“我思”還是“我在” ——馬里翁對海德格爾的批評｜毛 竹

毛

竹

中國社會科學院

哲學研究所編輯

笛卡爾對現象學運動的創始人胡塞爾影響深遠，胡塞爾現象學在很大程度上傳承和發揚了笛卡爾思想中的諸多要素。然而在其后繼者海德格爾的思想中，卻始終貫穿著與笛卡爾學說的對峙與批判。同為現象學的代表，胡塞爾與海德格爾對笛卡爾思想的不同態度和取舍，預告了現象學本身的不同路向。海德格爾對笛卡爾思想的持續關注和嚴肅批評，貫穿著他對以胡塞爾為開端的現象學本身的反思。

馬里翁敏銳地指出，早在1921至1922年冬季學期的弗萊堡講座（名為《對亞里士多德的現象學闡釋》），海德格爾就開始密切地關注笛卡爾的思想。幾乎同一時期，在1923至1924年冬季學期的弗萊堡講座中，胡塞爾也正在通過詳細闡釋和闡發笛卡爾的思想（最終以《第一哲學》為名問世）來推進他的現象學。換言之，胡塞爾和海德格爾為現象學奠定了兩種不同的方向，這兩條路向都包含在他們對笛卡爾的主題“我思故我在”（ego cogito ergo sum）的不同理解之中:胡塞爾接過了笛卡爾的“自我—我思” （ego cogito）并進一步確定了自我（ego）在意識（con-scientia）之中的地位;海德格爾則質疑“我思”（Cogito）之中未被規定的“我在”（sum）的存在意涵，試圖通過對存在的追問，來取消從笛卡爾開始直至胡塞爾現象學中的自我和主體性問題。

馬里翁看到現象學從建立伊始就與笛卡爾思想有著千絲萬縷的關聯:對于試圖偏離胡塞爾現象學路向的海德格爾來說，無論贊成笛卡爾，還是批評笛卡爾，“任何與笛卡爾的對話都意味著與胡塞爾對話”，任何對胡塞爾現象學方法的挪用都折射出了海德格爾對笛卡爾傳統的體察與反思。本文將首先考察馬里翁對“海德格爾與笛卡爾”這個主題的論述，在此基礎上提出對馬里翁的海德格爾批評的幾點糾正。 

在《海德格爾與笛卡爾》（1993）一文中馬里翁指出，早在1921年海德格爾的弗萊堡講座《對亞里士多德的現象學闡釋》，名為闡釋亞里士多德，實為質疑笛卡爾。對于深受胡塞爾現象學影響的青年海德格爾，批評地考察笛卡爾意味著暗含的與胡塞爾現象學的對話。在此理解上，馬里翁首先追問的是，胡塞爾開創的現象學將其確定性奠基在笛卡爾的“自我”之上，但以無可懷疑的自我確定性為前提的現象學，是否面臨著某些無法解決的困境?

在馬里翁看來，現象學試圖通過“意向性”來闡釋笛卡爾的路向，本身就是成問題的。海德格爾已經看到，胡塞爾現象學中的“意向性”是將“我”帶到“我”之外去的唯一法寶，而胡塞爾自己也承認，這個“我”在“先驗自我”和“預先植入到世界中的我”之間是分裂的。吊詭的是，甚至包括海德格爾的現象學在內，現象學都過分倚重于對笛卡爾“我思”（cogito）的解釋:無論胡塞爾還是海德格爾，都將笛卡爾的“我思”理解成了一種“反思性”的東西。因此正是基于這種誤解，胡塞爾和海德格爾的現象學才紛紛墜入“意向性”的謎團:在意向性中，“我”和“世界”的關系仍然未能得到完滿的解決。

馬里翁攻擊的要害，與其說是海德格爾現象學中的某些問題，不如說是現象學路向的開端就存在的內在困境:現象學通過接受或拒斥笛卡爾“反思性”的“自我”，試圖把握最原初的“事情本身”。只要現象學仍以“意向性”作為方法，現象學本身就無法擺脫“反思性”的痕跡。因為任何通過意向性還原出來的東西，那些被現象學看作是自我呈現、“自我給出” （self-given）的東西之中，總不可避免地存在著某種“預先給出”（fore-given）的東西。因此，現象學的根本困難就在于，它無法聲明它所宣告的“自明”（self-evident）之物的自明性。就連胡塞爾的“先驗自我”和海德格爾的“此在”，這些“自我給出”的現象學分析的基礎，本身竟也是謎一般的存在。

在《自我是否作用于自身?慷慨與現象學:評亨利對笛卡爾的“我思”的解釋》（1999，以下簡稱《慷慨與現象學》）中，馬里翁站在笛卡爾哲學的立場上，對海德格爾的笛卡爾批評提出了精彩反駁。馬里翁指出，海德格爾的笛卡爾解釋，即認為“我思” （cogito）意指“我想我是個正在思維的東西”（cogito me cogi-tare rem），恰恰在笛卡爾本人那里已經被不止一次地否定掉了。同時，馬里翁也轉述了米歇爾·亨利（Michel Henry）的多處表述，來指出笛卡爾的“我思”并不是一種對“再現式的表象”的“反思行為”，而是相反:“我思”恰恰是“我”對“我”自身的立即直接而當下的感知（immediate sensing），是一種“自我作用”（auto-affection）。

馬里翁正確地看到，海德格爾本人的笛卡爾批評是對笛卡爾“我思”的反思式的闡釋。此外馬里翁顯然認為，海德格爾本人的現象學也是“意向性”的，海德格爾在批評笛卡爾和胡塞爾的同時也不知不覺地墜入到了“意向性”的現象學的死胡同。換言之，馬里翁的洞見在于，他試圖通過現象學對笛卡爾“我思”的接受與批評來揭示出現象學本身的根本困難:是否存在一種“非意向性的”現象學?

在《慷慨與現象學》中，馬里翁希望通過澄清現象學對笛卡爾“我思”的各種“反思性”的解釋，還原出一個比后來接受或拒斥笛卡爾哲學的現象學家們還要“現象學”的笛卡爾:恰恰正是笛卡爾的“我思”，才是無需反思的、自己直接（immediately）作用于自身的;進言之，無論胡塞爾的“先驗自我”，還是海德格爾的“此在”，都是“非現象學的”。不過馬里翁的海德格爾批評是否成立，問題的關鍵恰恰在于，究竟海德格爾本人的現象學路向是否仍是一種“意向性”的現象學? 

眾所周知，“意向性”這個詞在《存在與時間》中是一個諱莫如深的字眼，海德格爾只是在序言的一個不起眼的腳注中提到過它。與之相反在《存在與時間》導言中，海德格爾旗幟鮮明地提出了對笛卡爾的批評:

笛卡爾發現了“cogito sum”，就認為已為哲學找到了一個可靠的新基地。但他在這個“基本的”開端處沒有規定清楚的正是這個思執的存在方式，說的更準確些，就是“我在”的存在的意義……使res cogitans sive mens sive animus［思維之物、心靈、靈魂］在存在論上陷入全無規定之境。 

在海德格爾看來，笛卡爾并沒有規定和闡釋“我在”，只是通過“我思”確定了“我思”和“我在”的關系。也正是通過對笛卡爾的通盤批評，海德格爾才得以“重提存在的意義問題”。在海德格爾研究者肖奇（R. Matthew Shockey）看來，《存在與時間》堪稱“20世紀最重要的反笛卡爾主義著作之一”?！洞嬖谂c時間》第19至21節是海德格爾集中討論笛卡爾的篇章，我們不難從中提煉出海德格爾對笛卡爾哲學的整體看法。

海德格爾指出，隱藏在笛卡爾對“思維之物”（res cogitans）和“廣延之物”（res exten-tia）做出截然區分的原因，就是笛卡爾含混地 運用了“實體”（substantia）這個概念。在笛卡爾那里，明顯存在三個實體:上帝、我思和物。一方面，上帝作為無限實體，創造和保存受造物的;另一方面，在受造物內部又有兩種特殊的、“不需要其它東西”就能存在的實體，即“我思”和“物”，它們是有限實體。無限實體和有限實體之間存在著“無限的”區別，因此它們無法在同義地（univocally）使用。也就是說，“上帝存在”與“我思存在”“物存在”在存在論上的意義不可能相同。從前經院哲學的解決辦法，就是采用“類比的同一性”（by analogy）來溝通有限與無限之間鴻溝;然而笛卡爾卻既沒有沿襲經院哲學傳統，又沒有對實體概念做出明確的規定。在海德格爾看來，“他簡直就是回避問題”。正是由于笛卡爾在實體存在的規定上出了問題，他的哲學中才表現出對“世界”存在論的最極端的傾向，即把“思維的東西”（res cogitans）和“廣延的東西”（res extentia）作為兩個獨立實體截然區分了開來，在“我”與“世界”之間就建起了一道鴻溝。

對海德格爾而言，現象學的開創者胡塞爾也未能免除同樣的批評:在胡塞爾的“我（意識）”和“世界（世界內的事物）”之間也存在著極大的鴻溝，如果“我”對“世界”的認識是在“我”的意識中進行的，那么意識又該如何出離自身，去認識“外部世界”? ⑦ 雖然海德格爾謙虛地表示“現象學以胡塞爾的《邏輯研究》開山。下面的探索只有在胡塞爾奠定的地基上才是可能的”， 但不同于胡塞爾為現象學奠定的笛卡爾路向，海德格爾敏銳地發現，只要“從首先給定的‘我'和主體入手，就會完全錯失此在的現象上的情形”，換言之，現象學工作需要重新奠基。

馬里翁已經看到，“此在”（Dasein）的提出就是海德格爾對笛卡爾式“自我”作為主體的路向的矯正。同時，海德格爾無疑降低了笛卡爾“我思故我在”的表述之中“我思”的地位，抬高了“我在”的分量。換言之，《存在與時間》中海德格爾對笛卡爾的批評，很大程度上源于他對近代哲學（包括胡塞爾哲學）的反思，而海德格爾攻擊笛卡爾的要害在于“我”和“世界”的分裂關系，“在-世界-之中-的此在”（Dasein’s being-in-the-world）正是為了克服“我”和“世界”這對分離實體所帶來的哲學問題。

遺憾的是海德格爾用以扭轉笛卡爾式“自我”的“此在”概念，仍然不免帶有主體性的痕跡。在《海德格爾與笛卡爾》一文中，馬里翁對海德格爾提出了兩點批評:首先，笛卡爾自己從沒有說過他的“我思”是“我想我是個正在思維的東西”（cogito me cogitare rem），這種闡釋恰恰是海德格爾對笛卡爾的誤讀;其次，海德格爾的此在仍是“主體”，在試圖摧毀形而上學語言的同時，就連海德格爾自己也在自始至終說著形而上學的語言。

這兩點批評，毋寧是海德格爾研究的老生常談，同時也是馬里翁對海德格爾的笛卡爾批評的考察的局限性所在——馬里翁對海德格爾的批評，只是局限在《存在與時間》之中，但事實上海德格爾在很多場合都提到了笛卡爾。本文將以《世界圖像的時代》（1935/36）這篇海德格爾中后期的講演為例，提供一個在《存在與時間》完成之后海德格爾對笛卡爾所做的全新理解與批評的版本。 

《世界圖像的時代》是一篇高度濃縮的講演文章，它以極其精煉的語言涵蓋了海德格爾哲學的諸多主題。就其基本立場而言，海德格爾是將笛卡爾作為現代思想的奠基者，而非經院哲學傳統的繼承人來看待的——笛卡爾哲學所開辟的“世界圖像的時代”與古希臘世界的基本視域（horizon）和中世紀哲學都有著本質的不同。在海德格爾眼中，“世界圖像”（Welt-Bild）意味著笛卡爾之后的各種形而上學（無論是繼承還是反對它）都未能沖破笛卡爾所奠定的那個現代西方形而上學的基礎。在這篇講演中，海德格爾對笛卡爾的批評旨要發生了根本的變化。

在該文附錄九，海德格爾較為詳盡地闡釋了笛卡爾的“我思（故）我在” ［ego cogito（ergo） sum］。在海德格爾看來，通過這條命題，笛卡爾宣稱的是“與人的思維同時相隨（共同地和同樣持續著），人本身無可置疑地也一道在場著，現在也就是說，一道被給與自身。思維即表象（vor-stellen），是與被表象者——即作為知覺（perceptio）的觀念（idea）——的表象關系”。

這段晦澀的話囊括了海德格爾對笛卡爾哲學的幾點基本判斷:第一，笛卡爾的“我思”和“我在”之間，是一種表象關系，并且兩者的共同主體都是“我”（me/ego）。第二，“我思”（我表象）和“被思維的某物（被表象者，作為各種觀念）”之間的表象關系，都是在意識（co-scientia）之中進行的。第三，這種“意識”無疑是“我”的意識，正是通過“我”的意識，“我思”才能夠把所有被表象的東西集中（co-agitatio）到一起，成為可認識的東西。

由此，在海德格爾看來，笛卡爾的“我思”和“自我”確定了一個“一般主體”。一旦思維的我和被思維的東西之間成了表象與被表象的關系，存在者就不再是當下呈現出來的東西，而成了被擺置（stellen）出來的“對象（Gegenst?ndige）”。正是通過將笛卡爾的“我思”闡釋為一種“表象”關系，海德格爾才找到了攻擊笛卡爾哲學的要害:“最早是在笛卡爾的形而上學中，存在者被規定為表象的對象性，真理被規定為表象的確定性了?！钡芽栒軐W區別于以往形而上學的地方，就在于笛卡爾的“我思（故）我在”宣告的是對世界的一種表象關系的理解，這種理解世界的全新方式的核心就在于，在“表象”關系中，世界被把握成了一種“世界圖像”。

     通過將笛卡爾的“我思（故）我在”闡釋為“我（主體）”表象“世界圖像（對象）”，海德格爾又發現了另一條攻擊笛卡爾哲學的路向:當笛卡爾將世界把握為“圖像”時，也同時開辟了一種對人的本質的全新理解——在笛卡爾那里，人第一次成了主體（Subjekt），“在人成為主體之際，人的本質發生了根本變化……人成為存在者本身的關系中心”。

     這個批評進一步說明了《存在與時間》中海德格爾所提出的笛卡爾批評（笛卡爾在“我思”中對“我在”全無任何規定）的原因:正是由于笛卡爾將世界理解成了“主體”所把握到的現成表象（圖像），笛卡爾的“我在”的意思才成了未經闡釋之物。在海德格爾看來，基于“我思”之中表象主體和被表象的東西的雙重保證，笛卡爾的“我在”才成了某種無須證明的東西，同時，也正是由于人自我確證自身的存在和自身的意識，人類知識的有效性才得到了確證:人無須通過啟示，自己為自己確保了真實.由此，海德格爾尖銳地指出，隱含在這種無須證明的“我在”背后的內在理由，正是笛卡爾形而上學想要實現的最根本的任務:“為人的解放——走向作為自身確定的自我規定的自由的解放——創造形而上學的基礎。”

     在此我們不難看出，《世界圖像的時代》一文中海德格爾對笛卡爾的批評，要害就在于 海德格爾將笛卡爾視為“世界圖像”的肇始人和現代主體性哲學的提出者，并且笛卡爾之后的哲學都處于笛卡爾哲學的問題框架之中——“要克服笛卡爾，只有通過克服他本人所建立起來的東西，只有通過克服現代的、同時亦是西方的形而上學”。對于海德格爾而言，笛卡爾哲學如同“一片遮蔽著的土地上空的一朵變幻不定的陰云”，只有驅散笛卡爾的主體性哲學所開辟哲學道路，才可能達到一種不同于現代任何一種哲學人類學的對人存在的理解，達到“一個始終不為主體性所經驗的事件（Ereignis）”。

在此，《世界圖像的時代》中的笛卡爾批評，接續并深化了《存在與時間》中對肇始于笛卡爾的現代主體性哲學的批評。此外在《世界圖像的時代》中，我們也可以一窺海德格爾思想中的某種“轉向”（Kehre）及其后期思想的某些端倪。不過無論是在《存在與時間》還是在《世界圖像的時代》中，海德格爾對笛卡爾的批評中涉及的對笛卡爾“我思”的解釋，仍然顯得有些奇怪。無論將其解釋為“我想我是個正在思維的東西”，還是解釋為一種“表象”，我們仍然不清楚的是，在海德格爾看來，笛卡爾的“我思”到底是怎樣去思維“物”的?換言之，“我”對“物”的“表象”究竟是怎樣的一種“表象”?

進一步閱讀會發現，海德格爾對笛卡爾的“我思”解釋的基礎又在于，他主張這種“表象”關系是“再現”（represent）的。在文中兩處關鍵地方，海德格爾明確表述過對“表象”的“再現”式理解:

一、［現代的］表象的含義最早由rep?rsentatio一詞表達出來了……人把自身設置為一個場景，在其中，存在者從此必然擺出自身（sich vor-stellen），必然呈現自身 （sich pr?sentieren），亦即必然成為圖像。人于是就成為對象意義上的存在者的表象者（der Repr?sentant）。

二、一切在場者從被表象狀態中獲得了其在場狀態（Anwesenheit）的意義和方式，也即在repr?sentatio中的在場（Pr?senz）的意義。

可見，海德格爾將笛卡爾的“我思”理解成了一種對“再現”出來的表象的“思維”，笛卡爾的“我思”和“物”這兩個實體在意識中的“表象”關系必然是“再現”的。在此，盡管“物”“當下”（present）地呈現出自身，但當它被意識集中（co-agitatio）到一起，成為對象性的東西時，該物對意識的表象，就只可能是一種“再現”（re-present）意義上的表象。

由此在《世界圖像的時代》中，海德格爾便將笛卡爾《第一哲學沉思集》中的棘手之處，也即“第二沉思”第八段闡明“我思”時開列的“懷疑、理解、肯定、否定、意愿、不愿、想象和感知” 這張令人費解的單子之中“意志和情感的一切方式，即全部行為和感覺”，解釋成“自始就是表象”的、“與某物有關的東西”了。進而，這些被笛卡爾冠以“思維”（cogitatio）之名的東西，雖然初看似乎處于一個“起初令人詫異的名稱下”，但是經過海德格爾的解釋，它們成了“再現”出來的“與某物有關的東西”的表象，被歸于“思維”（cogitatio）之中便成了毫無問題的。

總之，將笛卡爾的“我思”理解為“再現”的，這顯然是海德格爾站在現象學立場上批評笛卡爾錯誤地看待人的思維活動（cogitatio）的充足理由。早在《存在與時間》導言里海德格爾就明確提出，現象學就是“讓人從顯 現的東西本身那里如它從其本身所顯現的那樣來看它”。而作為一門“面向事情本身”的學問，其根本精神就是要面向那些在最本原處“顯現”（present）出來的東西，任何通過“再現”而來的東西，都不可能是對“事情本身”最直接、最本質的把握。

正是認為笛卡爾的“我思”是“再現式”的，海德格爾才得以據理批評笛卡爾將“我思”和“世界”割裂開來，抬高“我思”這個主體，壓抑“我在”之存在問題的哲學路向。實際上海德格爾早已看到，胡塞爾現象學路向中的笛卡爾傾向偏離了現象學的基本精神。因此誠如馬里翁所見，海德格爾在現象學上最無法同意胡塞爾路向的就是，“在描述意識存在所面臨的真正的現象學上的困難時，胡塞爾所強調的卻是某種意識存在的非現象學的觀念”，因為這么一來，“現象學就成了……非現象學的了!”換言之，胡塞爾與笛卡爾之間的“親和力”，恰恰成了胡塞爾式現象學的最大阻礙。

從《慷慨與現象學》和《海德格爾與笛卡爾》這兩篇文章中我們看到，馬里翁對海德格爾路向的現象學的批評，基本上集中在《存在與時間》以及海德格爾早期的某些一些論述上?！洞嬖谂c時間》的確是海德格爾著作中最容易遭此批評的一部，其中毫無疑問地確實存在馬里翁指出的傾向。但毫無疑問，海德格爾本人也注意到了《存在與時間》中的主體性傾向，以及此在的生存論分析中對胡塞爾“意向性”學說的化用所帶來的“循環論證”問題。因此在海德格爾后期的哲學著述中，類似極易遭致批評的主題，幾乎不再出現:后期海德格爾提供出了一種與其早年的“此在”現象學截然有別的現象學路向。

此外，在一條不起眼的腳注中馬里翁承認，笛卡爾本人在各種某些地方出現的表述，容易使人們對笛卡爾的“我思”理解成反思性、再現性的“表象”。換言之，無論馬里翁的文章對笛卡爾的辯護如何精彩，我們仍然保有某些基于笛卡爾本人表述的文本依據，可以用來反駁馬里翁的觀點。

最后，在《慷慨與現象學》一文的最后部分，馬里翁試圖以笛卡爾后期《哲學原理》中的“道德確定性”（moral certainty）來反證“我思”的“自我作用”（auto-affection）。這條路向是否可行，我們仍然存疑。不過從馬里翁對包括海德格爾在內的現象學解釋笛卡爾路 向的批評之中，我們可以清晰地看到，馬里翁敏銳地揭示出了現象學所倚重的“意向性”學說的內在困境。

馬里翁也提到過海德格爾思想存在某種“轉向（Kehre）”，但遺憾的是在《海德格爾與笛卡爾》一文中，馬里翁竟絲毫沒有提到過《世界圖像的時代》講演中海德格爾對笛卡爾批評的轉變。更重要的是，在評述海德格爾的笛卡爾批評時，馬里翁過分傾向于將海德格爾的現象學納入胡塞爾現象學的“意向性”框架中，從而忽視了海德格爾本人的現象學立場和哲學意圖，這不能不說是個遺憾。關于海德格爾所力圖捍衛的“我在”（sum）和馬里翁試圖重新喚起的笛卡爾式“我思”（cogito）之爭，或許只有一點是我們能夠清楚看到的:無論馬里翁對海德格爾現象學的批評是否公允，在《慷慨與現象學》一文中，馬里翁宣告出了一種不同于以往現象學的新路向。