“優先的”可能性，參看《現代性的哲學話語》， The Philosophical Discourse of Modernity, p. 280. [54] 福柯，《性史》，The History of Sexuality, Volume I, p. 95.[《性經驗史》，第62頁。——中譯注] [55] Ibid. [56] 拉赫曼把福柯的政治描述為一種后革命的“反叛政治”。但是他并沒有回答這樣一個問題，為什么反叛？或者說以什么名義反叛？參看他書中的第二章“反叛的政治”，“The Politics of Revolt,” in Michel Foucault: The Freedom of Philosophy. [57] Ibid., pp. 2, 4. [58] 與拉赫曼一樣，海利通過將福柯定位在懷疑主義傳統中來進行研究。參看“知識與權力”，“Knowledge and Power,” in Philosophy inQuestion. 這在福柯那里并不是一個新的論題。在一篇刊于《黨派評論》（Partisan Review, 38, 1971）與J. K. 西蒙（J. K. Simon）的訪談中，福柯說：我所試圖做的是把握那些決定了我們最為熟悉的行為但我們卻渾然不知的隱含系統。我試圖找出它們的根源，展現它們的構造以及它們施加于我們的束縛。因而我試圖把自己放在一個疏離于它們的位置并表明人如何能從中逃脫。 [59] 黑格爾，《精神現象學》，G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (New York: Oxford University Press, 1977), p. 51.[譯文取自賀麟、王玖興的譯本，《精神現象學》上卷（商務印書館，1979），第63頁。——中譯注] [60] Foucault, “On the Genealogy of Ethics,” p. 352. [61] Dreyfus and Rabinow, “What is Maturity?”, p. 112. [62] Foucault, “On the Genealogy' of Ethics,” p. 350. [63] 比如，可以參看馬克·波斯特（Mark Poster）的“福柯與希臘僭主制”（“Foucault and the Tyranny of Greece”）；阿諾德·戴維森（Arnold I. Davidson）的“考古學、譜系學、倫理學”（“Archaeology, Genealogy, Ethics”）；以及伊安·哈金的“自我改善”（“Self-Improvement”），這些文章都收入霍伊主編的《福柯：批判性讀本》。也可參看雷納· 舒爾曼（Reiner Schürmann）的“論建構作為一個無政府主義主體的自我”，“On Constituting Oneself as an Anarchistic Subject,” in Praxis International 6 (1986), pp. 294-310. [64] 參看海利在“知識與權力”一文中對這個難題的討論，“Knowledge and Power,” pp. 110-14. [65] Michel Foucalt, “Polemics, Politics, and Problemizations,” p. 381. |
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