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《漁樵問對》作者邵雍，很多朋友不識此人，但一定讀過他的詩 《山村詠懷》 邵雍 一去二三里，煙村四五家。 亭臺六七座，八九十枝花。 如果沒讀過他的詩，也聽過他的名曲《漁樵問答》 部分學者認為，據此文《漁樵問對》推演出中國十大名曲之一的《漁樵問答》，此曲譜最早見于《杏莊太音續譜》（明蕭鸞撰于1560年）。《琴學初津》云此曲：「曲意深長，神情灑脫，而山之巍巍，水之洋洋，斧伐之丁丁，櫓聲之欸乃，隱隱現于指下。」 邵雍（1012年1月21日—1077年7月27日），字堯夫，號安樂先生、伊川翁等， 相州林縣上桿莊（今河南省林州市劉家街村邵康村）人，祖籍范陽（今河北省涿州市大邵村）。北宋理學家、數學家、詩人，與周敦頤、張載、程顥、程頤并稱“北宋五子”。 天圣四年（1026年），隨父遷居衛州共城（今河南省輝縣），定居于蘇門山，少有大志，刻苦為學，刻苦讀書和游歷天下，出游黃河、汾河、淮河、漢江流域，并悟到“道在是矣”。皇祐元年（1049年），定居洛陽，師從李之才學《河圖》、《洛書》與伏羲八卦，學有大成，終身不仕。 宋神宗熙寧十年（1077年），去世，終年六十七，獲贈著作郎。宋哲宗元祐年間，賜謚號康節。咸淳三年（1267年），從祀于孔廟。著有《皇極經世》《觀物內外篇》《先天圖》《漁樵問對》《伊川擊壤集》《梅花詩》等。 《漁樵問對》被譽為千古雄文。通過漁夫和樵夫的對話，以釣魚為契機，講述了利害、體用、物我、名實、治亂、觀物、人天、利害、力分、易理、人物、權變、生死、小人，才正不正、擇用、善惡等一系列問題，闡釋了觀物之道以及天地萬物的化生之道，謳歌了圣人，贊頌了孔子，討論了君子與小人的區別，目的是讓樵者明白“天地之道備于人，萬物之道備于身，眾妙之道備于神，天下之能事畢矣”的道理，最后在關于君子、小人與善、不善以及治亂的關系的論述中作結。 漁樵問對 邵雍 一、 “利害”之辯 漁者垂釣于伊水之上。 樵者過之，弛擔息肩，坐于磐石之上，而問于漁者，曰:“魚可鉤取乎?” 曰：“然。” 曰：“鉤非餌可乎?” 曰:“否。” 曰:“非鉤也，餌也。魚利食而見害，人利魚而蒙利，其利同也，其害異也。敢問何故?” 【譯文】 有一個漁夫在伊水邊垂釣。 有一個樵夫路過，放下柴擔，坐在大石頭上休息。他隨口問漁夫：“魚可以用魚鉤釣到嗎？” 漁夫答：“可以。” 樵夫問：“如果沒有魚餌，魚鉤可以把魚釣上來嗎” 漁夫答：“不能。” 樵夫問：“把魚釣上來的不是魚鉤，而是魚餌。魚為了魚餌而被釣起，這是利于食而見于害；人為了魚而垂釣，并把魚釣上來，這是利于魚而獲于利。魚和人都以食為利，這是兩者的相同之處，但魚利于食卻有禍害，人利于食卻無禍害，一有禍害，一無禍害，這是兩者的不同之處。請問這是什么原因呢？” 漁者曰：“子樵者也，與吾異治，安得侵吾事乎？然亦可以為子試言之。彼之利，猶此之利也；彼之害，亦猶此之害也。子知其小，未知其大。 【譯文】 漁夫說：“你是樵夫，我是漁夫，我們所從事的行業不一樣，你又怎么能了解我們漁夫的事呢？盡管如此，我還是可以嘗試為你說一說。魚之利，跟人之利其實是一樣的；魚之害，跟人之害其實也是一樣的。你只是看到小的方面，尚未看到大的方面，因此，你才會說'其利同，其害異’。 魚之利食，吾亦利乎食也；魚之害食，吾亦害乎食也。子知魚終日得食為利，又安知魚終日不得食為害？如是，則食之害也重，而鉤之害也輕。子知吾終日得魚為利，又安知吾終日不得魚不為害也？ 【譯文】 魚以食為利，我亦以食為利；魚因食得害，我亦因食得害。你只知道魚一天到晚以得食為利，又怎么知道魚一天到晚以不得食為害呢？因此，對于魚而言，食之害重，而鉤之害輕。你只知道我垂釣終日，以得魚為利，又怎么知道我垂釣終日，若不得魚就不為害呢？ 如是，則吾之害也重，魚之害也輕。以魚之一身，當人之食，是魚之害多矣；以人之一身，當魚之一食，則人之害亦多矣。又安知釣乎大江大海，則無易地之患焉？魚利乎水，人利乎陸，水與陸異，其利一也； 【譯文】 因此，就我本身而言，我之害重，魚之害輕。魚的整個身子都成為人的食物，因此，魚之害大；人用整個身子去釣魚，就為了吃到魚，這樣看來，人之害亦大。況且，假若在大江大河邊上釣魚，又怎么知道釣魚地點的改變就不會給自己帶來禍患呢？魚以水為利，人以陸為利，水跟陸不同，但從利的角度來看，水對魚有利，陸對人有利，兩者的利是相同的。 魚害乎餌，人害乎財，餌與財異，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，體也，獨不知用爾。” 【譯文】 魚為魚餌所害，人為財物所害，魚餌與財物不同，但從害的角度來看，魚餌給魚帶來危害，財物給人帶來危害，兩者的害是相同的。既然如此，又何必在魚與人之間分彼此呢！你說的，只是事物的本質，而不知事物的變化。” 二、“體用” 之辯 樵者又問曰：“魚可生食乎？” 曰：“烹之可也。” 曰：“必吾薪濟子之魚乎？ 曰：“然。“ 曰：“吾知有用乎子矣。” 【譯文】 樵夫又問：“魚能生吃嗎？” 漁夫答：“煮熟之后可以吃。” 樵夫問：“那必然用我的柴煮你的魚了？” 漁夫答：“當然。” 樵夫問：“那我知道了，我的柴因你的魚而有了用處。” 曰：“然則子知子之薪，能濟吾之魚，不知子之薪所以能濟吾之魚也。薪之能濟魚久矣，不待子而后知。茍世未知火之能用薪，則子之薪雖積丘山，獨且奈何哉？” 【譯文】 漁夫答：“你雖然知道你的柴可以煮我的魚，可你不知道你的柴為什么能煮我的魚。柴能夠煮魚，這件事情由來已久，在你之前人們就知道。假如世人尚未知道火可以用柴薪來生，那么，即使你的柴薪堆積如山，那又有什么用呢？” 樵者曰：“愿聞其方。” 曰：“火生于動，水生于靜。動靜之相生，水火之相息。水火，用也；草木，體也。用生于利，體生于害。利害見乎情，體用隱乎性。一性一情，圣人能成。子之薪猶吾之魚，微火則皆為腐臭敗壞，而無所用矣，又安能養人七尺之軀哉？” 【譯文】 樵夫：“我愿意聽你說其中的道理。” 漁夫說：“火生于動，水生于靜。動靜相生，水火相息。水火為用，草木為體。用生于利，體生于害。利害顯現在情實上面，體與用隱藏于性質中。有質性，有情實，圣人才能成就你的柴薪。就好比我的魚。如果沒有火烹煮，就會發臭變質，沒有什么用了，又怎么能夠養育人的七尺之軀呢？ 樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣。敢問善灼物，何必待薪而后傳？” 曰：“薪，火之體也。火，薪之用也。火無體，待薪然后為體；薪無用，待火然后為用。是故凡有體之物，皆可焚之矣。” 【譯文】 樵夫問：“火的功能大于柴，我已經知道了。那為什么火易燃物還要柴引燃呢？” 漁夫答：“柴是火的本體，火是柴的應用。柴是火的本體；火是柴的應用。火沒有本體，要等到有了柴然后才以柴為本體；柴沒有作用，要等到有了火然后才以火為應用。因此，凡是有本體的物品，都可以焚燒。” 曰：“水有體乎？” 曰：“然。” 曰：“火能焚水乎？“ 曰：“火之性，能迎而不能隨，故滅。水之體，能隨而不能迎，故熱。是故有溫泉而無寒火，相息之謂也。” 【譯文】 樵夫問：“水有本體嗎？” 漁夫答：“有。” 樵夫問：“火能燃燒水嗎?” 漁夫答：“火的性質，遇水后能與之對立而不能與之相隨，所以滅了。水的性質，遇火后能與之相隨而不能與之相對立，所以水變熱了。因此有溫泉而無寒火，是因為水火相息的原因。” 曰：“火之道生于用，亦有體乎？” 曰：“火以用為本，以體為末，故動。水以體為本，以用為末，故靜。是火亦有體，水亦有用也。故能相濟又能相息，非獨水火則然，天下之事皆然，在乎用之何如爾。” 【譯文】 樵夫問：“火的功能來自于用，它也有體嗎？ 漁夫答：“火以用為始，以體為終，所以火是動的。水以體為始，以用為終，所以水是靜的。因此，火也有體，水也有用，二者既相濟又相息。不只是水火如此，天下的事物都如此，就在于你如何應用。” 樵者曰：“用可得聞乎？” 曰：“可以意得者，物之性也。可以言傳者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以數取者，物之體也。用也者，妙萬物為言者也，可以意得，而不可以言傳。” 【譯文】 樵夫問：“如何應用呢？” 漁夫答：“通過意識感知的，是事物的本性；通過語言傳達的，是事物的外在表現；通過形象觀察的，是事物的形狀；通過數量計算的，是事物的多少。如何應用，闡述萬物的奧妙，只可意會，而不能言傳。” 曰：“不可以言傳，則子惡得而知之乎？” 曰：“吾所以得而知之者，固不能言傳，非獨吾不能傳之以言，圣人亦不能傳之以言也。” 曰：“圣人既不能傳之以言，則六經非言也耶?” 曰：“時然后言，何言之有？” 【譯文】 樵夫問：“不可以言傳，你又如何知道的？” 漁夫答：“我能過知曉它的緣由，本來就不能夠用語言來傳達。非但我不能夠用語言來把它傳達出來，就連圣人，也無法用語言把它傳達出來。” 樵夫問：“既然圣人無法用語言把它傳達出來，那么，為什么會有六經？難道六經不是用語言傳達出來的嗎？” 漁夫答：應該說話的時候才說話，又有什么可說的呢？ 樵者贊曰：“天地之道備于人，萬物之道備于身，眾妙之道備于神，天下之能事畢矣，又何思何慮！吾而今而后，知事心踐形之為大。不及子之門，則幾至于殆矣。”乃析薪烹魚而食之，飫而論《易》。 【譯文】 樵夫贊嘆說：“天地的規律在人身上體現得最完備，萬物的規律在事物身上體現得最完備，各種奧妙的玄機在神奇莫測之處體現得最完備。此三者就把天下的道理都囊括盡了，此外，還有什么可思慮的呢？從今往后，我知道用心去感知，用形去實踐是很重要的了。如果不到你這里，跟你交談，我幾乎不可能有這樣的領悟。我差點就成了一個無知的人了！”于是去除柴薪，烹魚而食，食飽后談論《易》。 三、“物我” 之辯 漁者與樵者游于伊水之上。漁者嘆曰：“熙熙乎萬物之多，而未始有雜。吾知游乎天地之間，萬物皆可以無心而致之矣。非子則孰與歸焉？” 樵者曰：“敢問無心致天地萬物之方？” 漁者曰：“無心者，無意之謂也。無意之意，不我物也。不我物，然后定能物物。” 【譯文】 漁、樵二人游玩于伊水之上。漁者感嘆說：“世上萬物之多，卻不雜亂。我知道游戲于天地之間，萬物都以無心來了解。如果沒有你，又會有誰跟我一起回歸自然呢？。” 樵夫問：“能告訴我無心了解天地萬物的方法嗎？” 漁夫答：“無心就是無意，無意就是不把我與物分開，然后物物相通。” 曰：“何謂我，何謂物？” 曰：'以我徇物，則我亦物也；以物徇我，則物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦萬物也，何天地之有焉？萬物亦天地也，何萬物之有焉？萬物亦我也，何萬物之有焉？我亦萬物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是則可以宰天地，可以司鬼神，而況于人乎？況于物乎？ 【譯文】 樵夫問：“什么是我？什么是物？” 漁夫答：“以'我’從物，'我’也是物；以物從'我’，物也是'我’。我與物一樣，這樣道理就明了了。天地也是萬物，哪里有什么天地？萬物也是天地，哪里有什么萬物？萬物也是'我’，哪里有什么萬物？'我’也是萬物，哪里有什么'我’？哪個物不是'我’？哪個'我’不是物？像這樣理解，就可以主宰天地，可以號令鬼神了。連天地、鬼神都可以主宰、號令，更何況是人呢？更何況是物呢？” 四、“名實” 之辯 樵者問漁者曰：“天何依？” 曰：“依乎地。” 曰：“地何附？” 曰：“附乎天。” 曰：“然則天地何依何附？” 【譯文】 樵夫問：“天依靠什么？” 漁夫答：“天依靠于地。” 樵夫問：“地依賴于什么？” 漁夫答：“地依賴于天。” 樵夫問：“那么天地又依附于什么？” 曰：“自相依附。天依形，地附氣。其形也有涯，其氣也無涯。有無之相生，形氣之相息。終則有始，終始之間，其天地之所存乎？天以用為本，以體為末；地以體為本，以用為末。利用出入之謂神，名體有無之謂圣。唯神與圣，能參乎天地者也。 【譯文】 漁夫答：“相互依附。天依托于地之形，地依賴于天之氣。形有邊際，氣無邊際。有無相生，形氣相息。終而有始，天地大概就存在于終始之間吧？天以它的應用為根本，以形體為末節；地以它的本體為根本，以應用為末節。知道如何求利，知道如何應用，知道如何出來，知道如何進去，這叫神。懂得何為名，懂得何為體，懂得何為有，懂得何為無，這叫圣。只有神與圣，能夠參悟天地的奧秘。 小人則日用而不知，故有害生實喪之患也。夫名也者，實之客也；利也者，害之主也。名生于不足，利喪于有余。害生于有余，實喪于不足。此理之常也。養身者必以利，貪夫則以身殉，故有害生焉。 【譯文】 至于普通百姓，他們天天應用卻不知道應用為何物，因此有“害生實喪”的禍患。何為“害生”？禍害產生是也。何為“實喪”？實體是也。名是實的“客舍”，利是害的“主人”。名聲于不足處產生，利益于有余處喪亡。禍害于有余處產生，實體于不足處喪亡。這是常理。養育身體必須要利身之物，貪求之人卻以身殉利，因此有禍害產生。 立身必以名，眾人則以身殉名 ，故有實喪焉。竊人之財謂之盜，其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露也，唯恐其多矣。夫賄之與贓，一物而兩名者，利與害故也。竊人之美謂之徼，其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露，唯恐其多矣。夫譽與毀，一事而兩名者，名與實故也。 【譯文】 立身必須要靠名聲，但大家卻以身殉名，而身為實，故說有“實喪”的禍害。偷竊別人財物的人叫作盜賊，盜賊在偷竊的時候，唯恐偷竊得不夠多。等到事情敗露了，卻唯恐偷得多責罰重。接受別人的財物稱為“賄”，偷竊別人的財物稱為“贓”，同是財物，卻有兩個不同的名字，這是由于一個有利、一個有害的緣故。竊取他人美德的人稱為僥幸者，僥幸者在竊取的時候，唯恐竊取得不夠多，等到事情敗露了，卻唯恐竊取得多。正取得譽，竊取得毀，同一件事，卻有兩個不同的名稱，這是由于名與實有所不同的緣故。 凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以爭處乎其間，雖一日九遷，一貨十倍，何害生實喪之有耶？是知爭也者取利之端也，讓也者趨名之本也。利至則害生，名興則實喪。利至名興，而無害生實喪之患，唯有德者能之。天依地，地會天，豈相遠哉！” 【譯文】 大凡說到朝廷，大家都知道，那是聚名之地，而說到市集，大家也知道，那是聚利之地。如果能夠不以爭名奪利的心態處身朝廷或廁身鬧市，那么，即便是一天之內九次升遷，或者一樣貨物賣出十倍價錢，也不會有“害生實喪”的禍患。由此可知，爭奪是取利的發端，謙讓是求名的根本。得利了，禍害就會產生；名聲鵲起了，實體就會喪亡。得利了，名聲鵲起了，卻沒有“害生實喪之患”，唯有有德之人才能如此。天依托于地，地合會于天，天與地又怎么會相距遙遠呢？ 五、“治亂” 之辯 漁者謂樵者曰：“天下將治，則人必尚行也；天下將亂，則人必尚言也。尚行，則篤實之風行焉；尚言，則詭譎之風行焉。天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。尚義，則謙讓之風行焉；尚利，則攘奪之風行焉。 【譯文】 漁者對樵夫說：“天下將為治世的時候，人民必然崇尚行動；天下將為亂世的時候，人民必然崇尚言論。崇尚行動，則篤實的風氣就會盛行；崇尚言論，則詭譎的風氣就會盛行。天下將為治世的時候，人民必然崇尚仁義；天下將為亂世的時候，人民必然崇尚利益。崇尚仁義，則廉潔、禮讓的風氣就盛行；崇尚利益，則爭斗、掠奪的風氣就盛行。 三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入于義也，尚言者必入于利也。義利之相去，一何如是之遠耶？是知言之于口，不若行之于身，行之于身，不若盡之于心。言之于口，人得而聞之，行之于身，人得而見之，盡之于心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎？ 【譯文】 夏禹、商湯、周武王，這三王都是崇尚行動的人；齊桓公、宋襄公、晉文公、秦穆公和楚莊王，這五霸（另一說是指齊桓公、晉文公、楚莊王、闔閭和勾踐）都是崇尚言論的人。崇尚行動必注重于仁義，崇尚言論必注重于利益。仁義與利益相比，為何相差的有多么遠啊？由此可知，言談不如身行，身行不如盡心。言談，人們可以聽得見；身行，人們可以看得見；盡心，神明可以知曉。人的聰明不可以被欺騙，更何況神的聰明？ 是知無愧于口，不若無愧于身，無愧于身，不若無愧于心。無口過易，無身過難，無身過易，無心過難。既無心過，何難之有！吁，安得無心過之人，與之語心哉！” 【譯文】 由此可知，無愧于口，不若無愧于身；無愧于身，不若無愧于心。要口言無過容易，要身行無過困難；要身行無過容易，要內心無過困難。如果內心都無過錯，還有什么災難！唉！要口言無過容易，要身行無過困難；要身行無過容易，要盡心無過困難，與之交心談暢！” 六、“觀物” 之辯 漁者謂樵者曰：“子知觀天地萬物之道乎？” 樵者曰：“未也。愿聞其方。” 【譯文】 漁夫問樵夫：“你知道觀察天地萬物的方法嗎？” 樵夫說：“不知道。愿聽你講。” 漁者曰：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而后可知也；所以謂之性者，盡之而后可知也；所以謂之命者，至之而后可知也。 【譯文】 漁夫說：“所謂觀物，并非以眼觀物；而是以心觀物；不是以心觀物，而是以理觀物。天下之物，無不有其理，無不有其性，無不有其命。所謂理，研究以后可以知道；所謂性，研究透徹以后可以知道；所謂命，參透以后可以知道。 此三知也，天下之真知也，雖圣人無以過之也。而過之者，非所以謂之圣人也。夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬物之形也。雖然鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形也。雖然水之能一萬物之形，又未若圣人之能一萬物情也。圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。 【譯文】 此三知，才是天下的真知，就連圣人也無法超過。超出此三知，也就不能稱為圣人。鏡子之所以能夠明照萬物，是因為它能夠不隱藏萬物的形狀。雖然鏡子能夠不隱藏萬物的形狀，但不如水能化成萬物的形狀；雖然水能化成萬物的形狀，又不如圣人能夠把萬物的情實統一起來。圣人之所以能夠把萬物的情實統一起來，是因為圣人能夠反觀萬物。所謂反觀其物，就是不從'我’的角度去觀物。不從'我’的角度去觀物，而是從物的角度去觀物。 又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也。我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為己之口，其口無所不言矣。 【譯文】 既然是從物的角度去觀物，在觀物的過程中，又怎么會有'我’的存在呢？由此可知，我也是他人，他人也是我，我與他人都是物。這樣才能用天下人的目為我目，則無所不見；用天下人的耳為我耳，則無所不聞；用天下人的口為我口，則無所不言； 用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。天下之觀，其于見也，不亦廣乎？天下之聽，其于聞也，不亦遠乎？天下之言，其于論也，不亦高乎？天下之謀，其于樂也，不亦大乎？夫其見至廣，其聞至遠，其論至高，其樂至大，能為至廣、至遠、至高、至大之事，而中無一為焉，豈不謂至神至圣者乎？ 【譯文】 用天下人的心為我心，則無所不謀。如此觀天下，其所見，是多么廣闊啊！天涯海角，其所聞，是多么悠遠啊！談論天下，其言論，是多么高深啊！謀化天下，其所樂，是多么的至大啊？其見廣闊，其聞悠遠，其論高深，其謀至大，能夠做到至廣、至遠、至高、至大，其中卻沒有任何人為的因素存在，這難道不可以稱為至神至圣了嗎？ 非唯吾謂之至神至圣者乎，而天下謂之至神至圣者乎。非唯一時之天下渭之至神至圣者乎，而千萬世之天下謂之至神圣者乎。過此以往，未之或知也已。” 【譯文】 不只是我把這稱為至神至圣，天下人都把這稱為至神至圣。不只是一時的天下人把這稱為至神至圣，千萬世的天下人都把這稱為至神至圣。古往今來，都是如此。” 七、“人天” 之辯 樵者問漁者曰：“子以何道而得魚？” 曰：“吾以六物具而得魚。” 曰：“六物具也，豈由天乎？” 曰：“具六物而得魚者，人也。具六物而所以得魚者，非人也。” 【譯文】 樵夫問漁夫：“你用什么辦法釣到魚？” 漁夫答：“我用六種物具釣到魚。” 樵夫問：“六樣物品備足而釣到魚，這難道是天意的安排嗎？” 漁夫答：“六物具備而釣上魚，是人力所為。六物具備而釣上魚的原因，則非人力所為。” 樵者未達，請問其方。 漁者曰：“六物者，竿也，綸也，浮也，沉也，鉤也，餌也。一不具，則魚不可得。然而六物具而不得魚者，非人也。六物具而不得魚者有焉，未有六物不具而得魚者也。是知具六物者，人也。得魚與不得魚，天也。六物不具而不得魚者，非天也，人也。” 【譯文】 樵夫聽不明白，請漁夫指出其中的道理。 漁夫說：“六物，魚桿、魚線、魚漂、魚墜、魚鉤、魚餌。有一樣不具備，則釣不上魚。然而六物具備而釣不上魚，這就不是人的原因。六物品備足卻釣不到魚，這種情況是存在的，但是，六物品不備足卻能釣到魚，這種情況卻是不存在的。因此具備六物，是人事。釣上釣不上魚，是天意。六樣物品不備足而釣不到魚，這不是天意，而是人事。” 樵者曰：“人有禱鬼神而求福者，福可禱而求耶？求之而可得耶？敢問其所以。” 曰：“語善惡者，人也；福禍者，天也。天道福善而禍淫，鬼神豈能違天乎?自作之咎，固難逃已。天降之災，禳之奚益？修德積善，君子常分。安有余事于其間哉！” 【譯文】 樵夫問：“人向鬼神祈禱而祈求福祉，福祉可以通過祈禱來祈求嗎？祈求就可以得到嗎？請講講其中的道理。” 漁夫答：“講善講惡的是人，降福降禍的是天。天之道，福佑善良的人，禍害淫邪的人，難道鬼神就能夠違逆天道嗎？自己作孽而引起的咎害，本來就難以逃避；上天降下的災禍，祈禳它有什么用？修德積善，是君子的本分。哪里還有其他別的事值得作呢？” 樵者曰：“有為善而遇禍，有為惡而獲福者，何也？” 漁者曰：“有幸與不幸也。幸不幸，命也；當不當，份也。一命一份，人其逃乎？” 【譯文】 樵夫問：“有人行善卻遭遇災禍，有人求福而得福，這是為什么？” 漁夫答：“這是因為有人幸運，有人不幸運。是幸運還是不幸運，這是命。遇與不遇，這是分。命與分，人怎么能逃脫得了呢？” 曰：“何謂份？何謂命？” 曰：“小人之遇福，非份也，有命也；當禍，份也，非命也。君子之遇禍，非份也，有命也；當福，份也，非命也。” 【譯文】 樵夫問：“什么是分？什么是命？” 漁夫答：“小人得福，這不是他的分，是他有那個命，小人應當遭遇災禍，這是他的分，不是他命該如此。君子遭遇災禍，這不是他的分，是他有這樣的命；君子應當得福，這是他的分，不是他命該如此。” 八、“利害” 之辯 漁者謂樵者曰：“人之所謂親，莫如父子也；人之所渭疏，莫如路人也。利害在心，則父子過路人遠矣。父子之道，天性也。利害猶或奪之，況非天性者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢則過之，固無相害之心焉，無利害在前故也。 【譯文】 漁夫對樵夫說：“人與人的親情，沒有比父子的關系更親的了；人與人的疏遠，沒有比路人的關系更疏的了。如果利與害在心里，父子之間就會像路人一樣遠。父子相親，這是天性使然。然而，即便如此，利害尚且有可能把它奪走，更何況是不是出自天性的東西呢？利害可以把人改變到如此大的程度，能不謹慎對待呢？路人相見，匆匆而過，他們本來就沒有相害之心，這是由于他們沒有利害沖突的緣故。 有利害在前，則路人與父子，又奚擇焉？路人之能相交以義，又何況父子之親乎？夫義者，讓之本也；利者，爭之端也。讓則有仁，爭則有害。仁與害，何相去之遠也！堯、舜亦人也。桀、紂亦人也，人與人同而仁與害異爾，仁因義而起，害因利而生。利不以義，則臣弒其君者有焉，子弒其父者有焉。豈若路人之相逢，一目而交袂于中逵者哉！” 【譯文】 若有利害沖突，那么路人與父子，又何可選擇的呢？路人能夠以義相交，更何況是有親密關系的父子呢！所謂義，是謙讓之本。而利益是爭奪之端。謙讓則有仁義，爭奪則有危害，為何仁義與危害相差這么大啊！堯、舜是人，桀、紂也是人，人與人同，而仁義與危害卻不同。仁因義而起，害因利而生，求利卻不講義，就會發生臣弒君、子弒父這樣窮兇極惡的事情，就好像路人相逢，一眼不相投而拼死于路途一樣！” 九、“力分” 之辯 樵者謂漁者曰：“吾嘗負薪矣，舉百斤而無傷吾之身，加十斤則遂傷吾之身，敢問何故？” 【譯文】 樵夫問漁夫：“我經常扛柴，扛一百斤也傷不了我，多加十斤就傷了我，請問這是什么原因？” 漁者曰：“樵則吾不知之矣。以吾之事觀之，則易地皆然。吾嘗釣而得大魚，與吾交戰。欲棄之，則不能舍，欲取之，則未能勝。終日而后獲，幾有沒溺之患矣。非直有身傷之患耶？魚與薪則異也，其貪而為傷則一也。百斤，力分之內者也，十斤，力分之外者也。力分之外，雖一毫猶且為害，而況十斤乎！吾之貪魚亦何以異子之貪薪乎！” 樵者嘆曰：“吾而今而后，知量力而動者，智矣哉！” 【譯文】 漁夫答：“打柴的事情我不清楚。以我釣魚之事論之，其理一樣。我有一次釣魚，一條大魚上了鉤，跟我較勁。我想放棄，卻又舍不得；我想把大魚扯上來，卻又力有不逮。最終，在跟大魚較量了一整天之后，我擒獲了大魚。為了這條大魚，我差點就沉到水里，溺水身亡了。那不僅僅是身體受傷的禍患，難道沒有喪命的禍患嗎？釣魚與打柴雖不一樣，但因貪而受傷卻是一樣的。一百斤，是你力所能及的，再加十斤，則在你所能承受重量之外。力所能及之外，加一毫都是有害的，何況十斤！我貪求大魚，你貪求重薪，在貪字上面，我們之間又有什么不同呢！” 樵夫感嘆道：“從今之后，知道要量力而行，那可是明智的做法啊！” 十、“易理” 之辯 樵者謂漁者曰：“子可謂知《易》之道矣。吾也問：《易》有太極，太極何物也？” 曰：“無為之本也。” 曰：“太極生兩儀，兩儀，天地之謂乎？” 曰：“兩儀，天地之祖也，非止為天地而已也。太極分而為二，先得一為一，后得一為二。一二謂兩儀。” 【譯文】 樵夫問：“你可以說是通曉《周易》的易理了。請問：易有太極，太極是何物？” 漁夫答：“無為之本。” 樵夫問：“太極生兩儀，兩儀指的是天地嗎？” 漁夫答：“兩儀是天地的始祖，并非單指天地。太極一分為二，先分出一個，是為一，后又分出一個，是為二。一和二合稱兩儀。” 曰：“兩儀生四象，四象何物也？” 曰：“大象謂陰陽剛柔。有陰陽然后可以生天，有剛柔然后可以生地。立功之本，于斯為極。” 【譯文】 樵夫問：“兩儀生四象，四象為何物？” 漁夫答：“四象，指的是是陰陽和剛柔。有了陰陽，然后才可以生出天來；有了剛柔，然后才可以生出地來。這是建功立業的本源，并且是最大的本源。” 曰：“四象生八卦，八卦何謂也？” 曰：“謂乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽之謂也。迭相盛衰終始于其間矣。因而重之，則六十四卦由是而生也，而《易》之道始備矣。” 【譯文】 樵夫問：“四象生八卦。八卦是什么？” 漁夫答：“八卦是指乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽這八個卦。它們依次有盛有衰，有終有始，彼盛此衰，彼終此始，循環往復。把八卦與八卦重疊，共有六十四種重疊方式，于是六十四卦就由此而產生了。至此，易理方完備。” 樵者問漁者曰：“復何以見天地之心乎？” 曰：“先陽已盡，后陽始生，則天地始生之際。中則當日月始周之際，末則當星辰始終之際。萬物死生，寒暑代謝，晝夜變遷，非此無以見之。當天地窮極之所必變，變則通，通則久，故《象》言'先王以至日閉關，商旅不行，后不省方’，順天故也。” 【譯文】 樵夫問漁者：“從復卦可以窺見天地往復循環的規律，這是為什么？” 漁夫答：“原先的陽氣已經消盡，未來的陽氣開始滋生，這是天地初生的時刻。循環到中間，就是日月開始周行的時刻，循環到末尾，就是星辰開始終了的時刻。萬物的死生、寒暑的變換、晝夜的更替，如果沒有天地循環往復的規律，就無法顯現。當天地的陰陽之氣達至窮極之時，就必然會發生變化，變化就能通暢，通暢就能長久，因此復卦的《象辭》說'古代的君王于冬至日關閉關口，商人不行商，旅人不旅行，君主不巡察四方’，這是由于要順應天時的緣故。” 樵者謂漁者曰：“無妄，災也。敢問何故？” 曰：“妄則欺他，得之必有禍，斯有妄也，順天而動，有禍及者，非禍也，災也。猶農有思豐而不勤稼稿者，其荒也，不亦禍乎？農有勤稼穡而復敗諸水旱者，其荒也，不亦災乎？故《象》言'先王以茂對時育萬物’，貴不妄也。” 【譯文】 樵夫問：“從無妄卦可以看到災禍。請問：這是什么原因？” 漁夫答：“虛妄就是欺騙，有欺騙就必然有禍害。有了虛妄，卻能順天而行，那么，由此而出現的禍害就不是禍害，而是災厄。以農人為譬，假如農人心想豐收卻不努力耕種，那么，他的天地就會荒蕪，這就是禍害。假如農人努力耕種，但田地卻由于受到水災或旱災的影響而荒蕪，那就是災厄。由此，無妄卦的《象辭》說'古代的君王勉力應時，養育萬物’，這就是貴在不虛妄的體現”。 樵者問曰：“姤，何也？” 曰：“姤，遇也。柔遇剛也，與夬正反。夬始逼壯，姤始遇壯，陰始遇陽，故稱姤焉。觀其姤，天地之心，亦可見矣。圣人以德化及此，罔有不昌。故《象》言'施命誥四方’，履霜之慎，其在此也。” 【譯文】 樵夫問：“姤卦講什么？” 漁夫答：“姤就是相遇。姤卦是一柔遇見五剛，這跟夬卦正好相反，因為夬卦是一柔逼趕五剛。夬卦是柔弱的逼迫強壯的，姤卦是柔弱的遇見強壯的。姤卦一陰與五陽相遇，故而稱為姤卦。觀察姤卦，也可以看到天地運行的規律。圣人的德行既然能夠感化到天地，那就沒有什么東西不昌盛了。因此，姤卦的《象辭》說'君主施行政令，布告四方’，從姤卦開始，就要好像踩到了霜那樣，小心翼翼，謹慎行事了。” 漁者謂樵者曰：“春為陽始，夏為陽極，秋為陰始，冬為陰極。陽始則溫，陽極則熱；陰始則涼，陰極則寒。溫則生物，熱則長物，涼則收物，寒則殺物。皆一氣別而為四焉。其生萬物也亦然。” 【譯文】 漁夫接著說：“春天是陽氣開始之時，夏天是陽氣極盛之時，秋天是陰氣開始之時，冬天是陰氣極盛之時。陽氣開始，天氣就溫和；陽氣極盛，天氣就炎熱；陰氣開始，天氣就涼爽；陰氣極盛，天氣就寒冷。天氣溫和，萬物就生發；天氣炎熱，萬物就長養；天氣涼爽，萬物就收斂；天氣寒冷，萬物就肅殺。本來是一樣氣，卻分為了四樣。由此，氣生殺萬物的過程也分為了生長收殺這四個階段。” 十一、“人物” 之辯 樵者問漁者曰：“人之所以能靈于萬物者，何以知其然耶？” 漁者對曰：“謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也。目耳口鼻者，萬人之用也。體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣。然則人亦物也，圣亦人也。 【譯文】 樵夫問漁夫：“人之所以為萬物之靈，從哪里可以知道這一點的？” 漁夫回答：“人的目能收萬物之色，耳能收萬物之聲音，鼻能收萬物之氣息，口能收萬物之味道。色彩、聲音、氣息、味道，這是萬物的本體。眼睛、耳朵、嘴、鼻子，這是人體的應用器官。本體沒有固定的應用來與之對應，應用要根據情況的變化來定；應用沒有固定的本體來與之對應，本體要根據情況的變化來定。本體與應用相交，于是人與萬物的相交規律就完備了。然而，人也是萬物的之一，圣人也是人。 有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。生一一之物，當兆物之物者，豈非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。當兆人之人者，豈非圣乎！是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。 【譯文】 一個物體也是物，十個物體也是物，一百個物體也是物，一千個物體也是物，一萬個物體也是物，一億個物體也是物，一兆個物體也是物。生出一個物體來，能夠抵得上一兆個物體，這個物體除了是人，還能是什么。一個人也是人，十個人也是人，一百個人也是人，一千個人也是人，一萬個人也是人，一億個人也是人，一兆個人也是人。生出一個人來，能夠抵得上一兆個人，這個人除了是圣人，還能是什么人呢？由此可知，人是物的極致者，圣人是人的極致者。 物之至者始得謂之物之物也。人之至者始得謂之人之人也。夫物之物者，至物之謂也。人之人者，至人之謂也。以一至物而當一至人，則非圣人而何？人謂之不圣，則吾不信也。何哉？謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉。 【譯文】 物的極致者，才可以稱為物中之物；人的極致者，才可以稱為人上之人。所以物的至極為至物，人的至極為至人。人是達至最完備狀態的物，假如他同時又是達至最完備狀態的人，那他不就是圣人嗎？若是有人說他不是圣人，我是不相信的。為什么呢？他能從一人之心觀看到萬人之心，能從一人之身觀看到萬人之身，能從一樣事物觀看到萬事萬物，能從一個世代觀看到萬個世代。 又謂其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉。又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表里人物者焉。 【譯文】 他又能夠心與天通，體察天意，口與天感，代天傳言，手與天應，巧代天工，身與天同，代天行事；他還能夠上識天時，下窮地理，中盡物情，通徹人事；他還能夠綜括天地，在造化之中出入，在今古之中進退，貫通人物的表里。 噫！圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目見之也。雖然吾不得而目見之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬千年亦可以理知之也。人或告我曰：'天地之外，別有天地萬物，異乎此天地萬物。’則吾不得而知之也。 【譯文】 唉！圣人并非世世代代都會出現。我沒辦法親自見到圣人。盡管我沒辦法親眼見到圣人，但我可以窺察他的心思，觀看他的形跡，探尋他的本體，專注于他的應用，這樣我就可以推知他的存在了，即便是他跟我相隔萬年甚至億年，我也可以依據他的存在之理來推知他的存在。也許，有人會告訴我：'天地之外，另有天地萬物，跟這里的天地萬物不同。’這個人所說的到底是真的還是假的，我不得而知。 非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也。言言者，謂其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎？以不可得知而知之，是謂妄知也。以不可得言而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎！” 【譯文】 不只是我不得而知，圣人也不得而知。凡是講述所知，那所知都是講述者的心能夠知道的。凡是講什么話，那話都是講話者的嘴能夠講得出來的。既然心還不得而知，嘴又怎么能夠講得出來呢？心里不知道而說知道的，叫做妄知。嘴說不清而又要說的，叫做妄言。我又怎么能夠像妄人那樣妄知、妄言呢？” 漁者謂樵者曰：“仲尼有言曰：殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。夫如是，則何止于百世而已哉！億千萬世，皆可得而知之也。 【譯文】 漁夫對樵夫說：“孔子說：'殷朝的禮儀因襲夏朝的禮儀，減少了哪些禮節，增加了哪些禮節，這是可以知道的；周朝的禮儀因襲殷朝的禮儀，減少了哪些禮節，增加了哪些禮節，這是可以知道的。以后或許出現有代周而立的朝代，那個朝代即便是距離我有一百個世代那么遙遠，它的禮儀還是可以知道的。’像孔子說的這樣，可以知道的禮儀又何止是一百個世代之后的禮儀呢？就算是一千個世代、一萬個世代、一億個世代之后的禮儀，也是可以知道的。 人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼，不欲知仲尼之所以為仲尼則已，如其必欲知仲尼之所以為仲尼，則舍天地將奚之焉？人皆知天地之為天地，不知天地之所以為天地。不欲知天地之所以為天地則已，如其必欲知天地之所以為天地，則舍動靜將奚之焉？ 【譯文】 人們都知道孔子就是孔子，但卻不知道孔子之所以能夠成為孔子的原因。不想知道孔子之所以能夠成為孔子的原因也就罷了，如果一定想要知道孔子之所以能夠成為孔子的原因，那么，就必須到天地之中去尋找答案，如果棄天地于不顧，又能到哪里去尋找答案呢？人們都知道天地就是天地，但卻不知道天地之所以能夠成為天地的原因。不想知道天地之所以能夠成為天地的原因也就罷了，如果一定想要知道天地之所以能夠成為天地的原因，那么，就必須到動靜之中去尋找答案，如果棄動靜于不顧，又能到哪里去尋找答案呢？ 夫一動一靜者，天地至妙者歟？夫一動一靜之間者，天地人至妙者歟？是知仲尼之所以能盡三才之道者，謂其行無轍跡也。故有言曰：'予欲無言’，又曰：'天何言哉！四時行焉，百物生焉。’其此之謂與？” 【譯文】 一動一靜，不是天地的奧妙又是什么呢？然而在這一動一靜之間，不就是天地人三者中奧妙的奧妙嗎。由此可知，孔子之所以能夠窮盡天地人三才之道，是由于他行事沒有留下痕跡。所以孔子說：'我什么也沒說。’又說：'天何嘗說過話！四時自然依序更替，百物自然生長。’難道說的不是這個道理嗎？” 十二、“權變” 之辯 漁者謂樵者曰：“大哉！權之與變乎？非圣人無以盡之。變然后知天地之消長，權然后知天下之輕重。消長，時也；輕重，事也。時有否泰，事有損益。圣人不知隨時否泰之道，奚由知變之所為乎？圣人不知隨時損益之道，奚由知權之所為乎？運消長者，變也；處輕重者，權也。是知權之與變，圣人之一道耳。” 【譯文】 漁夫對樵夫說：“圣人真是偉大啊！權衡與變化，惟有圣人能夠窮盡它們的情實。有變化，然后才能知道天地之氣的消長情況；有權衡，然后才能知道天下之物的輕重情況。消長隨時節而變，輕重隨事物而定。時節有否閉的時候，也有通泰的時候；事物有減損的情況，也有增益的情況。圣人如果不知道隨著時節的變換而有否閉和通泰的變化這個規律，又怎么知道變化所起的作用呢？圣人如果不知道隨著事物的不同而有減損和增益的區別，又怎么知道權衡所起的作用呢？令消長得以發生的，是變化；令輕重得以區分的，是權衡。由此可知，權衡與變化，都是圣人的一體之道的體現。” 十三、“生死” 之辯 樵者問漁者曰：“人謂死而有知，有諸？” 曰：“有之。” 曰：“何以知其然？” 曰：“以人知之。” 【譯文】 樵夫問漁夫：“人死后有靈魂存在，有這種事么？” 漁夫答：“有。” 樵夫問：“從哪里知道有？” 漁夫答：“從人那里知道。” 曰：“何者謂之人？” 曰：“目耳鼻口心膽脾腎之氣全，謂之人。心之靈曰神，膽之靈曰魄，脾之靈曰魂，腎之靈曰精。心之神發乎目，則謂之視；腎之精發乎耳，則謂之聽；脾之魂發乎鼻，則謂之臭；膽之魄發乎口，則謂之言。八者具備，然后謂之人。 【譯文】 樵夫問：“具備什么條件才能稱為人？” 漁夫答：“眼睛、耳朵、鼻子、嘴、心、膽、脾、腎這八個部位的氣全備，就稱為人。心的靈氣稱為神，膽的靈氣稱為魄，脾的靈氣稱為魂，腎的靈氣稱為精。（中醫認為：心之靈稱神，肝之靈稱魂，脾之靈稱意，肺之靈稱魄，腎之靈稱精。邵師有不同的見解，不知原文有誤？還是有何深意？——譯者注）心的神從眼睛顯現，稱為視；腎的精從耳朵顯現，稱為聽；脾的魂從鼻子顯現，稱為臭；膽的魄從嘴顯現，稱為言。八個部位的氣全部具備，然后才稱為人。 夫人也者，天地萬物之秀氣也。然而亦有不中者，各求其類也。若全得人類，則謂之曰全人之人。夫全類者，天地萬物之中氣也，謂之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之謂也。唯全人，然后能當之。 【譯文】 人，稟天地萬物之秀氣而生。然而也有缺少某一方面的人，各歸其類。如果各方面都齊全的人，則稱為全人。全人得萬物中和之氣，則稱為全德之人。全德之人，為人中之人。人中之人，則是仁人之稱。唯有全人，才配得上仁人的稱號。 人之生也，謂其氣行，人之死也，謂其形返。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，則謂之曰陽行；返于地，則謂之曰陰返。陽行則晝見而夜伏者也，陰返則夜見而晝伏者也。 【譯文】 人活著的時候，叫做陽氣運行。人死了，就是形體返還。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，稱之為陽行，返于地，稱之為陰返。陽行于白天而夜間潛伏，陰返于夜間而白天潛伏。 是故知日者月之形也，月者日之影也。陽者陰之形也，陰者陽之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。人謂鬼無形而無知者，吾不信也。” 【譯文】 由此可知，太陽是月亮的形狀，月亮是太陽的影子，陽者是陰者的形狀，陰者是陽者的影子，人是鬼的形狀，鬼是人的影子。人們說，鬼沒有形狀，沒有靈魂，我不相信。” 十四、“小人” 之辯 樵者問漁者曰：“小人可絕乎？” 曰： “不可。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不成，無小人則君子亦不成，唯以盛衰乎其間也。陽六分，則陰四分；陰六分，則陽四分。陽陰相半，則各五分矣。由是知君子小人之時有盛衰也。治世則君子六分。君子六分，則小人四分，小人固不能勝君子矣。 【譯文】 樵夫問漁夫：“小人可以讓他絕跡嗎？” 漁夫答：“不能。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不生，無小人則君子不生，只有盛衰的不同。若以十分來算，陽六分，則陰四分；陰六分，則陽四分。陰陽各半，則各占五分。由此而知，君子與小人各有盛衰之時。治平之世，君子占六分。君子占六分，小人就占四分，在這樣的情況下，小人勢力不能戰勝君子的勢力。 亂世則反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，謂各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，婦不婦，謂各失其分也。此則由世治世亂使之然也。 【譯文】 混亂之世則與治平之世相反。君安君位，臣安臣位，父安父位，子安子位，兄安兄位，弟安弟位，夫安夫位，妻安妻位，這就叫各安其分。君不安君位，臣不安臣位，父不安父位，子不安子位，兄不安兄位，弟不安弟位，夫不安夫位，妻不安妻位，這就叫各失其分。這是由世治、世亂所造成的不同結果。 君子常行勝言，小人常言勝行。故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士眾。篤實鮮不成事，緣飾鮮不敗事。成多國興，敗多國亡。家亦由是而興亡也。夫興家與興國之人，與亡國亡家之人，相去一何遠哉！” 【譯文】 君子行多于言，小人言多于行。因此治平之世篤實之人居多，混亂之世巧飾之人居多。人若篤實，很少不成事；人若巧飾，很少不敗事。成事多，國家就興旺；敗事多，國家就會滅亡。同理，家庭亦由成多而興，因敗多而亡。興國、興家之人與亡國、亡家之人相比，兩者的差距是多么大啊！” 十五、“才正不正” 之辯 樵者問漁者曰：“人所謂才者，有利焉，有害焉者，何也？” 漁者曰：“才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。” 【譯文】 樵夫問：“人們所說的才華，有利，也有害，這是為什么？” 漁夫答：“才華是一，利害是二，才華有利有害，這是一分為二。才華有正與不正之分。才華正，利于人，亦利于己。才華不正，雖利于己，卻害于人。” 曰：“不正，則安得謂之才？” 曰：“人所不能而能之，安得不謂之才？圣人所以異乎才之難者，謂其能成天下之事而歸之正者寡也。若不能歸之以正，才則才矣，難乎語其仁也。譬猶藥療疾也，毒藥亦有時而用也，可一而不可再也，疾愈則速已，不已則殺人矣。平藥則常日而用之可也，重疾非所以能治也。能驅重疾而無害人之毒者，古今人所謂良藥也。 【譯文】 樵夫問：“才華若不正，怎么還能稱為才華？” 漁夫答：“別人沒這個能力，他有這個能力，怎么不能稱為才華？圣人之所以嘆息有才華的人難遇，是因為能夠成就天下的事業而又能夠歸于正道的人很少。如果不能令其歸于正道，雖有才華，但很難說他是仁人。譬如以藥醫病，有時候也用到毒藥醫病，但毒藥只可以偶爾使用，不能反復使用，疾病一旦痊愈，就要迅速停止使用毒藥，若不停止使用毒藥，毒藥就會毒死人。普通的藥在遇到小病的情況下使用是可以的，但遇到重病的情況，它就沒辦法醫治了。能夠醫治重病而又沒有害人的毒性的，這樣的藥古往今來的人都稱為良藥。 《易》曰：'大君有命，開國承家，小人勿用。’如是，則小人亦有時而用之。時平治定，用之則否。《詩》云：'它山之石，可以攻玉。’其小人之才乎！” 【譯文】 《易經·師卦》上六爻的爻辭說：'戰爭勝利，班師回朝，天子頒布封賞令，封賞諸侯，令他們擁有邦國，又封賞卿、大夫，令他們享有采邑。小人不得任用為官。’由此可知，有時候也會用到小人。不過，治平之世，用小人就不好。《詩經·小雅·鶴鳴》有言：'它山之石，可以攻玉。’詩句所講的就是小人的才華吧！” 十六、“擇用” 之辯 樵者謂漁者曰：“國家之興亡，與夫才之邪正，則固得聞命矣。然則何不擇其人而用之？” 【譯文】 樵夫問漁夫：“國家的興亡和才華的正與不正，我已經聽你講述過了。可是，為什么不選擇合適的人來任用呢？？” 漁者曰：“擇臣者，君也；擇君者，臣也。賢愚各從其類而為。奈何有堯舜之君，必有堯舜之臣；有桀紂之君，而必有桀紂之臣。堯舜之臣，生乎桀紂之世，桀紂之臣，生于堯舜之世，必非其所用也。雖欲為禍為福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影響，豈待驅率而然耶？ 【譯文】 漁夫答：“選擇臣子的，是君主；選擇君主的，是臣子。賢人和愚人各自依從各自的類別而行各自的事。令人無可奈何的是，有什么樣的君主，就會有什么樣的臣子。有堯舜那樣的君主，就有像堯舜那樣的臣子；有桀紂那樣的君主，就有像桀紂那樣的臣子。假若像堯舜那樣的臣子，出生在桀紂的世代，或者像桀紂那樣的臣子，出生在堯舜的世代，就一定會不為君主所用。既然不為所用，就算想為禍，或者為福，難道就可以嗎。 上好義，則下必好義，而不義者遠矣；上好利，下必好利，而不利者遠矣。好利者眾，則天下日削矣；好義者眾，則天下日盛矣。日盛則昌，日削則亡。盛之與削，昌之與亡，豈其遠乎？在上之所好耳。夫治世何嘗無小人，亂世何嘗無君子，不用則善惡何由而行也。” 【譯文】 在上者所喜歡的，在下者必然也喜歡。這就好比人的影子和聲音的回響，影子隨人，回響隨聲，是自然而然的存在，難道還需要逼迫或者引導才會這樣嗎？在上者講義，在下者就一定講義，而不講義的人就會隨之遠離；在上者講利益，在下者就一定講利益，而不講利益的人就會隨之遠離。講利益的人多，天下就會日漸削弱；講義的人多，天下就會日漸興盛。日漸興盛就會榮昌，日漸削弱就會滅亡。興盛與削弱、榮昌與滅亡，其間的距離難道遙遠嗎？關鍵是看在上者的所好究竟是義還是利罷了。治平之世何嘗無小人？混亂之世何嘗無君子？不用君子，善行如何能夠推廣？不用小人，惡行如何能夠壯大。” 十七、“善惡” 之辯 樵者曰：“善人常寡，而不善人常眾；治世常少，亂世常多，何以知其然耶？” 曰：“觀之于物，何物不然？譬諸五谷，耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而猶生，耘之而求其盡也，亦未如之何矣。由是知君子小人之道，有自來矣。君子見善則喜之，見不善則遠之；小人見善則疾之，見不善則喜之。善惡各從其類也。 【譯文】 樵夫問：“善人常少，不善之人常多；治平之世常少，混亂之世常多。從哪里可以知道這一點？” 漁夫答：“從事物上察看，哪樣事物不是這樣？以五谷為例，即使雜草不除，谷物還是會生長的，盡可能根除盡雜草，其收成也不一定就豐收。由此可知，君子之道與小人之道，有其自然之理。君子看見善行就喜歡，看見不善之行就遠離；小人看見善行就憎惡，看見不善之行就喜歡。善和惡各自依從各自的類別。 君子見善則就之，見不善則違之；小人見善則違之，見不善則就之。君子見義則遷，見利則止；小人見義則止，見利則遷。遷義則利人，遷利則害人。利人與害人，相去一何遠耶？ 【譯文】 君子看見善行就親近它，看見不善之行就違逆它；小人看見善行就違逆它，看見不善之行就親近它。君子看見義舉就遷變，看見利益就停下；小人看見義舉就停下，看見利益就遷變。遷變于義就利于人，遷變于利就害于人。利于人與害于人，兩者相差何其遠？ 家與國一也，其興也，君子常多而小人常鮮；其亡也，小人常多而君子常鮮。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好殺。好生則世治，好殺則世亂。君子好義，小人好利。治世則好義，亂世則好利。其理一也。” 釣者談已，樵者曰：“吾聞古有伏羲，今日如睹其面焉。”拜而謝之，及旦而去。 【譯文】 家庭與國家是一體的，它們興旺的時候，君子常多而小人常少；它們滅亡的時候，小人常多而君子常少。君子多卻離君子而去的，是小人；小人多卻離小人而去的，是君子。君子喜歡護生，小人喜歡殺生。喜歡護生，世界就治平；喜歡殺生，世界就混亂。君子講義，小人講利。治平之世講義，混亂之世講利。這些論述所包含的道理，其實是一樣的。” 漁夫講完了。樵夫說：“我聽說古代有伏羲氏，今天看見你，我就好像是看見了伏羲氏。”于是拜謝漁夫，等到天亮樵夫就離開了。 |
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