悅讀經典——周敦頤 《通書》 釋要

周敦頤，原名惇頤，字茂叔，晚年在廬山筑“濂溪書堂”，后人稱為“濂溪先生”。周敦頤是宋明理學的創始者之一，與張載、邵雍、程顥、程頤并稱為“北宋五子”。南宋以后，朱熹等人追溯理學源流，將他列為北宋諸儒之首，號稱為“道學宗主”、“理學開山”。

元人編修《宋史》，特立《道學傳》敘述兩宋理學的發展歷史，以周敦頤為稱首：

“千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌。”

清代初年，黃宗羲、全祖望、黃百家等人編集《宋元學案》，對宋元時期的理學進行總結，其中也說：

“孔孟而后，漢儒止有傳經之學，性道微言之絕久矣。元公（周敦頤）崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌。……若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。”

理學家認為，孔孟以后，漢唐諸儒皆為傳經之學，至宋代中葉，周敦頤才破除漢唐經學的束縛，重新深入性理之精微。因此，周敦頤在儒學歷史上的地位和作用，被論定為“直接孔孟”而跨越漢唐的宋代儒者第一人，他“闡發心性義理之精微”，有啟發、先導性的“破暗”之功，宋明理學的形成奠定了理論基礎。這些評論，雖有程朱理學“道統論”的影響在內，不無夸張之處，但基本上還是有歷史依據的。

周敦頤的著作，據宋人所說，原本有《太極圖說》、《易說》、《易通》（即《通書》），還有詩集十卷，但多數已經散佚。現存的周敦頤著作，主要有《太極圖說》、《通書》。此外，還有遺文22篇，包括雜文6篇，書帖6篇，題名10篇，其中最有名的是《愛蓮說》、《養心亭記》、《拙賦》這三篇。周敦頤的詩歌現存38首（《全宋詩》收錄33首，錢鐘書《宋詩紀事補證》輯錄5首）。周敦頤的著作、遺文和詩歌，宋代就開始有人開始收集整理，明清時還有人繼續做這項工作，并以《濂溪集》、《周元公集》、《周子全書》等不同名目刊印行世。

在現存的周敦頤著作中，最重要的是《太極圖說》和《通書》兩種，這兩種著作集中闡述了周敦頤義理思想之精微，因而最受理學家重視。歷史上對《太極圖說》的爭議較多，但對《通書》則一直評價很高。《通書》是周敦頤最有代表性的著作。

關于周敦頤的著作，最早的記載見于潘興嗣的《濂溪先生墓志銘》，其中說：“（周敦頤）尤善談名理，深于易學，作太極圖易說易通數十篇，詩十卷，今藏于家。”

對此，朱熹認為，潘興嗣《墓志銘》中提到的周敦頤著作是三種，即《太極圖》、《易說》、《易通》。他在《太極圖通書后序》中說：“故清逸潘公志先生之墓，而敘其所著之書，特以作《太極圖》為首稱，而后乃以《易說》、《易通》系之，其知此矣。”朱熹還進一步指出，在周敦頤的這三種著作中，所謂的《易通》就是后世所流傳的《通書》，“潘公所謂《易通》，疑即《通書》，而《易說》獨不可見。”

朱熹認為潘興嗣《墓志銘》中所說的《易通》就是后世流傳的周子《通書》，這一意見為后世的大部分學者所接受。如侯外廬等人主編的《宋明理學史》中說：“《易通》即是世所傳《通書》，朱熹謂'《易通》疑即《通書》’，疑的是。潘志明說《易通》，未說《通書》，《通書》乃后人去易字加書字后的名稱，朱熹謂不知始于何時，則在南宋時已無從定考。”據此，則《通書》原名《易通》，在流傳過程中改名為《通書》，具體時間已不可考。但根據祁寬的《通書后跋》，祁寬所見的在二程弟子中流傳的周敦頤著作已稱為《通書》，可見《易通》更名為《通書》，至晚應是北宋末年的事。

《通書》的內容，今本有40章，各有章名。朱熹分析認為，周敦頤的著作中，《易通》和《易說》的內容是相互關聯的，“《易通》疑即《通書》。蓋《易說》既依經以解義，此則通論其大旨，而不系于經者也。”也就是說，《易說》是對《周易》的每一卦進行“解義”，而《易通》則是對《周易》全經的“通論”。這種區別，有點類似于王弼的《周易注》和《周易略例》。但是由于周敦頤的《易說》已經遺佚，我們很難判斷朱熹的這一說法準確與否。從現存的《通書》來看，其中既有通論《周易》的內容，也有對《周易》中具體某一卦進行解說，如第31章《乾損益動》，第32章《家人睽復無妄》，第40章《蒙艮》，此外，還有一些內容則與《周易》完全無關。因此，有人懷疑，今本《通書》可能不是《易通》的原始面貌，其中摻入了《易說》乃至周敦頤的其他著作。

從《易通》的書名來看，朱熹判斷此書為“通論其大旨”，應該是可信的。但今本《通書》中又確實有專門解釋某一卦卦義的內容，與《易通》的書名立意不合。南宋時，朱熹的弟子度正訪求周敦頤遺書，得知周敦頤生前曾以《姤說》和《同人說》寄贈友人傅耆，度正認為：“二說當即所謂《易通》者。”對此說法，馮友蘭先生反駁說，《姤說》和《同人說》當是周敦頤《易說》中的內容，“周敦頤大概對于《周易》，有專講易卦的，這是《易說》；有通論《周易》的，這是《易通》。《易說》和《易通》的分別就像王夫之《周易內傳》和《周易外傳》的分別。大概這兩部著作后來都殘缺了，有人把剩余的部分混為一書，總名之曰《通書》。”馮友蘭先生的這一解釋比較合理，今本《通書》可能就是在《易通》的基礎上，混合了《易說》的一部分內容而編成的。

周敦頤的著作在他身后的流傳過程中，最早就是以《通書》的名義出現的，《通書》一度是周敦頤著作的總名。

南宋祁寬在紹興十四年（1144）所寫的《通書后跋》中說：“《通書》即其所著也。始出于程門侯師圣，傳之荊門高元舉、朱子發。寬初得于高，后得于朱，又后得和靖尹先生所藏，亦云得之程氏，今之傳者是也。逮卜居九江，得舊本于其家，比前所見，無《太極圖》。或云圖乃手授二程，故程本附之卷末也。校正舛錯，三十有六字，疑則闕之。”按祁寬所說，他所見到的《通書》版本，共有兩個系統，一是“程門本”，在二程的弟子侯仲良（字師圣）、尹焞（號和靖先生）等人手中流傳；二是“九江家藏本”，即九江周敦頤后人中流傳的本子。據祁寬說，這兩個版本在文字上相差不大，一共才有36個字的不同，主要區別在于“程門本”后附有《太極圖》，而“九江家藏本”則無《太極圖》。祁寬推斷，之所以會出現這種差別，是由于《太極圖》是周敦頤“手授”給二程的，所以“程門本”將其附錄在《通書》之后，而“九江家藏本”則沒有記載《太極圖》。

祁寬本人也出于程門，是尹焞的弟子。尹焞所藏的《通書》，“亦云得之程氏”，是直接傳自于二程，這一記載應當出自于祁寬親聞尹焞所說，具有高度的史料價值，是可信無疑的。這也說明，周敦頤與二程之間確實存在學術授受，并非泛泛“從游”的關系。而《通書》最早的版本，就分成“程門本”和“九江家藏本”兩個系統。

南宋初年，隨著二程“洛學”學術地位的抬高，周敦頤的《通書》開始逐步流行。程門弟子中，被列為“二程再傳”的胡宏，曾寫過一篇《通書敘略》，其中說：“《通書》四十章，周子之所述也。”胡宏沒有說明他所見《通書》的版本來源，但他與二程弟子關系密切，“嘗見龜山于京師，又從侯師圣于荊門”，由此可以推測，他所得到的的《通書》應該也是“程門本”的一種。胡宏所見的這種“程門本”《通書》，他說是“敘而藏之”，可見并沒有刊印。朱熹在編印“長沙本”《通書》時，曾以胡宏所傳的《通書》作為底本。

祁寬和胡宏所見的《通書》，可能都是北宋晚期到南宋初期流傳的抄本，并沒有刊印。南宋初年，最早以《通書》為名刊印的周敦頤著作，先后有“舂陵本”、“零陵本”和“江州本”。其中，“舂陵本”出現最早，南宋學者葉重開在《舂陵續編序》中明確說：“濂溪先生《通書》，傳之者日眾，舂陵本最先出。”其次則是紹興28年（1158）曾迪刻印的“零陵本”《通書》，以及乾道二年（1166）林栗刻印的“江州本”《通書》。此外值得一提的是，刊印于南宋初年，由無名氏編纂的《諸儒鳴道集》中，卷首第一篇就收錄有《濂溪通書》》，這一版本可稱為“鳴道本”《通書》。

“舂陵本”、“零陵本”和“江州本”《通書》的具體情況，今天已不太了然，但從南宋本《元公周先生濂溪集》留下的記載來看，“舂陵本”、“零陵本”和“江州本”都出自于周敦頤后人的家藏本，但在刊印過程中有所改變。朱熹在多次編刻《通書》的過程中，對這些早期版本有所了解。據他所說，“右周子之書一編，今舂陵、零陵、九江皆有本，而互有同異。”又說：“故清逸志先生之墓，敘所著書，特以作《太極圖》為稱首。然則此圖當為書首，不疑也。然先生既手以授二程，本因附書后。（祁寬居之云）傳者見其如此，遂誤以圖為書之卒章，不復釐正，使先生立象盡意之微旨，暗而不明。而驟讀《通書》者，亦復不知有所總攝，此則諸本皆失之。”根據朱熹的說法，這些早期版本的《通書》都將《太極圖》附錄在后，這可能是受到南宋初年“程門本”《通書》流行的影響。而見之于《諸儒鳴道集》的《濂溪通書》，據陳來先生考證，“鳴道本”《通書》卷末沒有收錄《太極圖》，符合祁寬所說“九江家藏本”系統的特征，可能是出自于這一版本系統。“鳴道本”《通書》在章節上分為三十五章，也不同于胡宏本《通書》的四十分章。

朱熹針對這些《通書》早期版本，經過多方比較，最后決定采取胡宏“敘而藏之”的“程門本”《通書》為底本，以“舂陵本”、“零陵本”和“江州本”作為參校，重新編一部他心目中理想的《通書》。朱熹先后編纂、刊刻的《通書》共有四個版本，即“長沙本”、“建安本”、“延平本”和“南康本”。“南康本”最后出，自“南康本”出現之后，《通書》就基本定型為我們今天所看到的樣子。

朱熹第一次編刻的“長沙本”《通書》，刻印于乾道二年（1166）。“長沙本”基本依據胡宏所傳《通書》，在結構上沒有做任何調整。他后來在編刻“建安本”《通書》時曾加以反省說：

“而長沙《通書》因胡氏所傳，篇章非復本次；又削去分章之目，而別以'周子曰’加之，于書之大義雖若無害，然要非先生之舊，亦有去其目而遂不可曉者，如《理性命章》之類。”

胡宏本《通書》出自程門，也是將《太極圖》附錄在《通書》之后，對于這一點，朱熹的“長沙本”《通書》一仍其舊，并沒有進行更動。總體來說，朱熹的“長沙本”《通書》與早期的“程門本”《通書》并沒有重大區別，也沒有體現出朱熹個人的學術主張，所以他后來說：“長沙本最后出，乃熹所編定，視它本最詳密矣，然猶有所未盡也。”

朱熹第二次編刻的“建安本”《太極通書》，刻印于乾道五年（1169）。相較于“長沙本”而言，“建安本”《通書》在結構、內容上都進行了重大調整。最為重大的調整是，朱熹依據潘興嗣《濂溪先生墓志銘》的記載，認為《太極圖》是《通書》的提綱，因此一改以往諸本將《太極圖》附錄于《通書》之后的做法，將《太極圖》置于《通書》之首，“故今特據潘志，置圖篇端，以為先生之精意，則可以通乎書之說矣。”“建安本”由于進行了這一重大的結構性調整，因此朱熹將書名改定為《太極通書》，以突出《太極圖》在周敦頤著作體系中的首要地位。除此之外，“建安本”還對《通書》的篇章次序進行調整，改變了“長沙本”依據胡宏傳本將《通書》章名削去的做法，恢復了每章的名稱，刪去了每章開頭的“周子曰”，“至于書之分章定次，亦皆復其舊貫。”最后，則是在《通書》的附錄部分，將舊有的蒲宗孟《墓碣銘》等“銘、碣、詩、文”一并刪去，代之以朱熹自己撰寫的《濂溪先生事狀》。朱熹之所以要刪去蒲宗孟的《墓碣銘》等詩文，主要原因在于這些記錄不是出于程門系統，有損于周敦頤的“道學家”形象，所以他“又即潘志及蒲左丞、孔司封、黃太史所記先生行事之實，刪去重復，參互考訂，合為《事狀》一篇。至于道學之微，有諸君子所不及知者，則又一以程氏及其門人之言為正，以為先生之書之言之行，于此亦可略見矣。”通過朱熹的努力，“建安本”《太極通書》基本樹立了周敦頤作為道學先驅者的地位和形象。

朱熹在編定“建安本”《太極通書》后，又意外地得到另一種非“程門本”的“九江家藏本”系統《通書》版本，因傳自臨汀楊方，故又稱“臨汀楊方本”。朱熹以“建安本”《太極通書》與“臨汀楊方本”《通書》互校，發現有十九處不同。朱熹以“理校”的方法對此進行處理，校正后的本子稱為“延平本”。在校正“延平本”的當年，也就是淳熙六年（1179），朱熹最后一次整理周敦頤著作，編定為“南康本”《太極通書》。“南康本”《太極通書》的內容，朱熹自己在序文中交代是：“右周子《太極圖》并《說》一篇，《通書》四十章，世傳舊本遺文九篇，遺事十五條，事狀一篇，熹所集次，皆已校定，可繕寫。”朱熹所編定的“南康本”《太極通書》，其實是周敦頤著作的總集，其中《太極圖》、《太極圖說》和《通書》已經分開為兩種著作。這一分類方法，其后為各種陸續出現的周敦頤著作集如《濂溪集》、《周子全書》等沿用。

概括《通書》的版本情況，大致可以發現，自北宋末年到南宋初年，周敦頤的著作逐漸開始流行，而“通書”一名則是周敦頤著作的總稱，并不僅指今本的四十章《通書》。以《通書》為名的周敦頤著作，有的包含有《太極圖》，有的則不含《太極圖》。但即使是含有《太極圖》的早期“程門本”《通書》，也僅僅是將《太極圖》作為“書之卒章”，也就是《通書》的一部分，并不視為一種獨立的著作。直到朱熹編定“建安本”、“南康本”《太極通書》后，這種情況才得到改變。朱熹以潘興嗣的《濂溪先生墓志銘》為依據，提出《太極圖》是濂溪學術的精要，在“建安本”中將其由原本的篇末提升到篇首，在“南康本”中則徹底將《太極圖》、《說》與《通書》分開，由此才形成了今天所見的四十章《通書》。

關于《通書》與《太極圖說》的關系，歷史上主要有兩種說法：

一種意見以朱熹為代表。朱熹認為，《太極圖說》是周敦頤最重要的著作，《太極圖說》和《通書》是“宏綱”和“細目”的關系，因此必須將《太極圖說》置于《通書》之先，領會了《太極圖說》才能明白《通書》的義理，否則的話，“驟而語夫《通書》者，亦不知其綱領之在是也。”

另一種意見則以陸九淵為代表。陸九淵對《太極圖說》是否周敦頤本人所作有所懷疑，同時他指出，即使《太極圖說》果真是周敦頤本人的作品，也只是少年時的不成熟之作，《通書》則是周子思想成熟時期的作品，其義理不但不需要依靠《太極圖說》來闡明，而且與《太極圖說》完全不一致。

朱熹的意見，主要見于他在完成編定“南康本”《太極通書》后寫的《太極圖通書后序》，在序文中他提出如下意見：

“蓋先生之學之奧，其可以象告者，莫備于太極之一圖。如《通書》之言，蓋皆所以發明其蘊，而誠、動靜、理性命等章為尤著。程氏之書，亦皆祖述其意，而《李仲通銘》、《程邵公志》、《顏子好學論》等篇，乃或并其語而道之。故清逸潘公志先生之墓，而敘其所著之書，特以作《太極圖》為首稱，而后乃以《易說》、《易通》系之，其知此矣。然諸本皆附于《通書》之后，而讀者遂誤以為書之卒章，使先生立象之微旨暗而不明；驟而語夫《通書》者，亦不知其綱領之在是也。”

朱熹所指的《太極圖》，包括《圖》和《說》在內。他除了指出《太極圖》是《通書》之綱領，有時也強調《通書》對理解《太極圖》所起的作用，“周子留下《太極圖》，若無《通書》，卻教人如何曉得？故《太極圖》得《通書》而始明。”在朱熹看來，《通書》與《太極圖說》的義理是一致的，《太極圖說》比較宏觀，《通書》則進一步細化了《太極圖說》的義理，兩者相輔相成，缺一不可。

但在陸九淵等人看來，朱熹的說法是不成立的。陸九淵之兄陸九韶首先提出疑問說：

“《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為；不然，則或是其學未成時所作；不然，則或是傳他人之文，后人不辨也。蓋《通書·理性命章》，言論中焉止矣，二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一。曰一，曰中，即太極也，未嘗于其上加無極字。《動靜章》言五行、陰陽、太極，亦無無極之文。假令《太極圖說》是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時，不言無極，則作《通書》時，蓋已知其說之非矣。” 

陸九淵接續陸九韶的觀點，在淳熙十四年到十六年之間，與朱熹有過著名的“無極太極之辨”。事后，陸九淵在《與陶贊仲》這一書信中總結自己的觀點說：

“《太極圖說》，乃梭山兄辯其非是，大抵言無極而太極是老氏之學，與周子《通書》不類。《通書》言太極不言無極，《易大傳》亦只言太極不言無極。若于太極上加無極二字，乃是蔽于老氏之學。又其《圖說》本見于朱子發附錄。朱子發明言陳希夷太極圖傳在周茂叔，遂以傳二程，則其來歷為老氏之學明矣。周子《通書》與二程言論，絕不見無極二字，以此知三公蓋已皆知無極之說非非矣。”

南宋紹興五年（1135），朱震在向高宗趙構進呈著作的《進周易表》中提出，周敦頤的《太極圖》傳自穆修，其淵源可以上溯至北宋初年著名的華山道士陳摶。這一線索，在胡宏的《通書序略》中也提到過，可見是當時流傳甚廣的說法。陸九韶只是懷疑《太極圖》是周子“少時所作”，陸九淵則重提朱震《進周易表》中的說法，直接判斷周敦頤的《太極圖》來自陳摶一系的傳授，因而《太極圖》和《圖說》體現的都是道家思想。但另一方面，陸氏兄弟對《通書》的評價并不因此而降低，他們認為《通書》真正體現了周敦頤成熟時期的思想，因而具有高度的思想價值。他們甚至舉出例子說，《通書》中只提“太極”而不提“無極”，這正說明周敦頤后期已經明白《太極圖說》的思想近于道家，因而摒棄不談。

朱熹和陸九淵的“無極太極之辨”，有理學、心學之爭的背景，雙方所爭論的，并不僅僅在于《通書》和《太極圖說》的關系，主要還在于兩家義理之異同。但朱陸之爭客觀上確實將這個問題凸顯出來，成為歷代理學家繞不過去的問題。自宋代以來，程朱學派在刊印、閱讀周敦頤著作時，總是遵循朱熹的處理方法，以《太極圖》、《圖說》與《通書》合為一體，將《太極圖》、《圖說》置于《通書》之先。而陸九淵學派則反其道而行之，貶抑《太極圖》、《圖說》而肯定《通書》。據朱熹的弟子陳淳記載，陸氏門人對周敦頤的著作存在區別對待的態度，重《通書》而輕視《太極圖》，“讀《通書》而不肯讀《太極圖》，而讀《通書》只讀白本，不肯讀文公解本。”

明代理學家羅欽順也有類似的看法。他批評《太極圖》“極力模擬，終涉安排”，但又贊美“《通書》四十章義精詞確，其為周子手筆無疑。至如'五殊二實，一實萬分’數語，反復推明造化之妙，本末兼盡，然語義渾然，即氣即理，絕無罅縫，深有合于乎《易傳》'乾道變化，各正性命’之旨，與所謂'妙合而凝’者有間矣。”“五殊二實，一實萬分”兩句出自《通書》的《理性命》章，“妙合而凝”則出自《太極圖說》。羅欽順以《通書》和《太極圖說》對比，認為《通書》與《太極圖說》有區別，《通書》在思想的合理性方面明顯要高于《太極圖說》。羅欽順的說法以他自己的“氣本論”哲學為判斷標準，并不見得完全合理，但客觀上反映了一大批學者的看法。

明末清初之際，隨著反理學思潮的升溫，周敦頤的《太極圖》和《圖說》再度成為攻擊目標。黃宗炎、毛奇齡等人都運用考據學的方法，試圖證明周敦頤《太極圖》出自道教的陳摶系統。現代學者李申等人的研究表明，黃宗炎、毛奇齡等人的考證存在很大的缺陷，并不足以說明周敦頤《太極圖》與道教的關系。但在客觀上，這股思潮對當時的思想界影響很大。黃宗羲在編撰《宋元學案》時，列有《濂溪學案》兩卷，后經其子黃百家編定成書。黃百家在處理《通書》和《太極圖說》的關系時，頗費躊躇，他最后沒有遵循明代《性理大全》的編排法，而是反其道而行之，將《通書》置于上卷，《太極圖》、《圖說》置于下卷，其實是受到他的叔父黃宗炎的影響。據他自己說：“百家所以不敢乃依《性理大全》之例，列此《圖說》于首，而止附于《通書》之后，并載仲父之辯焉。”全祖望在《周程學統》中也指出：“若夫周子之言，其足以羽翼六經而大有功于后世者，莫粹于《通書》四十篇。而'無極之真’原于道家者流，必非周子之作，斯則不易之論，正未可以表章于朱子而墨守之也。”黃百家、全祖望都認為《通書》是周敦頤最精粹的著作，而《太極圖說》則存在諸多疑點，不能代表周敦頤的學術思想。這一觀點是受到清初考據學的影響而形成的，《濂溪學案》以《通書》為首、《太極圖說》為次的編排方法，就反映了當時學術界對周敦頤學術的看法。

綜合起來看，對于《通書》和《太極圖說》關系的爭論，其實是宋學內部理學派和心學派爭端的反映。以朱熹為代表的理學派，和以陸九淵為代表的心學派，都是從自身的哲學立場出發，力圖對“理學開山”周敦頤的學術性質作出分判。其中理學派的朱熹等人，試圖將周敦頤的學術看成一個整體，從而《太極圖說》和《通書》是“綱”與“目”的關系。而心學派的陸九淵等人，乃至明清之際的這批儒家，則試圖將周敦頤的學術看成是前后發展的連續關系，《太極圖說》或是傳自道家，或是周敦頤“少時所作”，總之是不成熟的作品，而《通書》才是周敦頤思想成熟時期的作品，因而只能以《通書》來闡釋周敦頤的理學思想。這兩種看法，各有其義理依據，但都缺乏有效的文獻佐證，而清儒如毛奇齡等人的考證則純粹出于意氣之爭，并無扎實的旁證材料。因此總的來說，如朱熹那樣把《太極圖說》看成是《通書》的綱領固然有失偏頗，但如陸九淵等人認為《通書》與《太極圖說》完全無關，也是站不住腳的。

我們今天拋開學派之爭，客觀地對待這個問題，可以發現，《通書》中的內容是與《太極圖說》密切相關的。尤其是《通書》中的《動靜章》和《理性命章》，在內容上與《太極圖說》很相似，可知是出于同一思想體系。關于這一點，現代學者中有許多人進行過論述。如牟宗三說：“案此《圖說》全文，無論思理或語脈，皆同于《通書》，大體是根據《動靜章》《理性命章》《道章》《圣學章》而寫成。”但牟宗三另一方面又指出：“《圖說》固大體根據《動靜章》《理性命章》《道章》《圣學章》而寫成，然《通書》之論誠體者卻不能見之于《圖說》，此即示《圖說》并不能為《通書》之先在綱領或綜論。”牟宗三認為《太極圖說》晚出于《通書》，是依據《通書》中的內容寫成的，這一說法純出于他的義理判斷，并沒有多少事實依據。但他從文本出發，通過對比而指出《通書》與《太極圖說》的密切關系，這一意見，是值得我們參考的。此外，朱伯崑在《易學哲學史》中也分析了《通書》的《動靜》、《理性命》、《道》、《圣學》四章，得出了與牟宗三大致相同的結論：“以上所引，說明《太極圖說》中的基本觀點及其辭句，見于《通書》，并非如陸氏所說，與《通書》沒有關系。”

《通書》既與《太極圖說》有內在聯系，剩下的問題就是：為什么《太極圖說》中有“無極”觀念而《通書》卻只提“太極”而不提“無極”呢？對此問題，陸九淵等人認為，這是因為《通書》的思想較之《太極圖說》更為成熟，因而主動舍棄了來源于《老子》的“無極”概念。朱熹對此所論不多，但從他的整體主張來看，“無極”就是“太極”，論“太極”而“無極”自在其中，因此《通書》不必再重復言及“無極”。今天看來，《通書》既然與《太極圖說》義理相通，也就看不出周敦頤作《通書》時有何理由主動舍棄“無極”。《通書》中雖沒有談到“無極”，但《誠下》章“靜無而動有”，《誠幾德》章“誠無為”，《順化》章“不見其跡，莫知其然之謂神”，都是對“無”的另一種表述。由此可見，《通書》中并沒有放棄“無”或“無極”這一類思想。至于今本《通書》中沒有提到“無極”，則是由于《通書》所重在于人倫道德與禮樂刑政，宇宙論已不是其重心所在，即使“太極”也僅在《動靜》章中提到一次。另外，今本《通書》已非《易通》原貌，我們也不能排除后人在編輯周敦頤遺作時遺漏了相關章節的可能性。

周敦頤的《通書》篇幅短小，共計40章，2601字。全書的結構并不統一，40章的內容看起來是隨意編排的，并沒有一定的章法布局。此書可能已不是潘興嗣在《濂溪先生墓志銘》中所提《易通》的原貌了，后人在編纂過程中混入了一些其他內容，并打亂了原書的結構。全書主旨與《周易》和《中庸》相關，也涉及《論語》、《春秋》，以及儒家一貫重視的“禮樂”、“刑政”、“師道”等主題，內容比較豐富。祁寬在《通書后跋》中概括說：“此書字不滿三千，道德、性命、禮樂、刑政，悉舉其要，而又名之以通，其示人至矣。”比照今本《通書》，祁寬的這一說法是符合事實的。

《通書》盡管簡略，在宋明理學的發展史上卻起到了重要的作用。周敦頤的《太極圖》和《說》，其來源和思想實質，在歷史上一直眾說紛紜，頗富爭議。但就《通書》而言，卻從來沒有人提出異議。黃宗羲等人編撰《宋元學案》，在《濂溪學案》中，一反明人《性理大全》中的次序，以《通書》為上卷，《太極圖說》為下卷。之所以這樣安排，黃百家提出的理由是：“《性理》首《太極圖說》，茲首《通書》者，以《太極圖說》后儒有尊之者，亦有議之者，不若《通書》之純粹無疵也。”不管黃宗羲等人對《太極圖說》的看法是否客觀公正，但由他們的意見可以看出，《通書》之“純粹無疵”，在歷史上是有定評的。

《通書》的結構，明儒曹端在《通書總論》中引用朱熹的一個說法：

“《通書》文雖高簡，而體實淵愨，且其所論，不出乎修己治人之事，未嘗劇談無極之先、文字之外也。”

南宋學者黃震也認為《通書》的結構就是“修己”、“治人”兩部分，但說的更為詳細，可以參考，抄錄如下：

周子《通書》，《誠上》章主天而言，故曰'誠者，圣人之本’，言天下之誠，即人之所得以為圣者也。《誠下》章主人而言，故曰'圣，誠而已矣’，言人之圣，即所得于天之誠也。《誠幾德》章言誠之得于天者皆自然，而幾有善惡，要當察其幾之動，以全其誠，為我之德也。《圣》章言由誠而達于幾為圣人，其妙用尤在于感而遂通之神，蓋誠者不動，幾者動之初，神以感而遂通，則幾之動也純于善，此其為圣也，誠一而已。人之不能皆圣者，系于幾之動，故《慎動》次之；動而得正為道，故《道》次之；得正為道，不淪于性質之偏者能之，而王者之師也，故《師》次之；人必有恥則可教，而以聞過為幸，故《幸》次之；聞于人必思于己，故《思》次之；師以問之矣，思以思之矣，在力行而已，故《志學》次之。

凡此十章，上窮性命之源，必以體天為學問之本，所以修己之功，既廣大而詳密矣。推以治人，則《順化》為上，與天同功也。《治》為次，純心用善也；《禮樂》又其次，治定而后禮樂可興也。繼此為《務實》章、《愛敬》章，又所以斟酌人品，而休休然與之為善。蓋圣賢繼天立極之道備矣。余章皆反覆此意，以丁戒人心，使自知道德性命之貴，而無陷辭章利祿之習。開示圣蘊，終以主靜，庶幾復其不善之動，以歸于誠，而人皆可圣賢焉。嗚呼！周子之為人心計也至矣。

黃震將《通書》的結構劃分為兩個部分，即“修己”與“治人”，這和朱熹是一致的。《誠上》、《誠下》、《誠幾德》、《圣》、《慎動》、《道》、《師》、《幸》、《思》、《志學》這10章的內容，主要闡述“修己之功”；《順化》、《治》、《禮樂》、《務實》、《愛敬》諸章則“推以治人”。這一劃分方法是有所見的，《通書》主要就是從“性命之源”的角度論述如何培養個人的道德主體性，進而推行禮樂教化，治理天下。這符合儒家“修己治人”的一貫主張，也是后世儒者一致認為《通書》“純粹無疵”的主要原因。

《通書》文字簡約，內容晦澀，但其中提出的一些思想概念，以及經典詮釋方法，對理學的發展具有極其重要的影響。簡單來說，《通書》原名《易通》，以《周易》經傳中的“天道觀”思想為根底，但其中又融合了《中庸》的“性命之學”內容，從而使思孟學派的心性學說接上了“天道”的源頭，能夠在理論高度上抗衡佛道的形上心性說。這是宋初理學在開創階段的重大理論成就，因此朱熹等人推崇他“直接孔孟”，黃百家在《宋元學案》評論他說：“若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。”這些評語，并非完全夸張，在一定程度上是符合實際的。

關于《通書》的思想內容，以下從本體論、道德論、禮樂論三個方面進行具體分析：

《通書》中的有些內容，是與《太極圖說》直接相關的。如《動靜》章和《理性命》章，朱熹都說是“發明《圖》意”，牟宗三等人也認為與《太極圖說》直接相關。對這些章節內容的解讀，就必須與《太極圖說》聯系在一起。

周敦頤的《太極圖說》中的宇宙論思想，究竟屬于本體論范疇還是屬于發生論范疇，素來有爭議。其中的原因在于，《太極圖說》的首句“無極而太極”，在不同的版本中作“無極而生太極”（臨汀楊方本）、“自無極而為太極”（洪邁《國史》本）。如果按照這些版本中的文句理解《太極圖說》，那么“無極”、“太極”就分別是宇宙發生的兩個階段，以下依次演化出陰陽、五行和乾坤萬物。這仿佛落入了《老子》的“有生于無”之說。陸九淵就是這樣理解《太極圖說》的，他說：“無極二字，出于《老子》'知其雄’章，吾圣人之書所無有也。《老子》首章言'無名天地之始，有名萬物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。'無極而太極’，即是此旨。”果如其言，《太極圖說》所體現的是根源于道家的宇宙生成論思想。這種思想在漢唐儒家和道教中極其常見，即無形無相、渾淪為一的“太極”元氣發生、演變出有形有象的宇宙萬物。

我過去對此問題曾做過分析，現引據抄錄于此：

“周敦頤最為人熟知的概念就是'太極’。'太極’出自《易傳》，但在自先秦到漢唐的儒學發展進程中，'太極’這一概念并不為人重視，也很少有人從學理上對其進行闡釋。唐代孔穎達的《五經正義》中，《周易正義》的孔穎達疏將'太極’解釋為天地未分之前的元氣。唐代華嚴宗高僧在《原人論》中說：'氣形之始，即太極也。’可見宋代以前儒釋知識分子都一致認為'太極’就是'元氣’，這一概念本身并沒有多高深的義理。宗密甚至以鄙薄的態度說：'故知佛教法中，小乘淺淺之教，已超外典深深之說。’”

如果周敦頤思想僅止于此的話，那么也不過就是漢唐舊宇宙論思想的余波，他所謂“直承孔孟”的“破暗”之功，也就無從說起了。

我們仔細讀《通書》，就會發現，《通書》中的宇宙論思想，表述得遠比《太極圖說》清楚。《通書》中與《太極圖說》相關的內容，主要有《動靜》和《理性命》兩章。在這兩章中，集中闡述了一種與漢唐舊宇宙論截然不同的宇宙本體論思想。

《動靜》章說：

動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。動則不通，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始。混兮闢兮！其無窮兮！

《理性命》章說：

厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，大小有定。

《動靜》章里提出并區別了兩種動靜：即物之動靜和神之動靜。物之動靜是“動而無靜，靜而無動”，而神之動靜則是“動而無動，靜而無靜”。周敦頤最后總結說：“物則不通，神妙萬物”，也就是說，具體的事物或是動，或是靜，局限于自身而彼此不能相通；而神的動靜與一般事物不同，它脫離具體的動靜之相，超出自身而“妙萬物”，與萬物貫通。從這一點上來看，與“物”所區別的“神”，必然不是陰陽、五行之類的具體“存在者”，而是超越于這類具體“存在者”之上的形上本體。此形上本體落實到具體存有中，由此而有陰陽、五行、四時、萬物的產生，這就是《動靜》章下半節所說的“水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始。”

《通書》中的本體論思想，在《理性命》這一章中也有所體現。《理性命》章也和《太極圖說》一樣，有一個“二氣五行”而“化生萬物”的宇宙發生演變的論述，但最后則總結說“是萬為一，一實萬分。萬一各正，大小有定”。這就是說，現象世界由“二氣五行”化生而來的萬事萬物，其存在都以“一”為體，“一”體現在萬物之中，從而使萬物各正性命。這里的所謂“一”，朱熹解釋為“一理”，其實也就是“太極”。“太極”作為形上本體，不離于萬物，而又不囿于萬物，這就是“萬一各正，大小有定”。后來理學家提出“理一分殊”的命題，其實也是從《通書》發展而來的。

《通書》中的思想，較之《太極圖說》更為明確，是一種典型的宇宙本體論思想。在這方面，朱熹的解讀比較準確。他用“月映萬川”解釋《理性命》章的“一實萬分”：

“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全一太極，如月映萬川相似。”

“釋氏云：一月普現一切水，一切水月一月攝。這是釋氏也窺見得到這些道理。濂溪《通書》只是說這一事。”

朱熹認為，《通書》必須和《太極圖說》對照閱讀，他注解《通書》時，指出《動靜》和《理性命》這兩章完全是“發明圖意”，也就是說這兩章內容是對《太極圖說》的闡釋。如果遵照朱熹這種說法，那么《太極圖說》中所體現的也是本體論思想，陸九淵等人的說法也就不攻自破了。

我們細讀《動靜》、《理性命》等章的內容，確實和《太極圖說》極為相似。但《太極圖》和《太極圖說》，從整體上來看是對宇宙生成過程的描述，用生成論來進行解釋也是合情合理的。對此問題，朱、陸以來，直至當代，學術界爭議頗多，至今沒有定論，在此不擬進行詳細解說。但有兩點可以略作提示：第一、《通書》中的《動靜》、《理性命》相關篇章，確實與《太極圖說》有關，這一點自朱熹到牟宗三，均無異議，這也可見《通書》與《太極圖說》的義理是相通的，陸九淵等人重《通書》而輕《太極圖說》是錯誤的。第二、周敦頤的思想從總體上來說，是生成論和本體論兼而有之，《太極圖說》固然展示了宇宙生成的過程，但《通書》中更明確了生成背后的“神”之推動作用，因此周敦頤的思想應該是“生成中見本體”。“神”貫通于萬物，但又“不見其跡，莫知其然之謂神”（《順化》）。這似乎可以解釋《太極圖說》的“無極而太極”。所謂“太極”就是“神”，所謂“不見其跡，莫知其然”就是“無極”。“神”或“太極”，就體現在“天道行而萬物順”的生成過程中，這就是“生成中見本體”。

周敦頤“生成中見本體”的思想，與漢唐儒家階段性的宇宙生成論不一樣，但和朱熹的超越于時空之上的絕對本體“理”也有距離，處于生成論和本體論發展階段的中途，可以視為宋明理學本體論思想的最初發端。《通書》中所闡述的本體論思想，有其時代性的意義，一方面是提高了儒學的哲學思維，從而有力地反擊了隋唐以來佛家蔑視儒學為“世間法”，“人天小教”，欠缺形而上學思維的看法；另一方面，則奠定了宋明理學在哲學思想上的根基，從而從二程“天理”概念的提出鋪平了道路，喊出了時代的先聲。

周敦頤在《太極圖說》中論述了天道之“太極”之后，又將其下貫為人道之“人極”，以構建其天人相貫的道德修養論思想。他在《太極圖說》中對“人道”的道德論、修養論只是蜻蜓點水地提出了一個大綱，“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，而在《通書》中，則以“誠”的觀念為中心，將《中庸》與《易傳》的思想進行貫通，進行了比較細致的論述。

今本《通書》中，第一、第二章名為《誠上》、《誠下》，第三章名為《誠幾德》。這幾章內容集中討論了“誠”的問題。

《通書》第一章《誠上》說：

“誠者，圣人之本。'大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。'乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。純粹，至善者也。故曰：'一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’元亨，誠之通；利貞，誠之復。”

《誠上》章通篇引用《周易》經傳，如“大哉乾元，萬物資始”等引文，都出自于《易傳》。但《誠上》章引用《易傳》中的文字，卻主要是為了說明、闡釋“誠”的概念。在儒家經典中，《中庸》對“誠”的闡述最為著名，也最為精彩，如“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，“誠者，物之終始，不誠無物”。因此，《通書》在第一章中提出“誠”的觀念，并以《易傳》的思想對“誠”進行闡釋，說明《通書》試圖做到將《易傳》和《中庸》的思想貫通為一體，建立一個以天道為本的道德性命學說體系，這在儒學發展歷史上具有重大的意義。

《易傳》和《中庸》雖同為儒家經典，但其核心思想卻并不相同，因而在儒學發展歷史上所起的作用也不一樣。《易傳》的思想，主要涉及關于宇宙自然的“天道觀”；而《中庸》的思想則主要是關于人類的德性修養之“誠”。當然《中庸》也簡單地提到了天道之“誠”與人道之“誠”的關系，但如何將兩者貫通以實現“天人合一”之“誠”，卻是《中庸》始終沒有解決的問題。《通書》的《誠上》章，以簡明扼要的語言，指出“誠之源”的問題，這就將《中庸》的“誠”掛上了《易傳》的“乾元”。有了《易傳》天道觀念的支持，道德之“誠”就是宇宙之“誠”，而不再是人類社會孤立突兀的價值觀。這一說法，對于宋明理學的形成極為關鍵。

明儒劉宗周說：“濂溪為后世儒者鼻祖，《通書》一編，將《中庸》道理又翻新譜，直是勺水不漏。第一篇言誠，言圣人分上事，句句言天之道也，卻句句指圣人分上家當。繼善成性，即是元亨利貞，本非天人之別。”《通書》對《中庸》道理的翻新處就在于，“句句言天之道也，卻句句指圣人分上家當”，也就是將宇宙之“誠”落實為圣人之“誠”，從而為人類的道德本性尋找到了天道的根源。由此，《通書》就將宇宙論和道德論合而為一，實現了天道、性命貫通意義上的“天人合一”，所以劉宗周強調指出：“繼善成性，即是元亨利貞，本非天人之別。”

“誠”的概念在《通書》中十分重要。《通書》中“誠”字凡二十見，涉及八章內容。侯外廬等人在《宋明理學史》中指出，《通書》中的二十個“誠”字，大部分是道德論范疇，少部分是宇宙論范疇。這一意見是十分準確的。《通書》之所以大費周章地從“天人合一”角度來闡述“誠”的意義，主要是為了論證儒者如何通過道德修養而成為圣人。宋明儒者皆懷有“成圣”之理想與信念，實際上也是從周敦頤開端的。《通書》中的《志學》章說：“圣希天，賢希圣，士希賢。”圣人的境界就是“同天”的境界，這個境界其實就是“誠”。“誠”是天道流行的真實無妄，也是人類道德本性之“純粹至善”。

《誠下》章說：

“誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行非誠，非也，邪暗塞也。故誠則無事矣，至易而行難。”

就人類道德實踐的“五常百行”而言，都以“誠”為本源，人之所以能成為圣人，也是因為“誠”。但在人類的實際生活中，往往不能完全體現“誠”，而所謂的“五常百行”也就虛有其表，徒具形式，實質上為“邪暗”所塞。面對這種狀況，《通書》提出，“故誠則無事矣，至易而行難。”也就是說，行為的發動要順應“誠”，就能自然而然（“無事”）地在生活中體現儒家道德所要求的“五常百行”。因順“誠”而行是自然的，所以“至易”；又因做到“誠”需要有高度的精神修養工夫，所以“行難”。

通過《通書》的論述，我們可以了解到，“誠”是一個宇宙論和道德論、價值論合一的命題。就宇宙之“誠”而言，它表現為氣化流行、萬物生長過程中的創造性力量；就圣人之“誠”而言，它是“五常百行”的本源，也就是道德行為的推動性力量。這兩者在本質上是合一的。《二程語錄》中說，周茂叔窗前草不除，欲以觀萬物生意。這實際上說明，周敦頤是從宇宙的創生力量中領悟到了人性的存在奧秘，因此而結合《中庸》和《易傳》，闡發道德性命之本源。

《通書》對“誠”這一概念的闡釋，對宋明理學有深刻的影響。眾所周知，儒家的理想在于“內圣外王”，理學更是將“內圣外王”融為一體，試圖由道德主體的重塑而構建合理的人間秩序。在塑造道德主體性方面，先秦思孟心學派的《中庸》一貫為人重視。唐代李翱的《復性書》就指出《中庸》是儒家的“性命之書”。但如何將《中庸》的“誠”與天道掛上鉤，從而確立其根源性、本體性的地位，卻始終是儒家學者所要面對的難題。宋儒遠紹先秦孔孟，意在于擺脫漢唐經學，重溯儒家智慧的“活水源頭”。周敦頤的《通書》，融合《易傳》與《中庸》，就為儒學的發展解決了這一難題，從而為理學的“內圣”開拓了新的境界、新的領域。不但如此，《通書》還圍繞著“誠”提出了一系列的概念和方法，如“誠”、“神”、“幾”、“主靜”等，這就為宋明理學提出了一個粗略的“心性學”的綱領，為理學的發展鋪平了道路，其意義之重大，不言而喻。

按照宋人黃震的說法，《通書》中的論述，除了“上窮性命之源”的“修己之功”，還要

“推以治人”，也就是涉及到實際政治領域的禮樂教化和刑政措施。《通書》中對于這些問題的論述是豐富的，大致可以分為“順化”、“禮樂”、“刑政”等具體問題。值得注意的是，《通書》在闡述“禮樂”、“刑政”等具體社會政治問題時，都將其與天道運行的陰陽氣化、春生秋殺聯系在一起，認為人間社會與自然世界的運行規律是一致的。因此，《通書》中的“禮樂政治論”，其特色還是在于“天人合一”。

《順化》章說：

“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠乎哉！術豈多乎哉！”

《通書》中的政治觀，是與天道觀聯系在一起的。周敦頤認為，理想的政治與天道的表現是一致的，這也是一種“天人合一”的關系。天道以陰陽生成萬物，圣人則以仁義養育萬民。天道運行、四時有序而萬物生長順遂，圣人修仁義中正之德而萬民感化，自然界和人類社會的運行規律是一樣的。天道運行是一種“神化”的作用，也就是自然而然，無形無跡，卻又鼓舞萬物之生長，使天地之間充滿生機。人類社會中的圣人治世，秉要執本，以德行感召而使人民潛移默化地受到教化，發揮的也是這種作用，因此說是“大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神”。《順化》章的政治理念，主張圣人奉行天道，以德化民，反對繁瑣的“治術”，所以黃百家在《宋元學案》的按語中說：“此圣人奉若天道，以治萬民也。道不遠，術不多，胡為后世紛紛立法乎！”

儒家的教化首重“禮樂”，《通書》中有四章論及禮樂，可見對這個問題的重視。《通書》論“禮樂”的篇章有《禮樂》、《樂上》、《樂中》、《樂下》，后三章其實是一篇內容被拆分為上、中、下三章。《禮樂》章闡述禮樂教化的原理和綱領，以及禮和樂的關系是“禮先樂后”；《樂上》、《樂中》、《樂下》三章專論音樂，指出“樂本乎政”，主張恢復平和中正的古樂，反對“妖聲艷辭”的“新聲”。

《禮樂》章說：

“禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，萬物各得其理而后和。故禮先樂后。”

《通書》對“禮”的定義是“理”。周敦頤在這里所說的“理”，尚沒有二程兄弟所說“天理”的形而上意義，只是陰陽氣化的“條理”，因此他接下來說“陰陽理而后和”。這和《順化》章如出一轍，也是從“天人合一”的角度來闡釋禮樂的根源性意義。陰陽氣化的運行有條不紊，宇宙萬物就有了和諧的秩序；同理，人世間有了“君臣、父子、兄弟、夫婦”的倫常規則，就自然會人心平和，在音樂上體現出來就是“和樂”。因此禮樂教化的原理在于“萬物各得其理而后和”，首先要有和諧的倫常秩序之“禮”，而后才有中正平和之“樂”，所以禮和樂的關系是“禮先樂后”。

在《樂上》、《樂中》、《樂下》這三章中，周敦頤進一步闡述了他理想中的音樂形態。這三章的內容，今人有所概括：“在《通書》中，周敦頤特別重視樂的作用。與'樂’有關的一共有三章，即《樂上》、《樂中》、《樂下》。其中主要講兩個方面：第一，樂以正為本。再好的樂都源自于治理，和諧的音樂一定來自于好的治理，沒有好的治理一定不會有樂之和。第二，好的樂一定是'淡而不傷’'和而不淫’的，《論語》里講'哀而不傷’，這里講'淡而不傷’。在周敦頤看來，淡與和是好的樂的標準，這是儒家基本的藝術觀點。”

周敦頤論禮樂，主要是從教化和治理的角度出發，他說：“樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂，以宣暢其和心，達于天地，天地之氣感而太和焉。”（《樂中》）“樂聲淡則聽心平，樂辭善則歌者慕，故風移而俗易矣。妖聲艷辭之化也亦然。”（《樂下》）周敦頤重視音樂，但他所注重的并不是音樂本身的美學意義，而是音樂在社會治理中可能發揮的潛在作用。他認為，理想的音樂本質上是天地之和、治理之和的反映，而“和樂”反過來又對人心風俗有化導作用。因此他主張“復古禮”“變今樂”，“不復古禮，不變今樂，而欲至治者，遠矣！”（《樂上》）用今天的眼光來看，《通書》中的“禮樂論”，對音樂的獨立性的美學意義是有所忽視的，但從儒家傳統的教化觀念來說，音樂是教化的工具，而非審美、欣賞的對象，周敦頤的“禮樂論”是符合儒家的一貫主張的。

儒家以禮樂教化民眾，但并不放棄刑政。周敦頤長期擔任“司理”、“提刑”等司法官員，對此是深有體會的。《通書》中有《刑》一章，專論刑政司法。此外，侯外廬等人主編的《宋明理學史》統計指出：“考《易》有五卦論刑獄，訟、豫、噬嗑、旅、中孚。……周惇頤引用了其中的四卦。可見周惇頤論刑獄，根據《易》義。”《通書》中《刑》章指出：“天以春生萬物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止則過焉，故得秋以成。圣人之法天，以政養萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉，故得刑以治。”（《刑》）這里如《順化》、《禮樂》等章一樣，一以貫之地以天道的運行規律為刑政的基本原理，天道運行而有春生秋殺，因此圣人效法天道，以仁政養育萬民，又以刑政來約束人民的“欲動情勝”，以避免其“利害相攻”而“賊滅無倫”，所以刑是治理的必要手段，“故得刑以治”。

周敦頤的《通書》，皆為短章札記，長者百余言，短者二十來字，然詞約而義豐，義理蘊涵豐富，向來號稱難讀。

歷史上對《通書》進行過注解的，最為著名的是宋儒朱熹的《通書注》、明儒曹端的《通書述解》，這兩種注解代表的都是程朱學派的看法。陸王心學派對《通書》沒有進行過單獨的箋注，但在《宋元學案》中，黃宗羲曾根據劉宗周的觀點，對《通書》進行過一遍箋注，保存在《濂溪學案》上篇中，可以視為明末心學派的《通書》注本。這些都是我們今天讀懂《通書》的必要參考著作。

朱熹是宋代理學的集大成者，也正是由于他的推崇和表彰，周敦頤才有了“理學開山”“道學宗主”的歷史地位。朱熹曾多次整理周敦頤著作，今本《通書》即是朱熹參校多種早期版本而最后確定的。朱熹的《通書注》是他經過三十多年潛心研究而取得的成果，凝結著他的理學觀點。朱熹認為《太極圖說》與《通書》相表里，因此他基本上以《太極圖說》中的觀點來詮釋《通書》。由于朱熹權威性的學術地位，這部著作在宋以后一直被奉為研讀周敦頤《通書》的首要注釋作品，有著巨大的歷史影響。朱熹的《通書注》，附見于宋代以后各種版本《濂溪集》的《通書》正文之下，并收錄于朱杰人等人主編的《朱子全書》（上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版）第13冊。

曹端，字正夫，號月川，河南澠池人。明初著名程朱派理學家，號稱“明初理學之冠”。《通書述解》成于明宣宗宣德二年（公元1427年），是曹端應門人之請而作，既成，四方學者爭傳誦之。是書先列《通書總論》，敘胡宏、朱熹、真德秀、黃瑞節等人對《通書》的評論，而后就《通書》本身逐句進行箋注，并在《通書》每一章的題目下加以簡略的說明，以概括本章的大意，最后則附以《通書后錄》，記載周敦頤的《養心亭說》及其遺事數則。其書皆抒所心得，大旨以朱子為歸，文字簡潔平易，條理清晰暢達，為初學所便。清代的四庫館臣稱《通書述解》：“其言皆明正通達，極詳悉而不支蔓，使淺學見之易解，而高論者亦不能逾。”曹端的《通書述解》，收錄于“理學叢書”《曹端集》（中華書局2003年版）卷二。

黃宗羲等人在編撰《宋元學案》時，對《濂溪學案》進行了特殊處理，在排列周敦頤著作時，沒有依據宋明時代一般的編排方式，而是將《通書》列為上卷，《太極圖說》列為下卷，體現出明代心學派重《通書》而輕《太極圖說》的傾向。黃宗羲在編撰《濂溪學案》上卷時，依據劉宗周的學說思想，對《通書》逐條進行箋注，黃百家又加以按語，形成了一篇完整的《通書》箋注。黃宗羲箋注《通書》，主要是對程朱理學派朱熹、曹端的《通書》注釋有所不滿，因而以劉宗周的心學思想重新加以箋注。《濂溪學案》上卷實際上已經是一個獨立的《通書》注本，體現了明代心學派對《通書》義理的發揮，具有高度的學術價值。《濂溪學案》（上）收錄于《宋元學案》卷十一。《宋元學案》的常見通行版本，有中華書局1982年版和浙江古籍出版社1992年版。

今人對《通書》進行注解并單獨出版印行的不多見，但很多學者都在自己有關宋明理學的論著中，對《通書》做過整體性的注釋、譯釋、疏解工作，這些著作對我們讀懂《通書》有很大的幫助。以下對此擇要進行分別介紹。

陳郁夫的著作《周敦頤》中，附錄有《通書譯釋》。陳郁夫為臺灣師范大學國文系教授，從事宋明理學研究。他的《通書譯釋》，對《通書》四十章逐章進行白話文翻譯和注釋。每章的譯釋分為“章旨”、“語釋”、“說明”三個部分，“章旨”揭示大意，“語釋”將每章內容翻譯為現代語體文，“說明”則闡釋義理思想。陳郁夫的《通書譯釋》言簡意賅，對《通書》義理把握準確，是初學者讀懂《通書》的入門之作。《通書譯釋》附錄于陳氏所著《周敦頤》一書，該書1991年由臺灣東大圖書有限公司發行出版。

錢穆的著作《宋代理學三書隨劄》，第二部分為《周濂溪〈 通書〉隨劄》。該書為錢穆1981年秋至1982年夏為臺灣中國文化大學史學研究所博士班講課的“札記式”講稿。1983年臺北東大圖書公司出版，2002年三聯書店有簡體字版 。全篇共有九個標題， 選講《通書》中的二十章內容，并聯系《太極圖說》而闡發其義理。此書為“札記”形式，但有結構和條理，將《通書》中的相關篇章以專題串聯在一起進行講解，極其深入細致，有助于我們對《通書》的理解。

牟宗三的著作《心體與性體》（上），第二部第一章為《周濂溪對于道體之體悟》，其中第一節專門論述《通書》，題為《濂溪通書（易通）選章疏解》。牟氏疏解《通書》，純從義理入手，選章內容則有《誠上》、《誠下》、《誠幾德》、《圣》、《道》、《師》、《思》、《志學》、《圣學》、《順化》、《動靜》、《理性命》十二章。牟宗三是現代新儒學的中堅人物，他從現代新儒學的立場解讀《通書》，哲學氣息濃厚，是我們深入了解《通書》義理的必要參考著作。《心體與性體》一書，有臺灣聯經出版社、上海古籍出版社、吉林出版集團等多種版本。