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原刊于《世界哲學》2017年第3期
發表時有刪節，以下是未刪節版 提要：馬里翁認為，在現象學發展史上出現過兩次還原和三條原理，但仍遺留下來大量棘手的問題和內在的困難，為此必須進行第三次現象學還原即“給予性還原”并相應地提出現象學的第四條原理即“還原越多，給予越多”。馬里翁的這一思路及其相關論證受到雅尼考、德里達、羅恩斯利、德普拉和貝努瓦等人的質疑和批判。本文認為，對胡塞爾直觀概念的準確理解是正確理解各方觀點的關鍵所在。以此為基礎，文章一方面對各方的反對意見作了分析和批評，為馬里翁的思路進行了辯護，另一方面在指明馬里翁第三次還原和第四條原理的突破性意義的同時也對其中所具有的局限性作了深入的揭示。 關鍵詞：馬里翁 胡塞爾 海德格爾 被給予性 直觀 “還原越多，給予越多”是“法國新現象學”[1]爭論的焦點之一。以馬里翁（Jean-Luc Marion）和亨利（Michel Henry）為代表的一方打出了這一口號，沿著勒維納斯開辟的道路，把現象學的神學轉向引向深入并企圖在此基礎上建立一種新型的形而上學和第一哲學；以雅尼考（Dominique Janicaud）和里希爾（Marc Richir）為代表的另一方援引梅洛-龐蒂的知覺現象學理論，在重建第一哲學的過程中，堅定地拒斥這一口號，明確地反對現象學的神學轉向，有的學者如雅尼考甚至針鋒相對地提出“還原越多，給予越少”的口號。 還原與給予究竟有沒有關系？如果有，它們之間是一種正向的還是反向的關系？這種關聯的現象學依據何在？本文以馬里翁與經典現象學的關系為切入點，嘗試性地對上述問題作出回答。文章首先介紹馬里翁的第三次現象學還原以及由此得出的這條堪稱現象學第四原理的內容，接著對以雅尼考為代表的反對觀點進行梳理，最后把馬里翁的這條原理以及反對者的意見置于早期胡塞爾的原初思想語境中，重新認識和評價馬里翁第三次現象學還原的局限和突破。 一 早在1989年，馬里翁便把還原與給予關聯起來并在它們之間建立起比例性的關系。在《還原與給予：胡塞爾、海德格爾與現象學研究》（以下簡稱《還原與給予》）的結語中，馬里翁明確指出，胡塞爾和海德格爾都認可的命題“有多少表象，就有多少存在”僅僅表明顯現與存在之間具有對應關系，若想進一步把顯現看作存在（者）本身的顯現，就必須引入還原的方法，將不完滿、非本真的現象置于括號之中，讓現象變成對意識來說的被給予狀態，不僅如此，隨著置于括號中的現象越來越多，一個越來越廣闊的領域被擴展開來。這樣，先前的對子“有多少表象，就有多少存在”就被置換為一個新的對子：“有多少還原，就有多少被給予”，不僅如此，這個新的對子還獲得了一個動態的、成比例的簡潔而醒目的表述：“還原越多，給予越多”（參見，馬里翁，2009：347-348）。 現象學發展史上的兩次還原就是明證[2]。第一次是胡塞爾的先驗還原。它對表象和世界的還原把我們帶到了兩個新的對象性層面：作為主語存在的構造性的自我以及被構造的對象。第二次是海德格爾的生存論還原或存在論還原。相較于先驗還原，這次還原走得更遠，它甚至將兩個新的對象性層面也置于括號之中。通過這次還原，兩個新的現象即此在和存在論差異被給予我們（參見，馬里翁，2009：348-349）。 然而，這兩次還原也存在自身的問題。在第一次還原中，我們不僅排除了表象和世界，也“排除了所有無法被回溯到對象性之上的東西，就是說，排除了所有存在方式（意識的存在方式，用具的存在方式以及世界的存在方式等）在原則上的差異”（馬里翁，2009：348），用海德格爾的話來說，存在論差異也一起被還原了。在第二次還原中，雖然存在論差異作為一種特殊的現象被給予我們，但“那些不必存在的東西”尤其是作為“‘存在的現象’的先決條件”的東西如無聊、呼聲、要求等等卻被排除在外了（馬里翁，2009：349）。 就像海德格爾為了拯救非對象的存在而實行第二次還原一樣，我們必須實行第三次還原，以便公正地對待那些非存在者，——那些使此在、世界和存在論差異得以可能的特別現象。通過對第二次還原的還原，一些在哲學上前所未聞或很少受到關注的現象被給予我們，如作為賓格的超出存在論的自我、贈禮、呼聲、召喚、回應、吁請者和被吁請者等等（參見，同上）[3]。 1992年，馬里翁對三次還原的描述和評價在表述上又作了一些補充和完善。他把第一次還原稱為向對象（客觀）性(l’objecti(vi)té)的還原[4]，但在這次還原中，時間性及其原印象，此在，他人等等這些使對象（客觀）性得以可能的諸條件卻不在對象（客觀）性的掌握之中。他認為第二次還原導向的是別具一格的存在的境域，但在這個境域中，他人的面容及其指令以及肉身等等卻均在存在的要求之外（Marion, 1996: 70）。 這段話也是對兩年前的結論的再一次確認。就像只有在第二次還原中，那些使對象（客觀）性成為可能卻不在對象（客觀）性掌握之中的諸現象才為我們所見一樣，只有進行第三次還原，他人的面容以及肉身等現象才能被給予。不僅如此，從三次還原的后果來看，越是進行還原，越是不斷有新的、此前不可見的現象被給予我們。 到了1997年，馬里翁對自己的還原理論已經有了相當系統完整的論證了。他把三次還原與現象學的四條原理聯系起來，證明了給予性還原的必要性。迄今為止，現象學有四條基本原理，它們分別是：第一條：“有多少假象，就有多少存在”；第二條：“回到實事本身”；第三條：“一切原則之原則”[5]；第四條：“還原越多，給予越多”[6]。 馬里翁指出，前三條原理都具有自身的內在困難（Cf. Marion, 1997 : 18-23）。在第一條原理這里，由于假象不是實事本身的顯現，因此從假象通達存在就依然是個懸而未決的問題。第二條原理的問題在于，“回到實事本身”的命令一方面預設了對象或實事的優先存在，另一方面，對實事或存在的優先性的強調導致顯現被降低為單純的抵達存在的一種形而上學的方式。第三條原理對直觀的強調當然是一大進步，例如，排除了類似于充足理由律之類的形而上學的奠基性要求，解除了康德對直觀的感性限制，在“有機體的現實”的名義下對在場的最高形態的發現等等，但這個進步也是有代價的，由于直觀本身成了一切現象性的衡量標準，直觀便把那些無法被直觀者、無法通過直觀而自身顯現者排除在現象性之外了。這樣會帶來以下四個方面的問題：首先，直觀成了先天的，而這意味著，直觀之外一無所有；其次，先天的直觀并沒有程度高低或型態變化之分，可是，這個原理卻認為“合法的源泉”有時可能缺失，直觀本身有時可以虧欠。該如何理解這種貧乏和虧欠的可能性屬于直觀的本質呢？換言之，既然都是直觀，都是先天的實事，為什么有的直觀更多更充分一些，有的更少更匱乏一些？不僅如此，我們還可以進一步追問，直觀的充分和匱乏該如何區分呢？界限在哪里？最后，最重要的一點在于，正是直觀才讓意向對象為人所見，而意向對象蘊含著相對于意識而言的超越，因此我們可以說，直觀就是超越的代名詞，可是，“通過對一個客體化的綻出進行充實的直觀而來的對一個意向對象的構造窮盡了每一種形式的顯現嗎”？簡而言之，直觀真的能囊括所有現象的現象性和超越性嗎？ 馬里翁認為，要克服這三個原則的內在困難，我們必須引入第四條原理。他從文本和概念兩個方面對這條原理的引入作出了論證（Cf. ibid.: 24-26）并詳細闡明了這種克服的內在機理（Cf. ibid.: 26-29）。 馬里翁發現，胡塞爾在《現象學的觀念》中首次集中而明確地討論了還原與給予之間的關聯。馬里翁搜羅出胡塞爾的說法并將其排列為不斷遞進的四個方面（Cf. ibid.: 24-25）。這是文本方面的佐證。 就概念而言，馬里翁指出，還原具有兩個方面的含義，或者說，還原進行了兩個方向上的操作。還原一方面把顯現限制在真正的被給予性的獲得者那里，另一方面又將顯現一路回溯到絕對的顯現、絕對的被給予性那里；通過還原，前者導向的是“意識自我”，后者回到的是“實事本身”（Cf. ibid.: 26）。還原所帶來的這兩個方面或方向上的結果并不是相互矛盾的，恰恰相反，它們相互關聯缺一不可： “任何東西，如果不是把自身給予意識自我并在意識自我中自身給予，都不會顯現，但是，唯有那絕對地把自身給予意識之物才因此成功地完全給出那親身呈現者（自身被給予性）。再說一遍，沒有任何被給予者不通過還原的過濾，沒有任何還原不朝向某個被給予者”（Ibid.） 馬里翁進一步指出（Cf. ibid.: 26-29），還原與給予之間的這種不可分割的正相關性可以讓他澄清并克服前三個現象學原理的內在困難。 如果還原已經排除了假象且不再制造新的假象，那么，第一個原理“有多少假象，就有多少存在”中的矛盾還會存在嗎？顯而易見的是，經過還原，所有的超越者，一切的欺詐不實，全部的獨斷論和各種形式的“荒謬理論”都被置于括號之中，作為還原之剩余的現象必然是存在自身的現象。 從這個新原理來看，“回到實事本身”并不意味著預先存在著某個等待我們去返回的對象，它僅僅表示，我們要把超越對象還原到純粹體驗，這樣，“實事”一方面給出自身，另一方面向意識呈現自身。“回到實事本身”表明的不過是“實事”在意識中通過意識向自我展示它如何如其所是地給出自身。我們不會因此陷入某種“前批判的實在論”。 在第三條原理中，直觀作為給予的競爭性概念介入到“認識的合法源泉”之中，但與給予性相比，直觀的范圍要狹窄許多，僅僅局限在對意向對象的充實之內，而給予性則不僅包含“意向性的充實”或“超越性的綻出”，還可用來描述那些無“客觀意向性”或“充實性直觀”的顯現，因此，我們可以說，直觀是“給予性的直觀”，而給予性卻超出直觀之外，無需直觀而自行展開；直觀具有自身的限度，而給予性只接受自身的標準，在這個意義上，我們可以把胡塞爾第三條原理中的限定（“每一種原初給予的直觀……只在它在此被給予的限度之內被理解”）看作是對被給予性的間接肯定，因為對直觀的直接肯定會引發歧義和矛盾：被給予的限度究竟是指直觀的限度還是給予的限度？雖說直觀可以受到限定，但我們如何對一個自身給予的行為進行限制[7]？胡塞爾不是也承認，絕對的被給予性是終極的語詞嗎（Cf. ibid.: 29）？ 馬里翁進一步指出，第四條原理之所以能夠克服前三條原理的疑難、困難、含混和矛盾，還與它的一個特殊品性相關。前三條原理都是先天原理，它們先天地規定了現象本身的顯現原則、方式和限度，但最后一條原理卻是一條后天原理，這條原理不會事先介入到現象的顯現之中去，從而預先構造出某種特定的現象，與之相反，它只是在事后通過還原來判斷，顯現是否從實事自身出發，現象是否已經絕對地被給予，哪些現象配得上被給予性現象的稱號。這是一個后天判斷，它拒絕為任何現象提供形而上學的奠基。可是，盡管如此，它仍具有自身的絕對性和無條件性：“被給予性……成為現象升至其自身顯現的非奠基的、然而卻是絕對的條件”（Ibid.: 30）。 至此為止，在經過了三個不同時期的思考之后，馬里翁在批判兩個現象學還原和三條現象學原理的同時完成了對他本人的第三次還原和第四條原理的說明和論證。 二 馬里翁關于還原與給予的理論發表后，引發了持續而廣泛的關注和評論，其中最激烈的批評來自D. 雅尼考。 雅尼考尖銳地指出，馬里翁未能區分胡塞爾在《觀念I》中所引入的區域還原與懸置本身。區域還原的目標確實指向對象，但懸置本身帶來的卻不是“與心理學事件相關的對象”，而是“在其意向關聯體中的純粹體驗”。這一點極為重要，如果不能正確領會，懸置或還原的真正含義以及意向性的極端的新穎性都會被誤解。根據胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》第10節的說法，笛卡爾的哲學之所以錯失了先驗維度，就在于他把自我當作一個單獨的、可以分隔開來的“能思的實體”。這樣的錯誤甚至連康德都避免了，馬里翁在引用康德時似乎沒有注意到。無論是在康德那里還是在胡塞爾這里，先驗還原走向的都不會是自我和客體，而是一個自我、體驗和對象相互關聯于其中的先驗視域（Cf. Janicaud, Dominique et al., 2000: 57-58）。 雅尼考在談到馬里翁與海德格爾的關系時一上來就咄咄逼人地問道：馬里翁為什么要以沉默的方式忽略這樣兩個事實呢？第一個事實是，“在《存在與時間》中展開的‘基礎存在論’已經不再被看作是還原，而是被視為對此在的分析”；第二個事實在于，“海德格爾后來將會完全放棄所有來自胡塞爾的術語”。他為什么忽略了這樣一個重要的細節呢？自《現象學的基本問題》開始，他就把還原置于相對性的位置上了。雖然在對此在進行生存論分析遇到方法上的困難時偶爾會求助于還原，但總體上他已把還原，——無論是先驗還原還是本質還原——，限定在意向性的領域之內了（Cf. ibid.:60-61）。 雅尼考的言外之意似乎是指責馬里翁為了自身理論的系統性而對海德格爾對現象學還原的態度作了有意的剪裁，不過，最終他還是把馬里翁的錯誤定位在他對海德格爾基本思考的誤解之上。他指出，與馬里翁說的完全相反，海德格爾并沒有因為重拾還原而成為現象學家，“他朝向的是現象性的真正含義，是時間的‘綻-出’視域，而且恰恰在這個意義上，對存在問題的制作取代了還原”（Ibid.: 61）。顯然，在雅尼考看來，存在問題被海德格爾重新制作為時間視域中的“綻出”現象，而綻出現象作為理論起點和思考路徑已經使得現象學還原成為多余。 馬里翁為什么會產生這樣的誤解呢？雅尼考認為，根本原因還在于他把存在的自身顯現當作海德格爾的基礎存在論旨趣，而沒有認識到，存在的去蔽方式才是海德格爾的重心所在：“海德格爾所關注的并不像馬里翁所寫的那樣是存在‘自身’的現象，而是存在的去蔽方式”（Ibid.）。 雅尼考嚴厲地批評了馬里翁對第一次還原和第二次還原的理解和推論，但他對馬里翁的第三次還原沒有給出直接的評論。盡管如此，他對通過第三次還原而來的神學意義上的“呼聲”表示了否定。他認為，從存在的呼聲到純粹形式的呼聲，這是“致命的一躍”（salto mortale），被吁請者在純粹化和理想化之后不再是有限的個人，其內容在現象學上是空洞的，其方法是一種單純的模仿，模仿海德格爾用此在分析代替先驗自我的構造（Ibid.: 62, 63, 65）。 德里達也是一位對馬里翁給予毫不留情的批評的現象學家。在1997年于維拉諾瓦大學舉行的“宗教與后現代”會議上，德里達把馬里翁斥為現象學中的第一個異端，原因在于后者把現象本身與其顯現的視域割裂開來并宣布，對于真正的現象學來說，最后一步就是放棄視域概念（Derrida, Jacques & Marion, Jean-Luc, 1999: 66）。 羅恩斯利（A.C.Rawnsley）是另一位受雅尼考啟發但試圖另辟蹊徑對馬里翁進行系統批判的學者。他認為（Cf. Rawnsley, Andrew C., 2007: 702-708），雅尼考從給予性出發對馬里翁的批評是深刻的，但給予性并不是馬里翁著作中最有問題的術語，他的問題出在他對還原概念的應用和理解上。他總結出馬里翁對還原概念的使用存在三大問題（Cf. Rawnsley, Andrew C., 2007: 702-708）。第一，非人性。馬里翁從他的哲學詞匯中去掉“以人為中心”的問題，可他沒有考慮到，如果沒有做哲學的人，連哲學爭論都無法表達。第二，非意向性。我們若要有意義地談論任何一種純粹的被給予性，它都必須以一種意向性結構呈現出來，而交互性和關聯性就滲透在這種結構里，但馬里翁卻通過忽視對象性和重構主體性的方式給我們提供了一個純粹的、先驗的、無條件的被給予性，從而放棄了意向性結構，去除了其中的交互性和關聯性。第三，非處身性。馬里翁以繪畫作品為例向我們說明，我們眼前的畫作是一個非物理性的空間，那種不可見者正是通過這個空間輻射出自身，成為可見者，這個過程必須經過還原的環節，因為只有通過還原，起先不可見的被給予者才能升為可見者。可是，馬里翁對藝術的解釋完全忽略了藝術家的個人處身狀況和包括繪畫技術、文化的藝術傳播和經濟傳播等等在內的藝術的社會歷史處境。 現象學圈內還有其他一些學者也從不同角度對馬里翁提出了批評。德普拉（N. Depraz）明確地表達了她對馬里翁的這一原理有可能在實用主義的方向上越走越遠的擔心（Cf. Depraz, Natalie, 2000 : 260）。德普拉并沒有解釋這種擔心的由來，但其推理過程其實還是很明顯的。如果放棄先天原則，在現象被給予我們之后開始啟動還原工作，如何保證還原與真正的被給予之間的一致性呢？畢竟，人的興趣和立場已經加入進來了，而這會影響到還原的展開[8]。德普拉還以思辨的口吻指出，還原與給予既以對方為前提又互為規定，這如何可能呢？（Cf. ibid.） 貝諾瓦（J.Benoist）也不同意馬里翁的學理思路，他的批評主要有三點（Cf. Benoist, Jocelyn, 1992 : 515）。第一，所謂的終極還原是以其他兩個還原為前提的，因此，我們必須重新對所有還原的相關原初性和終極性進行徹底地追問；第二，如果像馬里翁所說的那樣，作為主格的我首先是賓我，關聯先于存在，此在總已是他者，那么，包括呼聲在內的本真性的言說從何談起？第三，一方面，呼聲作為還原的剩余才是可以設想的，另一方面，設想者歸根到底不可能進行完全的還原；第四，被給予性有可能與馬里翁的看法相反，把我們引向一種犬儒主義式的反還原的被給予性。 由于是書評，貝諾瓦的批評語焉未詳且過于思辨，這里稍作詮釋和引申。每個還原都有自身的原初性和終極性，就是說，每個還原從自身的道路出發已經走完了起點和終點，這時需要我們重新考察三個還原之間在原初性和終極性方面的相關性，衡量一下它們在展開過程中可能發生的相互借用、模仿和套取；在海德格爾的意義上，本真性就是真正的我屬性，我的存在是本真性的前提；呼聲是設想者被還原之后的剩余，但沒有設想者，還原如何進行呢？現象先行，還原后置，坦然甚至欣然接受被給予性，還原豈不多此一舉？這又何異于犬儒主義的理念？ 上述批評有的從胡塞爾的方法論出發，有的以海德格爾思想的整體理解為立足點，有的依據現象學的基本原理，有的甚至直接訴諸思辨和推理，總之，視角不同，思路迥異，但都指向同一個目標：否定馬里翁的給予性還原和“還原越多，給予越多”的現象學原理。可是，這些批評哪些一語中的？哪些是對馬里翁或者現象學的誤解？究竟應該如何準確地理解馬里翁現象學理論的內在結構？如何評價馬里翁在現象學上所完成的突破？ 三 首先，讓我們來考察一下上述各位學者對馬里翁還原理論的批評和反駁。 雅尼考和羅恩斯利指責馬里翁誤解了胡塞爾的意向性學說。我們知道，理解胡塞爾意向性學說，關鍵在于認識到，意向性結構內部包含純粹自我、意向活動與意向相關項三個要素以及它們之間的先天相關性。兩位研究者的批評都是基于這一點作出的，可是，難道馬里翁會錯失意向性的這個標志性特征嗎？馬里翁在現象學研究的文本中確實沒有強調過“先天相關性”、關聯性、“相互共屬性”（海德格爾語）這些描述意向性特征的術語，但當他告訴我們“對象僅僅由某些行為所構成，而這些行為的首要地位在于它們有能力使被給予物作為意向體驗呈現出來”（馬里翁，2009：9-10），這時我們還要懷疑他不理解胡塞爾所批評的笛卡爾錯失先驗哲學的原因嗎？ 雅尼考認為，馬里翁誤解了海德格爾在存在和還原問題上的思路和用心，可是，對此在的生存論分析并不意味著對還原的放棄，因為此在之“此”以及存在論上的“世界”首先必須脫去傳統對人的定義以及常識和自然科學眼里的世界概念，而這必須經過還原才能獲得；對胡塞爾術語的全面放棄也不能證明海德格爾已經放棄了由胡塞爾開創的現象學的基本原理，例如，把意向性中的超越結構改造成“時間的綻出視域”，雖然清除了意向性和還原這些胡塞爾式的表述，但其思考模式仍然是現象學的。我們可以說，時間的綻出現象是現象學還原、意識的意向性和內時間意識的構造性的基礎存在論版本[9]。另外，至于基礎存在論的理論旨趣，究竟海德格爾關注的是存在自身的現象，還是存在的去蔽方式，似乎是沒有區別的，因為存在的顯現過程和它的去蔽方式不過是同一個事件的兩種說法而已。 貝努瓦和羅恩斯利都發現，馬里翁在第三次還原時把人也還原掉了。沒有了人，誰來進行哲學表述？誰來執行現象學還原？誰來設想現象學的剩余？這些疑問雖然看似有理，但卻是非現象學的。眾所周知，在現象學還原中，作為帶有軀體的自我或者心理學的自我一開始就被置于括號之中了。另一個證據是，胡塞爾自《邏輯研究》開始就反復申明，他所謂的意識并不僅僅是指人的意識，也不單單指某些生物的意識，而是指一切意識[10]。 德普拉和貝努瓦還以思辨的方式揭示馬里翁的現象學原理中幾個核心概念之間的內在矛盾之處，例如，德普拉指出的還原與給予之間互為前提又彼此規定的矛盾，貝努瓦提到的被給予性的反還原性特征以及設想者和呼聲之間的相互排斥性的關系等等，這些批評雖然具有明晰的邏輯性，但對于反駁馬里翁的思路來說沒有實質性的推進，因為這些思辨活動沒有進入到馬里翁思考的內部，甚至沒有經過現象學還原的洗禮。 真正值得對待的批評是對馬里翁的現象學原理中缺乏視域概念的指摘。馬里翁放棄視域概念但同時又聲稱自己的理論仍然屬于現象學，德里達對此表示過不滿；雅尼考認為在馬里翁那里缺乏先驗視域；羅恩斯利則指出，馬里翁的給予活動缺乏個人處身狀況和社會歷史實踐及其處境的維度，——這個維度正是廣義上的視域概念。這些批評是無法回避的，但馬里翁并不認為這是他的現象學理論的缺陷，恰恰相反，他甚至作出這樣的斷言，“對真正的現象學而言，最后的一步將是放棄視域概念”（Derrida, Jacques & Marion, Jean-Luc, 1999: 66）[11]。 視域概念，在胡塞爾和海德格爾等經典現象學家那里是基本概念，在梅洛-龐蒂、德里達和勒維納斯等法國現象學家那里也是不可或缺的概念，馬里翁的斷言差不多是與整個現象學運動相對立，這背后的理論依據是什么？為什么現象學在放棄視域概念之后仍然是現象學？這些疑問只有在澄清了馬里翁的基本思路之后才能得到回答。 四 筆者認為，所有問題的焦點都在于對胡塞爾直觀概念的誤解，準確地說，在于對胡塞爾運用直觀概念的誤解。 胡塞爾把直觀分解為含義及其充實的過程并為此提供了大量的例證性演示，這種做法掩蓋了胡塞爾使用尤其是擴大地使用直觀概念的初衷，很容易引起誤解，上述幾位批評者對被給予性的拒絕就源于這種誤解。初看起來，批評者們對意向性、還原、自我、體驗、對象這些概念的理解，并無大錯，甚至還能找到胡塞爾文本上的依據，而筆者為馬里翁所做的初步辯護也可能受到對方的進一步的反駁，或者至多被當作對胡塞爾思想的另一種值得商榷的闡釋。但他們沒有意識到，這些概念的提出和論證是建立在直觀的基礎之上的：意向性的結構須通過直觀才能呈現并只有在此之后才能將直觀本身囊括于自身之內，還原的發動和歸宿無非直觀而已，自我、體驗和對象是直觀的組成要素并在直觀的展開過程中得到進一步的描述。可是，直觀，作為胡塞爾描述現象學的根本方法、基本原則和終極目標，卻與自然態度下的理解不一樣，甚至與胡塞爾本人在某些情況下的具體演示也不盡相同。 在自然態度看來，直觀有兩個特征。首先，直觀之所“觀”必然是對存在著的某物的觀，就是說，直觀一定是對象性的。其次，直觀之所“直”意味著直觀者與直觀對象之間沒有任何中介和障礙。 為了完成現象學的認識論啟蒙，我們必須終止、改造甚至顛覆自然態度的直觀概念，我們必須認識到，直觀既不是對象性的，也不是無中介的，不過，要實現對這一概念的改造和重新規定并非易事。關于直觀的對象性，胡塞爾指出，“所有困難的根源都在于現象學分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。我們的意圖并不在于……將那些在其意義中被意指的對象設定為和規定為存在著的，或者以假設的方式以這些對象為開端，據此而設定一些結論，如此等等”（胡塞爾a，2015：313）；關于直觀的中介性，胡塞爾說，“在感知中，我們誤以為在我們面前的是事物本身和過程本身，也可以說，我們誤以為我們可以無間隔地直觀和把握事物本身和過程本身”（胡塞爾b，2015：255）。 直觀是對象性的嗎？用自然態度的話來說，完成了現象學態度轉變的直觀概念與其說是對象性的，不如說是非對象性的，更徹底地，與其說是直觀，不如說是反思：“我們的意圖毋寧在于進行‘反思’，即：使這些行為本身及其內在的意義內涵成為對象。在對象被直觀、被思考、被理論地思維并在某種存在變式中被設定為現實的同時，我們不應把我們的理論興趣放在這些對象上，不應按照它們在那些行為意向中所顯現或起作用的那樣將它們設定為現實，恰恰相反，那些至今為止非對象性的行為才應當成為我們所要把握、所要理論設定的客體”（胡塞爾a, 2015：313-314。強調形式為引者所加）。 直觀有中介嗎？眾所周知，胡塞爾在《邏輯研究》之“第六研究”中反復告訴我們，直觀可以而且必須分解為意向和充實兩個部分，這樣，自然態度對直觀的無中介和無間隔觀點就不攻自破了。 達到這樣的理解，就表明我們已經接受了現象學的認識論啟蒙，已經進入現象學領域了，但在啟蒙之后，依然存在三個錯誤的傾向。 第一，傾向于把直觀理解為純粹的實項描述。既然直觀所針對的是“非對象性的行為”，那么，意向性結構中的實項部分（即意向活動和質素）就是直觀的當然對象了，因為實項部分恰恰符合“非對象”和“行為”兩個標準。可是，“實項的”與“直觀的”并不完全一致，胡塞爾提醒道，這是一個“敏感的”問題：“有一個問題會變得敏感起來，并且還會越來越敏感，即：對意向的對象性本身（就像它在具體的行為體驗中被意識到的那樣被理解）的描述展示了另一個描述的方向，即純粹直觀地和相應地進行的描述的方向，這個方向不同于對實項的行為組成的描述方向，并且這種描述也必須被標示為現象學的描述”（同上書：744-745，注1）[12]。 將“直觀的”與“實項的”嚴格地區分開來，對于理解馬里翁的被給予性概念、反駁雅尼考等人的非意向性指責極為重要。我們后面將會證明，被給予性概念直接來自胡塞爾的經過擴展了的直觀概念，而直觀是一種“相應的”而非“實項的”描述，就是說，直觀并沒有隔絕于意向性，這也就意味著，馬里翁的被給予性中也蘊涵著意向性，盡管是一種特殊的意向性。 第二，傾向于將直觀看作眾多意識活動或意向行為之一種。這種傾向一方面是正確的，胡塞爾自己也是這么做的，例如，把直觀與概念和思維對立起來，把符號行為看作直觀行為的對立面，把表象活動和判斷活動與直觀活動進行比照等等。可是，另一方面，胡塞爾聲稱，他覺得“有必要將感知與直觀概念做出一個根本性的、至此為止尚未進行的擴展”并且“相信”他已經“揭示出了任何一門未來現象學和認識論的基石”（胡塞爾b，2015：1136）。這是一種什么樣的擴展呢？直觀從感性領域向范疇領域的擴展，這是眾所周知的答案。這個答案雖然不算錯，可是由于人們對胡塞爾關于范疇直觀論述的關注，特別是受到海德格爾對于范疇直觀的強調，反而忽視了直觀擴展所遍及的領域那無與倫比的廣泛性和普遍性。撇開范疇直觀這個標志性的陳述，我們發現，胡塞爾已把直觀概念擴展至對所有意向活動之進行的相應性描述，就是說，我們不僅有直觀，還有對直觀的直觀；我們不僅有判斷，還有對判斷的直觀；我們不僅有符號行為，還有對符號行為的直觀，推而廣之，“任何一個思想，或者說，任何一個自身一致的思想都可以成為直觀性的思想”（胡塞爾a，2015：478）。 第三，傾向于把直觀看作是理論前提。由于認知的進行不能違反直觀原則，真理的獲得必須經過直觀的驗證，我們會不假思索地把直觀看作是一切認識的前提，但直觀并不像一個決定著后果的前提那樣決定著認識，根據“一切原則之原則”的說法，直觀不過就是“按如其被給予的那樣”且“也只在它在此被給予的限度之內”“原初地給予我們的東西”，就是說，直觀就是實事本身自身給出并向我們顯現自身的過程。 由于直觀具有最高的廣泛性和普遍性，也由于它的無前提性，馬里翁的脫胎于直觀的被給予性也包涵這些特征，這些特征可以有效地抵擋來自德普拉和貝努瓦等人的思辨性攻擊。給予行為是普遍的，連還原也是給予性的一種，但給予沒有預設任何一種前提，它在給出自身的同時也引導著還原，而還原的進行也讓被給予者第一次顯現出來。 對于胡塞爾的直觀概念的特殊性及其擴展和運用中引發的誤解，馬里翁有著敏銳的認識。他熟悉胡塞爾在直觀問題上對自然態度的批判以及現象學對自然態度的逆轉，強調胡塞爾在《邏輯研究》中對直觀概念進行擴展的重大意義。為了澄清在現象學層面上對直觀存在的新的誤解，他引經據典地申述直觀的普遍性和廣泛性及其非前提性（馬里翁，2009：5-8）。 敏銳的認識帶來視角的自然轉變。正如還原在馬里翁那里實行了兩個方向上的操作一樣，對直觀也可以進行兩個視角上的轉換：或者從實事本身向我們的顯現出發，或者從實事本身的自身給予出發。如果側重前者，那么，直觀是最好的用詞[13]；如果強調后者，那么，“給予”或“自身給予”以及“自身被給予性”等表述就是最佳的選擇。兩者是一而二、二而一的關系。 從這個結論出發，我們可以清楚地看到馬里翁的還原理論在現象學領域里究竟走了多遠。 不存在所謂的第三次還原。如上所述，給予性還原并不是一個新的還原，只是直觀考察中的一個視角向另一個視角發生了位移而已。如果說存在第三次還原，那它本質上也不過是另一種形式的先驗還原而已，這一點從下面的一個對比出發尤其明顯：在先驗還原后，存在不僅消融在意識之中，而且還可以通過意識被構造出來；在給予性還原后，不僅此在中的“在”（即存在）被懸置了，連此在中的“此”所聽到的呼聲首先也不來自存在，因為“存在……再也不<對我們>說出任何東西了”（馬里翁，2009：323）。在這個意義上，我們可以說，雖然胡塞爾在《觀念I》時期完成先驗現象學轉向之后鮮有追隨者，且先驗還原本身也遭到很多人的質疑和拒絕，但在這一方法提出八十年后，馬里翁認出了它的重大意義和重要價值，——雖然使用了不同的名稱和表述[14]。 相應地，也不存在所謂的現象學的第四原理。在第三次還原之后，真正被給予出來的是何種實事？從馬里翁關于禮物的著名分析中可以看出（Cf. Marion, 1997: 103ff）[15]，禮物的對象性和實體性被還原之后，禮物仍然存在于意識的內在性之中；禮物的施與者和接受者以及禮物本身這三者中的任何一個都可以被懸置而不會影響禮物的自身給予，這表明內在性中的意向性以及先天關聯性或相互共屬性從未受到還原。還原越多，給予并沒有相應地越多。在新的還原中，給予的不過仍然是先驗還原之后的剩余：意識的內在性、意向性和先天關聯等特征，——當然，這也能反過來驗證兩種還原的一致性。 既然馬里翁的現象學方法和原理如此局限在胡塞爾的先驗哲學的框架內，他的現象學思想還有自身的價值嗎？我們還能在何種意義上談論馬里翁對胡塞爾意識哲學的推進？ 雖然馬里翁不過是對直觀考察中的視角作了簡單的位移，但在思想視野和理論景觀上卻帶來了一系列重大的變化。 從事物的自身給予性出發，首先排除了直觀的容易致人誤解之處。從直觀出發看意識的意向性結構，我們總是不可避免地把其中的自我和對象看作是某種形式的對象性或客觀性，——這一點連馬里翁自己也不能幸免。實際上，胡塞爾為了防止這種簡單的對象性誤解，他不怕累贅不嫌重復，在自己的現象學術語系統中引入了一些古希臘哲學詞匯，如eidos（本質）、noesis（意向活動）、noema（意向相關項）等等，有時還通過增加限定詞來強調和提醒，如das reine Ich（純粹自我）,das absolute Bewusstsein（絕對意識）等等。然而，誤解卻隨時隨地改頭換面重新出現。羅恩斯利對“非人性”的指責，貝努瓦對“設想者”的呼喚，都是直觀頑強地向錯誤方向的誘導所致。 其次，更為重要的是，在認識論的框架下，“自身給予性”不是一個合適的哲學概念，甚至可以說根本算不上一個概念。如前所述，胡塞爾本人也承認，在這里對概念的使用別無選擇。換個角度說，一旦馬里翁論證了這個概念的哲學意義，他便突破了我們在思考中所憑借的或隱或顯的認識論范式，為研究第一哲學、形而上學乃至神學的根本問題開辟了道路，而這條道路就是通向“實事本身”的道路。 走在這樣一條道路上，我們便可以理解馬里翁那充滿自信的放棄視域概念的斷言。在認識論框架里，在發生學的考察下，甚至在基礎存在論的展開中，視域都是必不可少的概念，但在現象學的核心處，當我們面臨那本源的過程即實事從自身出發給出自身從而讓自身顯現出來的過程，我們描述的是自身給予活動的基本結構，盡管這個結構事實上與它處身的視域不可分隔，但無論是從現象學的研究目標來說，還是就現象學方法論的嚴格性而言，甚至從自身給予性這個概念的定義來講，我們最終都必須將視域概念剝離出來并加以還原，以便為一切觀念認識、歷史發生和現實存在提供絕對的和無條件的基礎。正是在這個意義上，我們才理解馬里翁那顛覆現象學傳統的做法：懸置視域概念，讓現象學第一次成為它自己。 最后，同樣重要的是，在“自身被給予性”作為基本、絕對和自身非前提的現象學原理確定下來之后，對現象的還原便成了事后的執行者，還原本身也因此成了后天的原理，但與傳統認識論框架下的后天概念不同，后天并不天然地與偶然性和相對性相連，相反，由于還原的后天性就是自身給予的絕對性和無條件性，這里的后天與必然性和絕對性相連。可以預料的是，把后天性引入到形而上學系統中來，必將對傳統形而上學和第一哲學的范疇結構帶來新的沖擊。當然，德普拉對被給予性可能帶來的實用主義維度的隱憂也就不復存在了。 因此，雖然不存在所謂的第三次還原和第四條原理，雖然馬里翁關于自身給予性的表述只是簡單的視角位移，可馬里翁的思考仍然在思想視野和理論景觀上帶來了上述重大的變化，這些具有重大哲學意義的變化讓我們有理由得出這樣的評價，即，在現象學的基礎理論和核心問題上，馬里翁盡管只邁出了半步，但這是足以載入現象學運動史冊的半步。 注釋 [1] “法國新現象學”這一表述最先由L. Tengelyi和H.-D.Gondek作為其著作的標題提出并在該書中給出了詳細的介紹（參見，Tengelyi, L. & Gondek, H.-D., 2012）。根據兩位作者的觀點，法國新現象學的代表人物主要有馬里翁（Jean-Luc Marion）、亨利（Michel Henry）、雅尼考（DominiqueJanicaud）、里希爾（Marc Richir）、弗朗克（Didier Franck）、達斯圖爾（Fran?oise Dastur）、埃斯庫巴（éliane Escouba）、克雷斯安（Jean-LouisChrétien）、巴爾巴拉（Renaud Barbaras）、德普拉（ Natalie Depraz）、馬拉布（CatherineMalabou）、貝努瓦（Jocelyn Benoist）、古爾亭（Jean-Fran?ois Courtine）、德里達（晚期）和利科（晚期）等人。 [2] 實際上，這并不是“結語”中的單純結論或宣示。恰如本書的標題所暗示的，全書細膩地梳理了還原與給予在胡塞爾和海德格爾那里的學術關聯，結語不過是點明主題而已。 [3] 關于如何實行第三次還原，詳見《還原與給予》（馬里翁，2009）第六章，尤見該章之第6節；另可見，方向紅，2007: 57-63. [4] 馬里翁根據胡塞爾的思路把“客觀性（l’objectivité）”和“對象性（l’objectité）”區分開來。前者指狹義上的實在對象，后者不僅包括前者，還可以指與事態、特征或非獨立的實在的形式或范疇的形式等等相關的非實在的對象（參見，馬里翁，2009：14）。 [5] 這一原則的完整表述是這樣的：“每一種原初給予的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地（可說是在其機體的現實中）給予我們的東西，只應按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內被理解”（胡塞爾，2011：98）。 [6] 這四條基本原理早在《還原與給予》中就已分散提出，只是在《被給予：論給予性現象學》（以下簡稱《被給予》）中才首次得到集中的闡述。需要指出的是，把現象學的這四個口號放在一起并置于“基本原理”的高度，首見于M. 亨利的論文“現象學的四條原理”（Henry, 1991: 3-26. 中譯文參見，亨利，1993）。馬里翁也承認，雖然第四條原理在《還原與給予》中已經給出，但若沒有亨利的證明，他是不敢將其上升到現象學原理的高度的（Marion, 1997: 24）。不過，馬里翁在《被給予》中對這四條原理的排序略有不同（Cf. ibid.: 18-23）。 [7] 我們甚至可以沿著馬里翁的思路說，限定也要通過給出行為才能發生。 [8] 這時我們就需要引入解釋學了，——現在我們可以理解為什么德普拉在表達自己的擔心時委婉地提到利科在整合解釋學和當代美國實用主義方面所做的工作了（Cf. Depraz, Natalie, 2000: 260）。 [9] 關于海德格爾早期思想與胡塞爾現象學的關系，可參看胡塞爾自己的論述（Husserl, E., 1994: 3-63），拙著對此也有詳細介紹和分析（參見，方向紅，2014年：256-273）。 [10] 例如，胡塞爾指出：“但現象學卻不談論動物生物的狀態（甚至都不去談論一個可能的自然一般的動物生物狀態），它談論的是感知、判斷、感受等等本身”（胡塞爾a，2015: 323）。 [11] 馬里翁坦陳，這句話是他幾年前同勒維納斯說的，而當時勒維納斯的回答是：“沒有視域就沒有現象學”，他大膽地認定，勒維納斯錯了（Derrida, Jacques & Marion, Jean-Luc, 1999: 66）。 [12] 需要指出的是，這個注釋是胡塞爾在第二版中特別補充的。 [13] 在某種意義上我們可以說，胡塞爾別無選擇，不得不使用“直觀”概念：“我們便不可避免地會遭遇到‘直觀’或‘感知’和‘對象’。我們無法缺少這些語詞，當然，它們的擴展了的意義是顯而易見的”（胡塞爾b，2015：1024）。 [14] 其實，除了馬里翁，德里達晚期也認識到先驗還原的價值并提出他的幽靈學奠基于其上的“過先驗論”思想。 [15] 也可參見拙文的介紹和分析（參見，方向紅，2016：92-100）。 參 考 文 方向紅，2007，“通向虛無的現象學道路”，載于《哲學研究》2007年第6期。 方向紅，2014，《時間與存在——胡塞爾與海德格爾現象學的基本問題》，商務印書館。 方向紅，2016，“馬里翁與德里達的‘禮物’之爭”，載于《哲學研究》，2016年第10期。 亨利，1993，“現象學的四條原理”，王炳文譯，載于《哲學譯叢》1993年第1期、第2期。 胡塞爾，2011，《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館。 胡塞爾a，2015，《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，商務印書館。 胡塞爾b，2015，《邏輯研究》第二卷第二部分，倪梁康譯，商務印書館。 馬里翁，2009，《還原與給予：胡塞爾、海德格爾與現象學研究》，方向紅譯，上海譯文出版社。 Benoist, Jocelyn, 1992,“Review: Réduction et donation. 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Marion, Jean-Luc,1996,“Réponses à quelques questions“, in Revuede Métaphysique et de Morale, 96e Année, No. 1. Marion, Jean-Luc, 1997, étant donné. Essai d’une phénoménologie dela donation, Paris: Presses Universitaires de France. Rawnsley, Andrew C., 2007, “Practice and Givenness:The Problem of 'Reduction' in the work of Jean-Luc Marion”, in New Blackfriars, Vol. 88, No. 1018(Nov. 2007). Tengelyi, L. & Gondek, H.-D., 2012, Neue Ph?nomenologie in Frankreich,Frankfurt/M.: Suhrkamp. |
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