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閩南人的信仰，道非道，佛非佛，概以“民間信仰”稱之，其間神靈種類之豐富遠超人們的想象，單單漳州一市就多達四五百種，廈門市也有兩百余種 。這些神靈并非都是專屬于某個宮廟，他們往往同廟共祀，或居主位，或享配祀，有的重復度極高，有的僅為孤例，若無大數據支撐，誰也沒辦法摸清閩南民間信仰的脈絡。 而閩南宮廟之多，也堪稱中華之冠。據不完全統計，整個閩南建筑面積10平方米以上、有登記在案的宮廟計約10,373座，數量與隔海相望的臺灣全省相當，其中廈門有2,014座（2005年廈門民宗局統計），漳州2,806座（段凌平、張曉松《漳州地區民間信仰調查與研究》），泉州5,553座（2005年泉州市宗教局統計）。  圖4- 1 廈門市民間信仰分布圖 于廈門市 ，按各主祀神靈的宮廟數量排序，由高到低依次為王爺（406座）、保生大帝（240座）、土地公（153座）、清水祖師（104座）、觀音菩薩（91座）、玄天上帝（84座）、佛祖（77座）、媽祖（75座）、王公王娘（64座）、哪吒（60座）、關帝（53座）和五谷仙帝（46座），這十二種神靈占全市宮廟總數的72%，其集中度之高遠超漳泉兩市，這也可以看出廈門市民間信仰傳播的集中性和代表性，與其不漳不泉的特色尤為相符。 廈門市以島嶼、半島、海灣地形為主，人口也多分布于陸海之交，從明代以來，這些地方便深度參與各類海洋活動，王爺信仰以明顯的數量優勢位居第一，出乎大部人意料，但與事實相符，這和王爺信仰歷來的神秘性和民間自發性有緊密的聯系。舊屬同安縣的白礁慈濟宮和現屬廈門市的青礁慈濟宮作為保生大帝的兩個祖廟，從古至今都與廈門這塊土地有著直接的關系，其信仰規模位居第二合情合理。 至于土地公、觀音菩薩、佛祖、關帝等傳統漢人信仰位居前列也是意料之中。清水祖師作為帶有濃厚安溪特征的信仰，在廈門廣泛分布應歸因于清末迄今大量安溪移民的入住，特別是與安溪有土地接壤的同安、集美兩區及海滄區的東孚街道，受此影響最大。令人不解的是，媽祖信仰的宮廟數量與其日常的名氣并不太匹配，除了廈門島內媽祖數量位居第一外，其他島外各區數量并太占優，究其原因，可能是媽祖靖海功能與王爺重疊而缺少了民間基礎，而島內因歷來是官府軍事前沿，作為官方鼓勵的海洋信仰，媽祖更容易在島內得到推廣。  圖4- 2 同安區民間信仰分布圖 需要特別說明的是，同安區、翔安區的王爺宮廟不僅在數量上領先于各區，而且在各自轄區內的占比也高達三四成。從全市和各區宮廟的分布規律上看，同安、翔安當之無愧為“王爺之鄉”、閩南王爺的發源地之一，就好比集美、海滄的保生大帝信仰所體現的祖地影響那般。與該數據相匹配的是，翔安區馬巷元威殿池王爺為閩臺及東南亞大部分池府王爺的祖廟，而池王爺又是各姓氏王爺中數量最多的一個；同安區呂厝華藏庵則是呂王爺的祖地，據說分爐也多達一兩百處。是什么原因，讓廈門的王爺成為閩臺、東南亞王爺信仰中不可忽視的力量，這需要從王爺信仰的屬性說起。 歷史上的中國王朝，均以農業立國，其文明本質均以農耕為基礎，因此在這種大環境下所萌生的海洋文明有且僅有存在于沿海地區，并且只能以區域性文明的形式存在。而閩南正是歷史上農耕文明和海洋文明共存共發展的典范，也因此，在閩南就有機會發展出介于二者之間的文明現象，王爺信仰便是其一。  圖4- 3 海滄區民間信仰分布圖 從隋唐開始，中國傳統道教系統里便已有負責祛瘟的瘟王，而更早些時候，有些臨水地方已有駕舟或驅舟逐瘟的做法，更多時候更多的地方是用燃燒紙制船只或器物的方式寄托除瘟的希望。隨著中國人口由北及南擴散，伴隨著人的生產活動而產生的瘟疫也開始由北及南發展，至少在明代及以前，福建的瘟疫仍主要發生在閩北和閩東，也因此福建的瘟王信仰多分布于閩江流域，這與漢人南遷和文明南渡的趨勢是相符合的。 與中原文明所不同的是，南方早期文明在沿海的部分則主要體現為親水性，他們往往兼有海洋和陸地兩種生活、生產方式。在長年累月與海洋交往的過程中，產生了祭祀海洋的儀式和習慣。如送彩船、祭海等祈求航海平安、超度亡靈的方式也常見于中國東南沿海及太平洋各南島語族居民中。 在元代以前，中國王朝多持包容的心態，海洋活動尚被認為是合情合法的，人們在駕舟南下時，多遵循古法舉行相關的祭祀活動，彼此間相安無事。但到了明初，朝廷突然執行禁海之策，那些因條件限制只能依靠海洋獲取日常所需的沿海之人，則只能采取鋌險的方式進入海洋，特別是成弘以后，闖海通番的閩南人嘗到了暴富的滋味，更是馳騁于海洋不能自拔。在這種高風險環境下，人們用以平衡內心的方法只能寄托于信仰，此時世代傳承的祭海之法便在航海的需求下發生變化，逐漸發展成“代天巡狩”這樣要求釋放權力、求心安、法力無邊的信仰模式。 從目前王爺信仰的分布看，掀起通番高潮的九龍江口，應是“代天巡狩”信仰的發源地，其范圍覆蓋了龍同海三縣，尤以能夠造船、航海規模最大最集中的江口兩岸為最大可能。 “代天巡狩”信仰的關注點，在于“代天”的權力，化非法出海為名正言順、上天庇佑的行動，至于是誰來實施權力并不重要，其精髓在于傳遞信念，而其方式便以造船時的科儀為母本衍生的作醮儀式。這一信仰，帶有濃厚的民間自發性和神秘性，深受當時從事海洋活動的沿海人喜愛，但同時也必然會受到官府的圍堵，被認為是淫祀而采取相應的行政干涉予以制止。然而，越是有民眾基礎，就越能以燎原之勢發展起來，結合當時通番下海的大本營及隆慶開海后受益的區域，“代天巡狩”的主要分布區南起九龍江流域，北達圍頭灣、深滬灣，即所謂的大廈門灣，其地理中心恰好位于同安縣境，此即代天巡狩信仰的原點和中心。  圖4- 4 九龍江口主要王爺廟分布圖 然而，隨著明末清初朝代的更替及人口的大爆發，從海外傳入的瘟疫類型及規模開始超越北來的途徑，福建的瘟疫中心也從閩東向閩南轉移，閩南開始成為瘟疫重災區。于是乎，瘟王信仰也隨之從北向南傳播，福州以南，從莆田到泉州，由密到疏，瘟王信仰已經很明顯地出現在今王爺信仰的各個環節和地方，甚至開始成為清代王爺信仰大規模傳播的主要推動力量。而同時，由漳州北上傳播的“代天巡狩”信仰也傳到了泉州中北部，二者因相似的信仰主體和方式，也在這一南一北的傳播和融合中逐漸發展成兼有祛瘟功能和護航功能的“王爺信仰”，只是根據其最初的形態有所側重而已。 與這種現象互為佐證的，還有不同地區信仰主神構成的差異。在地少人多的閩南地區，任何時候保證人的生存都是第一個要面對和解決的問題。“生”指代生命，“存”指代延續，生命的保證除了出生和死亡之外，最大的精神支撐在于“保生”，延續則是關系工作、生產的穩定性和連續性。在王爺信仰尚未成熟以前，閩南北部作為媽祖信仰的發源地，在主要的生活來源-海洋活動上已有媽祖的庇佑，他們亟需生命守護神，所以瘟王信仰滿足了這一基本需求；而閩南南部作為保生大帝的發源地，在維持生命方面游刃有余，而保證海洋活動方面則有迫切需求，于是與媽祖職能相似的玄天上帝和“代天巡狩”較之與以治瘟名世的保生大帝重復的瘟王更有市場。這種經濟實用、符合人性的需求，便是王爺信仰在閩南不同地區不同側重的根本原因，也體現了閩南民間信仰的功利性和創造性。 瘟王信仰與“代天巡狩”信仰結合的時間點，保守估算應該在明萬歷及以后，但不會晚于清順治。這也是大部分與王爺信仰相關的傳說多以萬歷年為背景的原因之一，當然也是因為隆慶開海后，月港經濟在萬歷年間達到巔峰，從而使東西方交融趨于頻繁，以至于大量瘟疫由海路傳入、并隨著人口經濟往來交流頻繁而四散傳播，無形中也促進了王爺信仰的成型和擴大發展。  圖4- 5 石塘送王船 鐘山水美宮，從其地理位置、漳屬行政歸屬背景及傳習至今的儀式看，其最初始的信仰模式也是“代天巡狩”，特點與今龍海下半縣的宮廟相似度更高。但是，與之同處一地的海滄各社區，則同時存在兩種不同側重的王爺信仰，與鐘山相類似的，如新垵、石塘，他們也有以社、族為基本單元的送王儀式，節日氣氛濃重，屬于全社聯歡的性質；也有如青礁、后井，雖然沒有專屬王爺的神位和宮廟，但每年他們也會舉行“做粿戲”的活動，從其小法的咒語看，是屬于祛瘟的內容 。顯然，二者在傳播的時間和目的方面，是截然不同的，盡管最后所呈現的信仰主神和有些儀式是一致的。 總之，王爺信仰從其發源開始，到今日已然成為人類非物質文化遺產的載體，其特征可總結為以下幾點： 一.民間自發性。帶有濃厚的社區與人相互聯系的屬性。 二.神靈廣泛。不管是瘟王系統還是代天巡狩系統，除了少數王爺信仰祖廟之外，大部分宮廟的主神都是不確定的，需要通過請王的方式確定王爺的人物身份，這種弱化神靈角色，突出信仰主旨的形式，是王爺信仰與大部分閩南民間信仰最大的差別。 三.深度包容性。王爺信仰從神靈角色到各環節的儀式，包羅萬象，幾乎每一種閩南文化的元素都可以被納入到信仰體系中，甚至在送王儀式中也會引入各種民間信仰的神靈參與其中，并給予不同的職責，其包容性之廣，堪稱閩南文化萬花筒。 四.富有神秘性。從做醮的儀式到王爺信仰的源流，不同的宮廟有不同的說法和做法，但他們都有一個共性：文字記載匱乏而口傳歷史豐富，究其原因，無外乎是歷來文人對其不屑、百姓對其尊崇的反差所導致的結果，也導致今日的研究者可能會對送王或王爺信仰的認知產生偏頗。  圖4- 6青礁萬應廟做粿戲，@顏晨新
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