 《漁樵問對》一一宋. 邵雍 漁者垂釣于伊水之上，樵者過之，弛檐息肩，坐于盤石之上，而問于漁者曰：魚可鉤取乎？
漁夫在伊水邊垂釣，樵夫路過，放下肩上的擔子休息，坐在大石頭上，然后問漁夫說：魚可以用魚鉤釣上來嗎？
曰：然。
漁者說：“可以。”
曰：鉤非餌可乎？
(樵者)說：只用魚鉤不使用魚餌可以釣到魚嗎？
曰：否。
漁者說：“不可以。”
曰：非鉤也，餌也。
說：關鍵不在于魚鉤，而在于魚餌啊。
魚利食而見害，人利魚而蒙利，其利同也，其害異也。
魚貪圖食物而遭受禍害，人貪圖魚而獲得利益，他們所貪圖的利益是相同的，但所承受的禍害卻不同。
敢問何故？
冒昧地問一下這是為什么呢？
漁者曰：子樵者也，與吾異治，安得侵吾事乎？
漁者說：你是打柴的，和我從事的事情不同，怎么能干涉我的事呢？
然亦可以為子試言之，彼之利猶此之利也；彼之害亦猶此之害也。
不過也可以為你試著說一說，魚貪圖食物的利益就如同人貪圖魚的利益；魚因為貪圖食物受到的危害，也如同人因為貪圖魚可能受到的危害。
子知其小，未知其大。
你只知道其中小的方面，卻不知道其中大的方面。
魚之利食，吾亦利乎食也；魚之害食，吾亦害乎食也。
魚貪圖食物的利益，我也貪圖食物的利益；魚會因為食物而遭受禍患，我也會因為食物而遭受禍患。
子知魚終日得食為利，又安知魚終日不得食不為害？
你只知道魚整天能吃到食物是有利的，又怎么知道魚整天吃不到食物不是有害的呢？
如是，則食之害也重，而鉤之害也輕。
像這樣，那么因食物帶來的危害就大，而被魚鉤鉤住帶來的危害就小。
子知吾終日得魚為利，又安知吾終日不得魚不為害也？
你只知道我整天釣到魚是有利的，又怎么知道我整天釣不到魚就不是有害的呢？
如是，則吾之害也重，魚之害也輕。
如果這樣，那么我的危害就大，魚的危害就小。
以魚之一身當人之一食，則魚之害多矣。
用魚的一條性命來滿足人的一頓飯食，那么魚所遭受的禍害就多了。
以人之一身當魚之一食，則人之害亦多矣。
如果用一個人的身體作為魚的一頓食物，那么人的危害也就多了。
又安知釣乎大江大海，則無易地之患焉？
又怎么知道在大江大海中垂釣，就沒有換個地方也會遇到的禍患呢？
魚利乎水，人利乎陸，水與陸異，其利一也。
魚依賴水生存獲利，人依賴陸地生存獲利，水和陸地不同，但它們帶來的利益是一樣的。
魚害乎餌，人害乎財，餌與財異，其害一也，又何必分乎彼此哉？
魚會因為魚餌而受到傷害，人會因為錢財而受到傷害，魚餌和錢財不同，但它們帶來的危害是一樣的，又何必去區分彼此呢？
子之言體也，獨不知用爾。
你說的只是事物的本質方面，卻唯獨不懂得應用罷了。
樵者又問曰：魚可生食乎？
打柴的人又問道：“魚可以生吃嗎？”
曰：烹之可也。
回答說：可以把魚烹飪之后再吃。
曰：必吾薪濟子之魚乎？
說：一定要用我的柴來煮你的魚嗎？
曰：然。
回答說：“是的。”
曰：吾知有用乎子矣。
說：我知道你對我有用處了。
曰：然則子知子之薪能濟吾之魚，不知子之薪所以能濟吾之魚也。
說：既然這樣，那么你只知道你的柴能幫助我煮魚，卻不知道你的柴為什么能幫助我煮魚啊。
薪之能濟魚久矣，不待子而后知。
柴薪能用來烹煮魚已經很久了，不用等到你來我才知道。
茍世未知火之能用薪，則子之薪雖積丘山，獨且柰何哉？
如果世人不知道火能夠使用柴薪來烹煮食物，那么你的柴薪即使堆積如山，又能怎么樣呢？
樵者曰：愿聞其方。
樵夫說：希望能聽聽其中的道理。
曰：火生于動，水生于靜，動靜之相生，水火之相息。
回答說：火由運動產生，水由靜止產生，動和靜互相生成，水和火互相制約。
水火用，草木體也。
水和火是發揮作用的，草木是它們依托的本體。
用生于利，體生于害。
功用產生于有利的因素，本體產生于有害的因素。
利害見乎情，體用隱乎性，一性一情，圣人成能。
利益和損害表現在情感之中，本體和功用隱藏在本性之中，把握好本性和情感，圣人就能成就其才能。
子之薪猶吾之魚，微火則皆為腐臭朽壤而無所用矣，又安能養人？
你的柴薪就像我的魚一樣，沒有火的話，它們都會變成腐臭的東西、腐朽的土壤，變得毫無用處，又怎么能用來養活人呢？
七尺之軀哉。
又怎么能滋養人的七尺身軀呢。
樵者曰：火之功大于薪，固已知之矣。
打柴的人說：火的作用比柴薪大，我確實已經知道了。
敢問善灼物，何必待薪而后傳？
冒昧問一下，火既然善于灼燒物體，為什么一定要依靠柴薪才能傳播呢？
漁者曰：薪，火之體也；火，薪之用也。火無體，待薪然后為體；薪無用，待火然后為用。
漁者說：柴草，是火的本體；火，是柴草的功用。火本身沒有實體，需要依靠柴薪才能成為有實體的火；柴薪本身不能發揮作用，需要依靠火才能發揮作用。
是故凡有體之物，皆可焚之矣。
所以凡是有形體的東西，都可以被焚燒啊。
曰：水有體乎？
有人問：水有形體嗎？
曰：然。
回答說：是的。
曰：火能焚水乎？
問：火能夠焚燒水嗎？
曰：火之性能迎而不能隨，故滅。
(漁者)說：火的特性是只能迎面撲向(水)，但不能跟隨著(水流動)，所以(遇到水)就熄滅了。
水之體，能隨而不能迎，故熱。
水的本體，能順應(火勢)卻不能抵御(火勢)，所以會變熱。
是故有溫泉而無寒火，相息之謂也。
所以有溫泉卻沒有寒火，說的就是相互生滅的
曰：火之道生于用，亦有體乎？
問：火的道理由功用而生，它也有實體嗎？
曰：火以用為本，以體為末，故動；水以體為本，以用為末，故靜。
有人說：火以作用為根本，以本體為次要，所以是動態的；水以本體為根本，以作用為次要，所以是靜態的。
是火亦有體，水亦有用也，故能相濟，又能相息，非獨水火則然，天下之事皆然，在乎用之何如爾。
這樣看來，火也有它的實體，水也有它的功用，所以它們既能相互補益，又能相互克制，并非只有水火是這樣，天下所有的事情都是如此，關鍵在于如何運用它們罷了。
樵者曰：用可得聞乎？
樵夫說：可以聽聽關于'用’的道理嗎？
曰：可以意得者，物之性也；可以言傳者，物之情也；可以象求者，物之形也；可以數取者，物之體也。
有人說：可以通過意會得到的，是事物的本性；可以用言語傳達的，是事物的情狀；可以憑借意象去探求的，是事物的外形；可以用數量來衡量的，是事物的實體。
用也者，妙萬物為言者也，可以意得，而不可以言傳。
所謂'用’，是就其能使萬物神妙而言的，能夠憑借感悟領會，卻沒辦法用言語表達出來。
曰：不可以言傳，則子惡得而知之乎？
問：既然不能用言語表達，那你怎么知道呢？
曰：吾所以得而知之者，固不能言傳，非獨吾不能傳之以言，圣人亦不能傳之以言也。
回答說：我之所以能夠了解它，確實無法用言語表達，不僅我不能用言語來傳達它，即使是圣人也不能用言語來傳達它。
曰：圣人既不能傳之以言，則六經非言也耶？
問：圣人既然不能用言語來傳授，那么六經難道不是用言語寫成的嗎？
曰：時然后言，何言之有？
回答說：在合適的時機才說話，還有什么多余的話可說呢？
樵者贊曰：天地之道備于人，萬物之道備于身，眾妙之道備于神，天下之能事畢矣，又何思何慮？
打柴的人稱贊道：天地的道理在人身上完備了，萬物的道理在人自身完備了，各種奇妙的道理在人的精神中完備了，天下所能做的事都盡在其中了，又有什么可思考憂慮的呢？
吾而今而后知事心踐形之為大，不及子之門，則幾至于殆矣。
我從今以后知道了修養心性、踐行自身本性是多么重要的事了，如果沒有到您這里來，那就幾乎陷入危險的境地了。
乃析薪烹魚而食之，飫而論易。
于是劈柴煮魚來吃，吃飽后就談論《易經》。
漁者與樵者游于伊水之上，漁者嘆曰：熙熙乎萬物之多而未始有雜。
漁者和樵者在伊水之上游玩，漁者感嘆說：世間萬物如此繁盛熱鬧，卻從來沒有雜亂過。
吾知游乎天地之間，萬物皆可以無心而致之矣。
我知道在天地之間遨游，世間萬物都可以憑借沒有雜念、順其自然的心境去獲得了。
非子則吾孰與歸焉？
如果不是您，我還能和誰一同追求這些道理呢？
樵者曰：敢問無心致天地萬物之方。
樵者說：冒昧地問一下，用無心的狀態招致天地萬物的方法是什么。
漁者曰：無心者，無意之謂也。
漁者說：所謂無心，說的就是沒有意念。
無意之意，不我物也。
沒有主觀意志的意念，就是不把萬物看作是與自我對立的外物啊。
不我物，然后能物物。
不將自身與外物區分對立，然后才能主宰萬物。
曰：何謂我？
問道：什么是“我”？
何謂物？
什么叫做物？
曰：以我徇物，則我亦物也；以物徇我，則物亦我也。
(漁者)說：若讓我去順應外物，那么我也會成為外物的一部分；若讓外物來順應我，那么外物也會成為我的一部分。
我物皆致意。
無論是我還是物，都能順應自然的意志，達到專注致意的境界。
由是明天地亦萬物也，何天地之有焉？萬物亦天地也，何萬物之有焉？
由此明白天地也是萬物之一，又何須另立天地的概念呢？萬物也等同于天地，哪里有什么萬物呢？
萬物亦我也，何萬物之有焉？
萬物也就是我，那又哪里存在所謂的萬物呢？
我亦萬物也，何我之有焉？
我也是萬物之一，又哪里有什么“我”呢？
何物不我，何我不物？
哪有什么事物不是'我’，哪有什么'我’不是事物呢？
如是則可以宰天地，可以司鬼神，而況于人乎？
像這樣就可以主宰天地，可以掌管鬼神，更何況是人呢？
況于物乎？
何況對于萬物呢？
樵者問漁者曰：天何依？
樵夫問漁夫說：“天依靠著什么存在呢？”
曰：依乎地；地何附？
漁者說：“天依靠著地；那地依靠著什么呢？”
曰：附乎天。
回答說：依附于天。
曰：然則天地何依何附？
樵者問：那么天地依靠、附著于什么呢？
曰：自相依附。
回答說：天地是相互依附的。
天依形，地附氣，其形也有涯，其氣也無涯。
天依靠著有形的物質，地附著于無形的氣，有形的物質有邊際，無形的氣則沒有邊際。
有無之相生，形氣之相息，終則有始，終始之間，天地之所存乎。
有和無相互生成，形和氣相互交替消長，終結了就會重新開始，在終與始的循環之間，就是天地存在的地方吧。
天以用為本，以體為末；地以體為本，以用為末。
天以功用為根本，以形體為次要；地以形體為根本，以功用為次要。
利用出入之謂神，名體有無之謂圣。
能夠靈活運用事物的變化出入的稱為神，能命名事物本體、分辨有無的稱為圣。
唯神與圣，能參乎天地者也。
只有神和圣，能夠參悟天地運行的奧秘。
小人則日用而不知，故有害生實喪之患也。
小人每天都在運用這些道理卻渾然不知，所以會有損害生命、喪失實際利益的禍患。
夫名也者，實之客也；利也者，害之主也。
名聲,是依附于實際的外在表現;利益,是產生禍害的根源。
名生于不足，利喪于有余；害生于有余，實喪于不足，此理之常也。
名聲產生于自身有所欠缺的時候，利益會在過度追求的時候失去；禍害產生于過度貪婪的時候，實際的才能和品德會在自身有所欠缺的時候喪失，這是常理。
養身者必以利，貪夫則以身徇利，故有害生焉。
保養身體的人必定依靠利益，但貪婪的人卻會為了利益而犧牲生命，所以就會產生禍害。
立身必以名，眾人則以身徇名，故有實喪焉。
安身立命一定要依靠名聲，但一般人卻為了名聲而舍棄自身，所以會有喪失實質的情況發生。
竊人之財謂之盜，其始取之也，唯恐其不多也，及其敗露也，唯恐其多矣。
偷竊別人財物的人叫做盜賊，他們剛開始竊取財物時，唯恐取得不夠多，等到事情敗露時，又唯恐自己竊取的財物太多了。
夫賄之與贓，一物也，而兩名者，利與害故也。
賄賂和贓物，本是同一樣東西，卻有兩個名稱，這是因為涉及利益和危害的緣故。
竊人之美謂之徼，其始取之，唯恐其不多也，及其敗露也，唯恐其多矣。
竊取別人的美名叫做徼，開始竊取的時候，恨不得越多越好，等到事情敗露，又害怕竊取的美名太多了。
夫譽與毀，一事也，而兩名者，名與實故也。
贊譽和詆毀，本是同一件事，卻有兩種不同的名稱，這是由于名聲和實際情況的緣故。
凡言朝者，萃名之所也；市者，聚利之地也。
凡是提到“朝廷”，那是匯聚名聲的地方；提到“集市”，那是聚集利益的地方。
能不以爭處乎其間，雖一日九遷，一貨十倍，何害生實喪之有耶？
能夠做到不在名利場中懷著爭名逐利之心，即使一天之內多次升遷，一件貨物能獲利十倍，又怎么會有損害生命、喪失本真的事情發生呢？
是知爭也者，取利之端也；讓也者，趨名之本也。
由此可知，爭斗是獲取利益的開端；謙讓是追求名聲的根本。
利至則害生，名興則實喪，利至名興，而無害生實。
利益到來就會產生危害，名聲興起就會喪失實際，利益到來名聲興起，卻沒有危害產生和實際喪失。
喪之患，唯有德者能之。
避免利益帶來禍患、名聲興起導致喪失實質的情況，只有有德行的人才能做到。
天依地，地附天，豈相遠哉？
天依靠著地，地依附于天，它們之間難道相距很遠嗎？
漁者謂樵者曰：天下將治，則人必尚行也；天下將亂，則人必尚言也。
漁夫對樵夫說：天下將要太平，人們就會崇尚行動；天下將要大亂，人們就會崇尚空談。
尚行則篤實之風行焉，尚言則詭譎之風行焉。
崇尚行動做事，那么忠厚樸實的風氣就會盛行；崇尚言語空談，那么詭詐欺詐的風氣就會盛行。
天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。
天下將要太平，那么人們必定崇尚道義；天下將要動亂，那么人們必定崇尚利益。
尚義則謙讓之風行焉，尚利則攘奪之風行焉。
崇尚道義，那么謙讓的風氣就會盛行；崇尚利益，那么搶奪的風氣就會盛行。
三王尚行者也；五霸尚言者也。
三王是崇尚行動的人；五霸是崇尚言論的人。
尚行者必入于義，尚言者必入于利也。
崇尚行動的人一定會追求道義，崇尚言辭的人一定會追求利益。
義利之相去，一何如是之遠耶？
義與利之間的差距，怎么會如此之大呢？
是知言之于口，不若行之于身；行之于身，不若盡之于心。
由此可知，將言語說出口，不如用行動去落實；用行動去落實，不如在內心完全做到。
言之于口，人得而聞之；行之于身，人得而見之；盡之于心，神得而知之。
話說出來，別人就能聽到；做出實際行動，別人就能看到；將道義完全落實在內心，神靈就能夠知曉。
人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎？
人的聰明尚且不可欺瞞，何況神的聰明呢？
是知無愧于口，不若無愧于身；無愧于身，不若無愧于心。
由此可知，言語上沒有愧疚，不如行為上沒有愧疚；行為上沒有愧疚，不如內心沒有愧疚。
無口過易，無身過難；無身過易，無心過難。
沒有言語上的過錯容易，沒有行為上的過錯難；沒有行為上的過錯容易，沒有思想上的過錯難。
既無心過，何難之有？
既然內心沒有過錯，還有什么困難呢？
吁！
唉！
安得無心過之人，與之語心哉？
哪里能找到沒有內心過失的人，和他談論內心的道理呢？
漁者謂樵者曰：子知觀天地萬物之道乎？樵者曰：未也，愿聞其方。
漁夫對樵夫說：你知道觀察天地萬物的方法嗎？樵夫說：“不知道，希望聽聽其中的方法。”
漁者曰：夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。
漁者說：所謂觀察事物，不是用眼睛去看它，不是用眼睛去觀察而是用心去觀察，不是用心去觀察而是用理去觀察。
天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。
天下的事物，沒有不蘊含著道理的，沒有不具有本性的，沒有不存在定數的。
所以謂之理者，窮之而后可知也；所以謂之性者，盡之而后可知也；所以謂之命者，至之而后可知也。
之所以稱它為理，是要窮究它之后才能知曉；之所以稱它為性，是要完全發掘它之后才能知曉；之所以稱它為命，是要親身經歷之后才能知曉。
此三知者，天下之真知也，雖圣人無以過之也。
這三種認知，是天下最真切、透徹的認知了，即使是圣人也無法超越它們。
而過之者，非所以謂之圣人也。
而超過這三種'知’的人，就不能稱為圣人了。
夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬物之形也。
鏡子之所以能夠明亮，是因為它不會隱藏萬物的形狀。
雖然，鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形也。
雖然如此，鏡子能不隱藏萬物的形態，卻不如水能夠統一映照出萬物的形態。
雖然，水之能一萬物之形，又未若圣人之能一萬物之情也。
雖然如此，水能夠統一萬物的形狀，卻又比不上圣人能夠洞察萬物的內在本質。
圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。
圣人之所以能夠統一把握萬物的情狀，是因為圣人能夠反觀自身。
所以謂之反觀者，不以我觀物也。
之所以稱之為反觀，是不憑借自我去觀察事物。
不以我觀物者，以物觀物之謂也。
所謂不憑借自我的主觀去觀察事物，就是所謂的以物觀物。
既能以物觀物，又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也，此所以能用天下之目為已之目，其目無所不觀矣。
既然能夠站在事物本身的角度去觀察事物，又怎么會有“我”的主觀偏見夾雜在其中呢？由此可知，我也是人，人也是我，我和人都是萬物中的一類，這就是能用天下人的眼睛作為自己的眼睛，自己的眼睛就能沒有什么不能觀察的了。
用天下之耳為已之耳，其耳無所不聽矣。
用天下人的耳朵作為自己的耳朵，那么自己的耳朵就沒有聽不到的聲音了。
用天下之口，為己之口，其口無所不言矣；用天下之心，為己之心，其心無所不謀矣。
用天下人的嘴巴當作自己的嘴巴，這樣自己的嘴巴就沒有什么不能說的了；用天下人的心當作自己的心，這樣自己的心就沒有什么不能謀劃的了。
夫天下之觀，其于見也不亦廣乎？
像這樣以天下人的視角去觀察，所見到的事物不也會很廣博嗎？
天下之聽，其于聞也不亦遠乎？
用天下人的耳朵去聽，聽到的范圍不也很廣遠了嗎？
天下之言，其于論也不亦高乎？
天下人的言論，在論說上不也顯得很高明嗎？
天下之謀，其于樂也，不亦大乎？
天下人的謀劃，對于獲得快樂而言，不也是很宏大嗎？
夫其見至廣，其聞至遠，其論至高，其樂至大，能為至廣至遠、至高至大之事，而中無一為焉。
他的見識極為廣博，他的聽聞極為深遠，他的言論極為高深，他的快樂極為宏大，能夠做極為廣博、極為深遠、極為高深、極為宏大的事情，而心中卻沒有一件事是為自己而做的。
豈不謂至神至圣者乎？
這難道不能說是最神奇、最圣明的人嗎？
非唯吾謂之至神至圣者乎，而天下謂之至神至圣者乎？
不只是我稱這樣的人為最神明、最圣明的人，天下人也都會稱這樣的人為最神明、最圣明的人吧？
非唯一時之天下謂之至神至圣者乎，而千萬世之天下謂之至神至圣者乎？
豈止是一時的天下人都認為他是最神奇、最圣明的人，即使是千秋萬代的天下人也都會認為他是最神奇、最圣明的人啊！
過此以往，未之或知也已。
除了這些情況之外，或許就不知道了。
樵者問漁者曰：子以何道而得魚？曰：吾以六物具而得魚。
砍柴的人問捕魚的人說：你憑借什么方法捕到魚呢？漁者說：我憑借六樣東西齊全而釣到魚。
曰：六物具也，豈由天乎？
樵者說：六種條件都具備了，難道是靠天意嗎？
曰：具六物而得魚者，人也；具六物而所以得魚者，非人也。
漁者說：具備六種條件而釣到魚，這是人力所為；具備六種條件而能釣到魚的原因，并非人力所能決定。
樵者未達，請問其方。
樵夫不明白，便詢問其中的方法。
漁者曰：六物者，竿也、綸也、浮也、沉也、鉤也、餌也。
漁者說：“這六樣東西，就是魚竿、魚線、魚漂、魚墜、魚鉤、魚餌。”
一不具，則魚不可得。
如果缺少了其中一樣，就無法釣到魚。
然而六物具而不得魚者，非人也；六物具而不得魚者有焉，未有六物不具而得魚者也。
然而六種工具都具備了卻沒有釣到魚，這不是人力能決定的；六種工具都具備了卻沒有釣到魚的情況是有的，但從來沒有六種工具都不具備卻釣到魚的情況。
六物不具而不得魚者，非天也，人也。
由此可知，備齊六樣東西靠的是人，但能否釣到魚則取決于天意。
六物不具而不得魚者，非天也，人也。
六種物品不齊備而釣不到魚，不是上天的原因，而是人的原因。
樵者曰：人有禱鬼神而求福者，福可禱而求耶？
樵夫說：有人向鬼神祈禱來求福，福可以通過祈禱來求得嗎？
求之而可得耶？
祈求就能夠得到嗎？
敢問其所以？
冒昧地問其中的原因是什么？
曰：語善惡者人也。
漁者說：談論善惡的是人。判斷善與惡的，是人的行為。
禍福者，天也。
是禍是福，由上天決定。
天道福善而禍淫，鬼神其能違天乎？
上天的法則是賜福給善良的人，降禍給放縱作惡的人，鬼神又怎么能夠違背上天的法則呢？
自作之咎，固難逃已；天降之災，禳之奚益？
自己犯下過錯招來的災禍，本來就是逃不掉的；上天降下的災難，就算去祈禱消除又有什么用呢？
修德積善，君子常分，安有余事于其間哉？
修養品德、積累善行，是君子應盡的本分，哪里還有多余的心思去做祈禱鬼神這類事情呢？
樵者曰：有為善而遇禍，有為惡而獲福者，何也？
樵夫說：有的人做善事卻遭遇災禍，有的人做惡事卻獲得福分，這是為什么呢？
漁者曰：有幸與不幸也。幸不幸，命也；當不當，分也。
漁者說：這是有幸運和不幸運的情況。幸運或者不幸運，這是命運；行為是否得當，這是本分。
一命一分，人其逃乎？
命運和本分，人怎么能逃避呢？
曰：何謂分？
問：什么是分？
何謂命？
什么叫做命？
曰：小人之遇福，非分也，有命也；當禍，分也，非命也。
說：小人遇到福氣，不是他應得的，是命運使然；遭遇災禍，是他應得的，并非命運使然。
君子之遇禍，非分也，有命也；當福，分也，非命也。
君子遭遇災禍，不是他應得的，而是命運的安排；應當獲得福運，是他應得的，并非命運的安排。
漁者謂樵者曰：人之所謂親，莫如父子也；人之所謂疏，莫如路人也。
漁夫對樵夫說：人們所說的親近關系，沒有比父子更親近的；人們所說的疏遠關系，沒有比路人更疏遠的。
利害在心，則父子過路人遠矣。
如果心里只想著利害關系，那么父子之間的關系比路人還要疏遠得多。
父子之道，天性也，利害猶或奪之，況非天性者乎？
父子之間的關系，是出于天性的，(一旦)有了利害關系尚且可能被破壞，更何況不是出于天性的關系呢？
夫利害之移人如是之深也，可不慎乎？
利害對人的影響如此之深，怎能不謹慎呢？
路人之相逢則過之，固無相害之心焉。
路人相逢只是擦身而過，原本就沒有相互傷害的心思。
無利害在前故也。
這是因為沒有利益和損害的事情擺在面前的緣故啊。
有利害在前，則路人與父子又奚擇焉？
如果有利害關系擺在面前，那么路人與父子又有什么區別呢？
路人之能相交以義，又何況父子之親乎？
路人之間都能夠憑借道義相交，更何況是有父子親情的人呢？
夫義者，讓之本也，利者，爭之端也。
道義，是謙讓的根本；利益，是紛爭的開端。
讓則有仁，爭則有害，仁與害何相去之遠也？
謙讓就會有仁義，爭斗就會產生危害，仁義和危害相差多么遠啊！
堯、舜亦人也，桀、紂亦人也，人與人同，而仁與害異爾。
堯、舜也是人，桀、紂也是人，同樣都是人，但他們所踐行的仁義和造成的危害卻不同罷了。
仁因義而起，害因利而生，利不以義，則臣弒其君者有焉，子弒其父者有焉，豈若路人之相逢，一日而交袂于中逵者哉？
仁是由義引發的，害是因利產生的，如果追求利的時候不講義，那么就會出現臣子弒殺君主、兒子弒殺父親的情況，這哪里比得上路人相逢，一日在道路中擦肩而過的情形呢？
樵者謂漁者曰：吾嘗負薪矣，舉百斤而無傷吾之身，加十斤則遂傷吾之身。
樵夫對漁夫說：我曾經背柴，背上一百斤的重量時我的身體不會受傷，再多背十斤我的身體就會受傷了。
敢問何故？
冒昧地問一下這是什么緣故呢？
漁者曰：樵則吾不知之矣。
漁者說：打柴的事我就不知道了。
以吾之事觀之，則易地皆然。吾嘗釣而得大魚，與吾交戰，欲棄之則不能舍，欲取之則未能勝，終日而后獲，幾有沒溺之患矣。
從我的事情來看，換個場景情況都是一樣的。我曾經釣到一條大魚，它和我激烈較量，我想放棄它卻又舍不得，想把它弄上來卻又制服不了它，折騰了一整天才把它釣上來，期間差點就有溺水的危險了。
非直有身傷之患耶？
豈止是有身體受傷的禍患呢？
魚與新則異也，其貪而為傷則一也。
魚和柴薪雖然不同，但因為貪心而受到傷害卻是一樣的。
百斤，力分之內者也；十斤，力分之外者也。
背負一百斤，是在自己力量承受范圍之內的；多背負十斤，就是超出自己力量承受范圍的了。
力分之外，雖一毫猶且為害，而況十斤乎？
超出自己力量承受范圍之外，即使是一毫的重量尚且會造成危害，更何況是十斤呢？
吾之貪魚，亦何以異子之貪薪乎？
我貪圖釣到魚，和你貪圖多背柴薪又有什么區別呢？
樵者嘆曰：吾而今而后知量力而動者，智矣哉！
樵夫感嘆說：我從今以后知道了，根據自己的能力去行動，這才是明智的做法啊！
樵者謂漁者曰：子可謂知易之道矣。
樵夫對漁夫說：您可以說是懂得易理之道了。
吾敢問易有太極，太極何物也？
我冒昧地問一下，《易經》里說“易有太極”，這個太極是什么東西呢？
曰：無為之本也。
漁者說：“太極是無為的根本。”
太極生兩儀，兩儀，天地之謂乎？
太極生出兩儀，兩儀，說的就是天地吧？
曰：兩儀，天地之祖也，非止為天地而已也。
回答說：兩儀是天地的根源，并不只是代表天地而已。
太極分而為二，先得一為一，后得一為二，一二謂兩儀。
太極分化成兩個部分，先得到的那個部分稱作一，后得到的那個部分稱作二，一和二就叫做兩儀。
曰：兩儀生四象，四象何物也？
樵者問：“兩儀生出四象，四象是什么呢？”
曰：大象謂陰陽剛柔。
說：大象指的是陰陽和剛柔。
有陰陽然后可以生天，有剛柔然后可以生地。
有了陰陽之后才可以生成天，有了剛柔之后才可以生成地。
立功之本，于斯為極。
建立功業的根本，到這里達到了極致。
曰：四象生八卦，八卦何謂也？曰：謂乾坤、離坎、兌艮、震巽之謂也。
樵者問道：“四象生出八卦，八卦指的是什么呢？”回答說：說的就是乾卦、坤卦、離卦、坎卦、兌卦、艮卦、震卦、巽卦。
迭相盛衰，終始于其間矣。
八卦相互交替興盛和衰落，在這個過程中循環往復、周而復始。
因而重之，則六十四，由是而生也，而易之道始備矣。
將八卦兩兩重疊，就得到了六十四卦，《易經》中的卦象由此產生，而《易經》的道理也自此完備了。
樵者問漁者曰：復何以見天地之心乎？
樵夫問漁夫說：怎么從復卦看天地的心意呢？
曰：先陽已盡，后陽始生，則天地始生之際，中則當日月始周之際，末則當星辰始終之際。
漁者說：先前的陽氣已經耗盡，后來的陽氣開始生發，這就是天地開始誕生的時候；中間階段則相當于日月開始循環的時刻；末尾階段則相當于星辰開始與終結的時刻。
萬物死生，寒暑代謝，晝夜遷變，非此無以見之。
萬物的生死存亡、寒暑的交替、晝夜的變遷，不通過這些就無法察見天地之心。
當天地窮極之所必變，變則通，通則久，故象言先王以至日閉關，商旅不行，后不省方，順天故也。
當天地發展到窮極的地步時必然會發生變化，變化了就會通暢，通暢了就能長久，所以《象傳》說先王在至日關閉城門，商人旅客停止出行，君主也不視察四方，這是順應自然的緣故。
樵者謂漁者曰：無妄，災也。
樵夫對漁夫說：'《無妄》卦，象征著災禍。’
敢問其故？
冒昧地問一下這其中的緣故是什么？
曰：妄則欺也，得之必有禍，欺有妄也。
漁者說：'妄’就是欺騙，得到妄必然會有災禍，有欺騙也就會產生妄念。
順天而動，有禍及者，非禍也，災也。
順應天道而行動，卻有災禍降臨，這不是禍，而是災。
猶農有思豐而不勤稼穡者，其荒也不亦禍乎？
就像農民有豐收的愿望卻不辛勤耕作，那么他的田地荒蕪不也是一種災禍嗎？
農有勤稼穡而復敗諸水旱者，其荒也不亦災乎？
農民辛勤耕種莊稼，卻因為遭遇了水災、旱災而歉收，他們遭遇的荒年不也是天災嗎？
故象言先王以茂對時，育萬物，貴不妄也。
所以《象傳》說，先王以豐盛的德澤配合天時，養育萬物，可貴的是不妄為。
樵者問曰：姤何也？曰：姤，遇也，柔遇剛也。
樵者問道：'姤’是什么意思呢？回答說：“姤，就是相遇，是陰柔遇到陽剛。”
與夬正反。
姤卦和夬卦正好相反。
夬始逼壯，姤始遇壯，陰始遇陽，故稱姤焉。
夬卦是開始逼迫壯大者，姤卦是開始遇到壯大者，陰爻開始遇到陽爻，所以稱作姤卦。
觀其姤，天地之心亦可見矣。
觀察“姤”卦，天地的心意也就可以知曉了。
圣人以德化及此，罔有不昌，故象言施命告四方。
圣人用道德感化達到這種境界，沒有不昌盛的，所以《象傳》說要施行政令，告知四方。
履霜之慎，其在此也。
要像踏上秋霜就警惕寒冬將至一樣保持謹慎，大概就在這里了。
漁者謂樵者曰：春為陽始，夏為陽極，秋為陰始，冬為陰極則溫，陽極則熱，陰始則涼，陰極則寒。
漁者對樵者說：春天是陽氣開始的時候，夏天是陽氣最盛的時候，秋天是陰氣開始的時候，冬天是陰氣最盛的時候。陽氣開始則溫暖，陽氣最盛則炎熱，陰氣開始則涼爽，陰氣最盛則寒冷。
溫則生物，熱則長物，涼則收物，寒則殺物。
氣候溫暖就促使萬物生長，氣候炎熱就促使萬物發育壯大，氣候涼爽就促使萬物收斂，氣候寒冷就促使萬物消亡。
皆一氣，其別而為四焉，其生萬物也亦然。
這些都是同一種氣，它分化為四種狀態，它生萬物也是如此。
樵者問漁者曰：人之所以能靈于萬物者，何以知其然耶？
樵夫問漁夫說：人之所以能比萬物更有靈性，是如何知道是這樣的呢？
漁者對曰：謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。
漁夫回答說：是說人的眼睛能接收萬物的顏色，耳朵能接收萬物的聲音，鼻子能接收萬物的氣味，嘴巴能接收萬物的味道。
聲色氣味者，萬物之體也；目耳鼻口者，萬人之用也。
聲音、顏色、氣味、味道，是萬物的本體；眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴，是人們感知萬物的工具。
體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體。
事物的本體沒有固定的功用，只有通過變化才能發揮其功用；功用沒有固定的本體，只有通過轉化才能成為其本體。
體用交，而人物之道，于是乎備矣。
事物的本體和作用相互交融，人和萬物的道理，就因而完備了。
然則人亦物也，圣人亦人也。
既然這樣，那么人也是萬物中的一種，圣人也是人。
有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物，生一一之物，當兆物之物者，豈非人乎？
有的物體由一種事物構成，有的物體由十種事物構成，有的物體由百種事物構成，有的物體由千種事物構成，有的物體由萬種事物構成，有的物體由億種事物構成，有的物體由兆種事物構成，產生每一種事物，能與兆種事物對應的，難道不就是人嗎？
有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人，生一一之人，當兆人之人者，豈非圣乎？
有能力相當于一個人的人，有能力相當于十個人的人，有能力相當于一百個人的人，有能力相當于一千個人的人，有能力相當于一萬個人的人，有能力相當于一億個人的人，有能力相當于一兆個人的人，能產生出能力相當于兆人的人，難道不就是圣人嗎？
是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。
由此可知，人是萬物中最極致的存在；圣人是人類中最極致的存在。
物之至者，始得謂之物之物也；人之至者，始得謂之人之人也。
達到極致的物，才能夠稱之為真正的物；達到極致的人，才能夠稱之為人中的人。
夫物之至者，至物之謂也；而人之至者，至人之謂也。
那達到極致的物，說的就是'至物’；而達到極致的人，說的就是'至人’。
以一至物而當一至人，則非圣而何？
用一個最杰出的事物對應一個最杰出的人，那這個人不是圣人又是什么呢？
人謂之不圣，則吾不信也。
如果有人說這樣的人不是圣人，那我是不會相信的。
何哉？
為什么呢？
謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉，又謂其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉，又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉，又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表里人物者焉。
說他能夠用一顆心去觀察萬顆心，用一個身體去觀察萬個人的身體，用一件事物去觀察萬件事物，用一個時代去觀察萬個時代；又說他能夠用心來代表上天的意志，用口來傳達上天的話語，用手來執行上天的工作，用身體來承擔上天的事務；又說他能夠上知曉天時，下窮究地理，中洞察物情，全面了解人事；又說他能夠統括天地，出入于自然的創造化育，跨越古今的變遷，明察人物的內外。
噫，圣人者，非世世而效圣焉，吾不得而目見之也。
唉，所謂圣人，并非每一個時代都會出現并展現圣明，我沒辦法親眼見到他們啊。
雖然，吾不得而目見。
雖然如此，我沒辦法親眼見到圣人。
之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬年亦可以理知之也。
雖然我不能親眼見到圣人，但考察他們的內心，觀察他們的事跡，探究他們的本質，深究他們的作用，即使相隔億萬年，也可以憑借事理推知他們啊。
人或告我曰：天地之外，別有天地萬物，異乎此天地萬物，則吾不得而知巳。
有人告訴我說：天地之外，另有天地萬物，與我們所處的天地萬物不同，那我就不得而知了。
非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。
不只是我沒辦法知道那些，就算是圣人也沒辦法知道。
凡言知者，謂其心得而知之也；言言者，謂其口得而言之也。
凡是說“知”的，是指心里能夠知道；說“言”的，是指嘴巴能夠說出來。
既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎？
既然心里尚且不能知曉它，嘴巴又怎么能說出來呢？
以心不可得知而知之，是謂妄知也；以口不可得言而言之，是謂妄言也。
用內心無法知道的東西卻去認知，這叫做虛妄的認知；用嘴巴無法表達的東西卻去言說，這叫做虛妄的言論。
吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎？
我又怎么能跟隨狂妄無知的人去做那些虛妄認知和虛妄言論的事呢？
漁者謂樵者曰：仲尼有言曰：殷因于夏禮，所損益可知也。
漁夫對樵夫說：孔子說過：'殷商繼承了夏朝的禮儀制度，其中所刪減和增加的部分是可以知道的。’
夫如是，則何止千百世而已哉？
既然如此，那么豈止能知曉千百代之后的事情而已呢？
億千萬世皆可得而知之也。
即使是億千萬世之后的事情也都是可以知道的。
人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼，不欲知仲尼之所以為仲尼則已。
人們都知道仲尼是仲尼，卻不知道仲尼之所以成為仲尼的原因，不想知道仲尼之所以成為仲尼的原因也就罷了。
如其必欲知仲尼之所以為仲尼，則舍天地將奚之焉？
如果一定要知道仲尼之所以成為仲尼的原因，那么除了天地之外還能到哪里去探尋呢？
人皆知天地之為天地，不知天地之所以為天地，不欲知天地之所以為天地則巳。
人們都知道天地就是天地，卻不知道天地之所以成為天地的根本原因，不想去了解天地之所以成為天地的根本原因也就罷了。
如其必欲知天地之所以為天地，則舍動靜將奚之焉？
如果一定要知道天地之所以成為天地的原因，那么除了從動和靜的道理上去探尋，還能從哪里去了解呢？
夫一動一靜者，天地至妙者歟！
這一動一靜，是天地間最神妙的地方吧！
夫一動一靜之間者，天地人至妙至妙者與！
處于一動一靜之間的狀態，是天、地、人最為奇妙的啊！
是知仲尼之所以盡三才之道者，謂其行無轍跡也。
由此可知，孔子之所以能夠窮盡天地人三才之道，是因為他的行為沒有固定的軌跡可循。
故有言曰：予欲無言，又曰：天何言哉？
所以有話說：'我想不說話了’，又說：'天說了什么呢？’
四時行焉，百物生焉，其此之謂與！
四季運行不息，萬物生長繁衍，說的就是這個道理吧！
漁者謂樵者曰：大哉權之與變乎！
漁夫對樵夫說：'權變是多么偉大啊!’
非圣人無以盡之。
不是圣人就無法完全掌握權變之道。
變然后知天地之消長，權然后知天下之輕重。
經歷變化之后才能知曉天地的陰陽消長變化，權衡之后才能明白天下事物的輕重緩急。
消長，時也，輕重，事也。
消長體現的是時間的變化，輕重反映的是具體的事情。
時有否泰，事有損益，圣人不知隨時否泰之道，奚由知變之所為乎？
時運有好壞，事情有得失，圣人若不懂得順應時運好壞的道理，又從哪里知道變化的作用呢？
圣人不知隨時損益之道，奚由知權之所為乎？
圣人如果不懂得隨著時機的變化來權衡事情的損益之道，又怎么能知道權變的作用呢？
運消長者，變也；處輕重者，權也。
運轉事物的消長變化，就是變通；處理事情的輕重緩急，就是權變。
是知權之與變，圣人之一道耳。
由此可知，權衡與變通，其實是圣人所遵循的同一種道理罷了。
樵者問漁者曰：人謂死而有知，有諸？曰：有之。
樵夫問漁夫說：“人們說人死后還有知覺，有這回事嗎？”漁者說：“有這事。”
曰：何以知其然？
問：怎么知道是這樣呢？
曰：以人知之。
漁者說：根據人的情況知道的。
曰：何者謂之人？
樵者問：什么叫做人？
曰：目、耳、鼻、口、心、膽、脾脤之氣，全謂之人。
漁者說：眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴、心臟、膽、脾胃等臟腑的精氣都齊全，才叫做人。
心之靈曰神，膽之靈曰魄，脾之靈曰嵬，脤之靈曰精。
心臟的靈性叫做神，膽的靈性叫做魄，脾的靈性叫做嵬，脤的靈性叫做精。
心之神，發乎目則謂之臭，膽之魄發乎口則謂之言。
心的神，從眼睛發出來就叫做臭，膽的魄從嘴巴發出來就叫做言。
八者具備，然后謂之人。
目、耳、鼻、口、心、膽、脾、脤這八個器官以及它們所對應的靈都具備了，然后才能稱其為人。
夫人者，天地萬物之秀氣也，然而亦有不中者，各求其類也。
人，是天地萬物的靈秀之氣所匯聚而成的，然而也存在不符合'人’的標準的情況，這是因為各自都要尋求與自己同類的事物。
若全得人類，則謂之曰全人之人。
如果一個人完全具備了人類所擁有的這些特質，那就可以稱其為完整意義上的人。
夫全類者，天地萬物之中氣也，謂之曰全德之人也。
那些具備人類全部特性的人，擁有天地萬物的中和之氣，被稱作是具有完美品德的人。
全德之人者，人之人者也。
具備完美品德的人，是最純粹、最標準的人。
夫人之人者，仁人之謂也。
所謂人之人，指的就是仁人。
準全人然后能當之。
只有符合全人標準的人，才能夠被稱作仁人。
人之生也，謂其氣行；人之死也，謂其形返。
人活著，意味著體內的氣在運行；人死去，意味著身體回歸自然。
氣行則神魂交，形返則精魄存，神魂行于天，精魄返于地。
氣息運行時神魂交匯，形體返歸時精魄留存，神魂運行于天上，精魄返歸到地上。
行于天則謂之曰陽行，返于地則謂之曰陰返。
神魂運行于天空就稱它為陽行，精魄返回到大地就稱它為陰返。
陽行則晝見而夜伏者也；陰返則夜見而晝伏者也。
陽氣運行時神魂會在白天出現、夜晚潛伏；陰氣返回時精魄會在夜晚出現、白天潛伏。
是故知日者，月之形也；月者，曰之影也；陽者，陰之形也；陰者，陽之影也。
因此可知，太陽是月亮的形體；月亮是太陽的影子；陽氣是陰氣的形體；陰氣是陽氣的影子。
人者，鬼之形也；鬼者，人之影也。
人是鬼的形體，鬼是人的影子。
人謂鬼無形而無知者，吾不信也。
人們說鬼沒有形體而且沒有知覺，我不相信。
漁者問樵者曰：小人可絕乎？
漁夫問樵夫說：可以與小人斷絕往來嗎？
曰：不可。
回答說：不可以。
君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生，無陰則陽不成，無小人則君子亦不成。
君子秉承陽剛正氣而生，小人秉承陰柔邪氣而生，沒有陰柔則陽剛不能形成，沒有小人則君子也不能形成。
唯以盛衰乎其間也。
只是在這兩者之間存在著興盛與衰敗的變化罷了。
陽六分則陰四分，陰六分則陽四分，陽陰相半，則各五分矣。
陽氣占六分的時候陰氣就占四分，陰氣占六分的時候陽氣就占四分，當陽氣和陰氣平衡時，二者就各占五分了。
由是知君子小人之時有盛衰也。
由此可知君子和小人的時運、得勢情況會有興盛和衰敗的變化。
治世則君子六分，君子六分，則小人四分，小人固不勝君子矣。
在太平盛世，君子占六成，君子占六成，那么小人就占四成，小人自然不能勝過君子了。
亂世則反是。
在亂世，情況則與此相反。
君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，謂各安其分也。
君主盡到君主的職責，臣子盡到臣子的職責，父親盡到父親的職責，兒子盡到兒子的職責，兄長盡到兄長的職責，弟弟盡到弟弟的職責，丈夫盡到丈夫的職責，妻子盡到妻子的職責，這便是各自安守本分。
君不君、臣不臣，父不父、子不子，兄不兄、弟不弟，夫不夫、婦不婦，謂各失其分也。
君主不像君主、臣子不像臣子，父親不像父親、兒子不像兒子，兄長不像兄長、弟弟不像弟弟，丈夫不像丈夫、妻子不像妻子，這說的是各自失去了自己應有的名分和本分。
此則由世治世亂使之然也。
這是由社會太平或混亂的情況所導致的。
君子常行勝言小。
君子的行為常常勝過言論。
人常言勝行，故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士眾。
小人總是說的比做的多，所以太平盛世中踏實做事的人就多，亂世中善于粉飾偽裝的人就多。
篤實鮮不成事，緣飾鮮不敗事。
做事篤實的人很少有辦不成事的，擅長粉飾偽裝的人很少有不把事情搞砸的。
成多國興，敗多國亡，家亦由是而興亡也。
做成的事情多國家就會興盛，做敗的事情多國家就會滅亡，家庭也是因為這樣而興衰存亡的。
夫興家興國之人，與亡國亡家之人，相去一何遠哉！
那些能使家族興盛、國家繁榮的人，和那些導致家族敗亡、國家覆滅的人，差距是多么大啊！
樵者問漁者曰：人所謂才者，有利焉，有害焉者，何也？
樵夫問漁夫說：人們所說的有才能的人，既會帶來好處，也會帶來害處，這是為什么呢？
漁者曰：才一也，利害二也。
漁者說：才能本質上是一樣的，但產生的利益和危害是不同的。（意思是同樣的才能，用在不同的人身上、不同的環境里，會產生有利或者有害兩種不同的結果）。
有才之正者，有才之不正者。
有品性端正的人才，也有品性不端正的人才。
才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。
具備正直才能的人，是有利于他人并且也能惠及自身的；具備不正直才能的人，是有利于自身卻危害他人的。
曰：不正則安得謂之才？
(樵者)說：(才能)不正怎么能稱之為才呢？
曰：人所不能而能之，安得不謂之才？
答：別人做不到而他能做到，怎么能不稱他為有才能的人呢？
圣人所以惜乎才之難者，謂其能成天下之事而歸之正者寡也。
圣人之所以為人才難得而感到惋惜，是因為那些能夠成就天下大事并且使事情歸向正道的人太少了。
若不能歸之以正，才則才矣，難乎語其仁也。
如果不能讓才能歸于正道，就算是有才能，也很難說這樣的人具備仁德了。
譬猶藥之療疾也，毒藥亦有時而用也，可一而不可再也。
這就好比用藥來治病，毒藥有時候也會被使用，但只能用一次而不能用第二次。
疾愈則速巳，不巳則殺人矣。
病愈了就應該趕快停止用藥，不停止用藥就會毒死人了。
平藥則常日而用之可也。
藥性平和的藥在平常日子里使用也是可以的。
重疾非所以能治也，能驅重疾而無害人之毒者，古今人所謂良藥也。
重病不是平藥所能治的，能夠驅除重病又沒有害人毒性的藥，就是古今人們所說的良藥。
易曰：大君有命，開國承家，小人勿用。
《易經》說：君主下達命令，分封諸侯、任命大夫，不要任用小人。
如是，則小人亦有時而用之。
如此，那么小人也有可被任用的時候。
時平治定，用之則否。
在時勢太平、國家治理安定的時候，就不能任用小人了。
詩云：它山之石，可以攻玉。
《詩經》說：“別的山上的石頭，可以用來雕琢玉器。”
其小人之才乎？
這大概就是小人的才能吧？
樵者謂漁者曰：國家之興亡與夫才之邪正，則固得聞命矣。
樵夫對漁夫說：國家的興亡以及人才的邪正，我已經聽您講明白了。
然則何不擇其人而用之？
既然這樣，那么為什么不選擇合適的人來任用呢？
漁者曰：擇臣者，君也，擇君者臣也。
漁者說：選擇臣子的是君主，選擇君主的是臣子。
賢愚各從其類而為，奈何？
賢能的人和愚笨的人各自跟從與自己同類的人做事，這種狀況該怎么辦？
有堯、舜之君，必有堯、舜之臣；有桀紂之君，必有桀、紂之臣。
如果有像堯、舜那樣的君主，就一定會有像堯、舜那樣賢能的臣子；如果有像桀、紂那樣的君主，就一定會有像桀、紂那樣奸邪的臣子。
堯、舜之臣生乎桀、紂之世，猶桀、紂之臣生乎堯、舜之世，必非其所用也，雖欲為禍為福，其能行乎？
堯、舜的臣子生活在桀、紂的時代，就像桀、紂的臣子生活在堯、舜的時代一樣，必定不會被任用，即使想造成災禍或者帶來福祉，又怎么能行得通呢？
夫上之所好，下必好之，其若影響，豈待驅率而然耶？
在上位者所喜好的，下面的人必定也喜好，這就像影子跟隨形體、回響伴隨聲音一樣，哪里需要去驅使、帶領才會這樣呢？
上好義，則下必好義而不義者遠矣；上好利，則下必好利而不利者遠矣。
君主崇尚道義，那么臣民也必然崇尚道義，不道義的人就會遠離；君主追逐利益，那么臣民也必然追逐利益，不追逐利益的人就會遠離。
好利者眾，則天下日削矣。
喜好利益的人眾多，那么天下就會一天比一天衰敗。
這樣天下就會一天天削弱了。
好義者眾，則天下日盛矣。
喜好道義的人眾多，那么天下就會一天天興盛起來了。
日盛則昌，日削則亡。
天下日益興盛就會繁榮昌盛，日益削弱就會走向滅亡。
盛之與削，昌之與亡，豈其遠乎？
國家興盛與削弱、昌盛與滅亡，難道相距很遠嗎？
在上之所好耳。
關鍵就在于君主的喜好罷了。
夫治世何嘗無小人？
治理得好的朝代中怎么會沒有小人呢？
亂世何嘗無君子？
亂世難道沒有君子嗎？
不用則善惡何由而行也？
不任用他們，那么善與惡又怎么能表現出來呢？
樵者曰：善人常寡，而不善人常眾，治世常少，而亂世常多。
打柴的人說：善良的人通常很少，而不善良的。
何以知其然耶？
怎么知道是這樣的呢？
曰：觀之于物，何物不然？
回答說：觀察各種事物，哪個不是這樣呢？
譬諸五榖，耘之而不苗者有矣；蓬莠不耘而猶生，耘之而求其盡也，亦末如之何矣！由是知君子小人之道，有自來矣。
就拿五谷來說，耕種了也有長不出苗的；蓬蒿雜草不鏟除還會生長，就算去鏟除想讓它們完全消失，也沒有什么辦法啊！由此可知，君子和小人之道，是由來已久的。
君子見善則喜之，見不善則遠之；小人見善則疾之，見不善則喜之。
君子見到善的行為就會感到欣喜，見到不善的行為就會遠離；小人見到善的行為就會憎惡，見到不善的行為就會感到高興。
善惡各從其類也。
善人和惡人各自會跟與自己同類的人聚集在一起。
君子見善則就之，見不善則違之；小人見善則違之，見不善則就之。
君子見到善行就會靠近、學習，見到惡行就會遠離；小人見到善行就會遠離，見到惡行就會靠近、效仿。
君子見義則遷，見利則止；小人見義則止，見利則遷。
君子遇到正義之事就會去做，遇到利益之事就會止步；小人遇到正義之事就會停下避開，遇到利益之事就會趨之若鶩。
遷義則利人，遷利則害人。
趨向道義就能利益他人，趨向利益就會危害他人。
利人與害人，相去一何遠耶？
利人之舉和害人之舉，兩者之間的差距是多么遙遠啊！
家與國一也，其興也，君子常多而小人常鮮；其亡也，小人常多，而君子常鮮。
家庭和國家是一樣的道理，在它們興盛時，君子通常多而小人通常少；在它們衰亡時，小人通常多而君子通常少。
君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。
當君子多的時候，離去的是小人；當小人多的時候，離去的是君子。
君子好生，小人好殺，好生則世治，好殺則世亂。
君子愛惜生命，小人喜好殺戮，愛惜生命社會就會安定，喜好殺戮社會就會混亂。
君子好義，小人好利，治世則好義，亂世則好利，其理一也。
君子喜好道義，小人喜好利益，太平盛世時人們崇尚道義，混亂動蕩的時代人們追求利益，其中的道理都是一樣的。
釣者談已，樵者曰：吾聞古有伏羲，今日如睹其面焉。拜而謝之，及旦而去。
釣魚的人談完后，砍柴的人說：我聽說古代有伏羲，今天就像見到他本人一樣啊。(樵者)下拜并向(釣者)致謝，等到天亮就離開了。  |
