 一、 “利害”之辯 【原文】漁者垂釣于伊水之上。 樵者過之，弛擔息肩，坐于磐石之上，而問于漁者，曰:“魚可鉤取乎?” 曰：“然。” 曰：“鉤非餌可乎?” 曰:“否。” 曰:“非鉤也，餌也。魚利食而見害，人利魚而蒙利，其利同也，其害異也。敢問何故?” 漁者曰：“子樵者也，與吾異治，安得侵吾事乎？然亦可以為子試言之。彼之利，猶此之利也；彼之害，亦猶此之害也。子知其小，未知其大。 魚之利食，吾亦利乎食也；魚之害食，吾亦害乎食也。子知魚終日得食為利，又安知魚終日不得食為害？如是，則食之害也重，而鉤之害也輕。子知吾終日得魚為利，又安知吾終日不得魚不為害也？ 如是，則吾之害也重，魚之害也輕。以魚之一身，當人之食，是魚之害多矣；以人之一身，當魚之一食，則人之害亦多矣。又安知釣乎大江大海，則無易地之患焉？魚利乎水，人利乎陸，水與陸異，其利一也； 魚害乎餌，人害乎財，餌與財異，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，體也，獨不知用爾。” 【譯文】漁夫在伊水河畔釣魚。有樵夫路過，放下擔子歇肩，坐在大石頭上，向漁夫問道：“魚可以用魚鉤釣上來嗎？” 漁夫回答：“可以。” 樵夫又問：“只用魚鉤，不用魚餌能行嗎？” 漁夫說：“不行。” 樵夫說：“這么看來，關鍵在于魚餌而非魚鉤。魚貪圖食物才招來災禍，人利用魚來獲利 ，二者獲利的目的相同，遭遇的災禍卻不一樣。冒昧問一下，這是為什么呢？” 漁夫說：“你是個樵夫，和我從事的營生不同，怎么能干預我的事呢？不過，也可以給你試著講講。魚的獲利，就如同人的獲利；魚遭遇的災禍，也如同人遭遇的災禍。你只知道小的方面，不知道大的方面。 魚貪圖食物，人也貪圖食物；魚因食物遭遇災禍，人也會因食物遭遇災禍。你只知道魚一整天能吃到食物是獲利，又怎么知道魚一整天吃不到食物是災禍呢？如此看來，食物帶來的災禍更重，魚鉤帶來的災禍更輕。你知道我一整天釣到魚是獲利，又怎么知道我一整天釣不到魚不是災禍呢？ 如此而言，我的災禍更重，魚的災禍更輕。用魚的整個身體，去充當人的食物，魚遭遇的災禍就大了；用整個人的生存，去換取魚的一頓食物，人的災禍也不小。又怎么知道在大江大海釣魚，就沒有意外變故的憂患呢？魚在水中獲利，人在陸地獲利，水和陸地不同，但獲利這點是一樣的； 魚被魚餌所害，人被錢財所害，魚餌與錢財不同，但受害這點是一樣的。又何必區分彼此呢！你的話，只是看到了表象，只是不知道實際運用罷了。” 【解讀】這段對話借漁者與樵者的交談，探討利害關系。樵夫從直觀現象出發，疑惑魚與人在求利時面臨的不同結果，漁夫則深入剖析，點明人和魚在生存中對資源的追逐以及面臨的利弊本質相通。二者都有求利需求，同時也都面臨求利不成反招害的風險，借此揭示世間萬物的利害存在普遍性與相對性，批評只看表象不重本質、只知其一不知其二的片面認知，啟發人們用更宏觀、辯證的視角看待生活中的利害得失。 二、“體用” 之辯 【原文】樵者又問曰：“魚可生食乎？” 曰：“烹之可也。” 曰：“必吾薪濟子之魚乎？ 曰：“然。“ 曰：“吾知有用乎子矣。” 曰：“然則子知子之薪，能濟吾之魚，不知子之薪所以能濟吾之魚也。薪之能濟魚久矣，不待子而后知。茍世未知火之能用薪，則子之薪雖積丘山，獨且奈何哉？” 樵者曰：“愿聞其方。” 曰：“火生于動，水生于靜。動靜之相生，水火之相息。水火，用也；草木，體也。用生于利，體生于害。利害見乎情，體用隱乎性。一性一情，圣人能成。子之薪猶吾之魚，微火則皆為腐臭敗壞，而無所用矣，又安能養人七尺之軀哉？” 樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣。敢問善灼物，何必待薪而后傳？” 曰：“薪，火之體也。火，薪之用也。火無體，待薪然后為體；薪無用，待火然后為用。是故凡有體之物，皆可焚之矣。” 曰：“水有體乎？” 曰：“然。” 曰：“火能焚水乎？“ 曰：“火之性，能迎而不能隨，故滅。水之體，能隨而不能迎，故熱。是故有溫泉而無寒火，相息之謂也。” 曰：“火之道生于用，亦有體乎？” 曰：“火以用為本，以體為末，故動。水以體為本，以用為末，故靜。是火亦有體，水亦有用也。故能相濟又能相息，非獨水火則然，天下之事皆然，在乎用之何如爾。” 樵者曰：“用可得聞乎？” 曰：“可以意得者，物之性也。可以言傳者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以數取者，物之體也。用也者，妙萬物為言者也，可以意得，而不可以言傳。” 曰：“不可以言傳，則子惡得而知之乎？” 曰：“吾所以得而知之者，固不能言傳，非獨吾不能傳之以言，圣人亦不能傳之以言也。” 曰：“圣人既不能傳之以言，則六經非言也耶?” 曰：“時然后言，何言之有？” 樵者贊曰：“天地之道備于人，萬物之道備于身，眾妙之道備于神，天下之能事畢矣，又何思何慮！吾而今而后，知事心踐形之為大。不及子之門，則幾至于殆矣。”乃析薪烹魚而食之，飫而論《易》。 【譯文】樵夫又問道：“魚可以生吃嗎？” 漁夫回答：“煮熟了才行。” 樵夫說：“一定要用我的柴來煮你的魚嗎？” 漁夫說：“是的。” 樵夫說：“我知道我對你有用處了。” 漁夫說：“然而，你只知道你的柴能幫我煮魚，卻不知道你的柴之所以能幫我煮魚的道理。柴能煮魚這事由來已久，不是等你出現才知道的。要是世間都不知道火能燃燒柴，那即便你的柴堆積如山，又能怎樣呢？” 樵夫說：“愿聽其中的道理。” 漁夫說：“火生于變動，水生于靜止。動和靜相互生發，水與火相互克制。水與火，是功用；草木，是實體。功用產生于利益追求，實體來自于應對災禍。利害體現在事物的表象，實體與功用隱藏在事物的本性當中。洞悉本性與表象，只有圣人能做到。你的柴就如同我的魚，沒有小火慢燉，都會腐爛變質，沒了用處，又怎能滋養人的身軀呢？” 樵夫說：“火的功勞比柴大，我本來就知道了。冒昧問一下，火善于燒灼東西，為何一定要依靠柴才能傳遞呢？” 漁夫說：“柴，是火的實體；火，是柴的功用。火沒有實體，依靠柴才有了實體；柴沒有功用，依靠火才有了功用。所以，但凡有實體的東西，都能夠被火燒毀。” 樵夫問：“水有實體嗎？” 漁夫答：“有。” 樵夫問：“火能燒干水嗎？” 漁夫答：“火的特性，是能夠主動進攻但不能持久相隨，所以容易熄滅。水的特性，是能夠順應卻不主動迎合，所以能被燒熱。因此有溫泉，卻沒有寒冷的火焰，這就是水火相互克制。” 樵夫問：“火的規律產生于功用，它也有實體嗎？” 漁夫答：“火以功用為根本，以實體為次要，所以好動。水以實體為根本，以功用為次要，所以好靜。所以火也有實體，水也有功用。因而二者既能相互輔助，又能相互克制，并非只有水火是這樣，天下的事都是如此，關鍵在于怎么去運用。” 樵夫問：“運用的方法可以說來聽聽嗎？” 漁夫說：“能夠靠意會領會的，是事物的本性。能夠用言語傳達的，是事物的表象。能夠靠形象去探究的，是事物的外形。能夠用數量來把握的，是事物的實體。所謂運用，是就奇妙地改變萬物而言的，能夠靠意會，卻沒辦法用言語說明白。” 樵夫問：“沒辦法用言語說明白，那你又是怎么知道的呢？” 漁夫說：“我之所以能知曉，本來就沒辦法用言語表述，不只是我沒辦法用言語傳授，圣人也沒辦法用言語傳授。” 樵夫問：“圣人既然沒辦法用言語傳授，那六經不也是言語寫成的嗎？” 漁夫答：“到了恰當的時候才說話，哪里算是真正的言說呢？” 樵夫贊嘆道：“天地的規律在人身上完備，萬物的規律在自身完備，各種精妙的道理在精神里完備，天下能做的事就全涵蓋了，又還有什么可思慮的！我從今往后，知道養心修身是最重要的事。要是沒到你這兒來，差點就遭遇危險了。”于是，樵夫劈開柴，煮了魚吃，吃飽后一起討論《易經》。 【解讀】這段對話層層遞進，起始于日常煮魚話題，卻深入探討哲學命題。先點明事物的體用關系，如柴與火，相互依存成就功用 ，繼而說到水火特性及相互制約平衡，揭示萬物皆有體用，且在動靜、本末層面各有特性，世間事皆遵循體用相濟又相息的規律。關于 “用” 的探討更是精妙，強調其可意會難言傳，連圣人也難以用言語盡傳智慧，引導人們超越言語，用心體悟世間規律，領悟到修身養心、洞悉規律才是行事關鍵，體現出對自然、人事規律深刻且超脫文字的思考。 三、“物我” 之辯 【原文】漁者與樵者游于伊水之上。漁者嘆曰：“熙熙乎萬物之多，而未始有雜。吾知游乎天地之間，萬物皆可以無心而致之矣。非子則孰與歸焉？” 樵者曰：“敢問無心致天地萬物之方？” 漁者曰：“無心者，無意之謂也。無意之意，不我物也。不我物，然后定能物物。” 曰：“何謂我，何謂物？” 曰：“以我徇物，則我亦物也；以物徇我，則物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦萬物也，何天地之有焉？萬物亦天地也，何萬物之有焉？萬物亦我也，何萬物之有焉？我亦萬物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是則可以宰天地，可以司鬼神，而況于人乎？況于物乎？” 【譯文】漁夫和樵夫在伊水之上游玩。漁夫感嘆道：“萬物如此繁多興盛，卻始終不雜亂。我知曉在天地之間游樂，萬物都能夠不用刻意追求就能獲得。若不是你，還能和誰一起探討這些呢？” 樵夫問道：“冒昧請教不用刻意就能獲得天地萬物的方法是什么？” 漁夫說：“所謂無心，說的就是無意。無意的意，就是不把外物當作與自己對立的東西。不把外物當作與自己對立的東西，而后必定能夠駕馭萬物。 ” 樵夫問：“什么叫我，什么叫物？” 漁夫說：“讓自己去順應外物，那我也就成了物；讓外物來順應我，那物也就成了我。我與物都能融會貫通，心意也由此明晰。天地也是萬物，哪有什么單獨的天地呢？萬物也是天地，哪有什么孤立的萬物呢？萬物也是我，哪有什么獨立的萬物呢？我也是萬物，哪有什么單獨的我呢？什么物不是我？什么我不是物？像這樣就能夠主宰天地，掌管鬼神，更何況是人呢？更何況是普通的物呢？” 【解讀】這段對話蘊含著道家的哲學思想。漁夫先拋出“無心致萬物”的觀點，倡導擺脫刻意的意念去接觸世界，進入一種不區分“我”與“物”的境界。當人不再將自我與外界對立，消弭主客體的隔閡 ，就能隨心駕馭萬物。這種齊物思想，打破常規的自我、外物的邊界認知，將天地、萬物、自我的概念模糊融合，追求一種超脫分別心、回歸自然本真的精神狀態，從而實現精神層面上對天地萬物的“主宰”，體現出對精神自由、超凡境界的追求與探索。 四、“名實” 之辯 【原文】樵者問漁者曰：“天何依？” 曰：“依乎地。” 曰：“地何附？” 曰：“附乎天。” 曰：“然則天地何依何附？” 曰：“自相依附。天依形，地附氣。其形也有涯，其氣也無涯。有無之相生，形氣之相息。終則有始，終始之間，其天地之所存乎？天以用為本，以體為末；地以體為本，以用為末。利用出入之謂神，名體有無之謂圣。唯神與圣，能參乎天地者也。 小人則日用而不知，故有害生實喪之患也。夫名也者，實之客也；利也者，害之主也。名生于不足，利喪于有余。害生于有余，實喪于不足。此理之常也。養身者必以利，貪夫則以身殉，故有害生焉。 立身必以名，眾人則以身殉名 ，故有實喪焉。竊人之財謂之盜，其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露也，唯恐其多矣。夫賄之與贓，一物而兩名者，利與害故也。竊人之美謂之徼，其始取之也，唯恐其不多也。及其敗露，唯恐其多矣。夫譽與毀，一事而兩名者，名與實故也。 凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以爭處乎其間，雖一日九遷，一貨十倍，何害生實喪之有耶？是知爭也者取利之端也，讓也者趨名之本也。利至則害生，名興則實喪。利至名興，而無害生實喪之患，唯有德者能之。天依地，地會天，豈相遠哉！” 【譯文】樵夫問漁夫說：“天依靠什么？” 漁夫回答：“依靠著地。” 樵夫又問：“地附著于什么？” 漁夫答：“附著于天。” 樵夫接著問：“既然如此，那天地依靠、附著于什么呢？” 漁夫說：“天地相互依靠、附著。天憑借形體，地憑借元氣。天的形體有邊際，地的元氣沒有邊際。有和無相互生成，形體與元氣相互依存。結束之后又有開始，在這終始循環之間，大概就是天地存在的方式吧。天以功用為根本，以形體為末節；地以形體為根本，以功用為末節。能巧妙利用出入變化的稱作神，能辨明形體有無關系的稱作圣。只有神與圣，才能夠參悟天地的奧秘。 小人每天都在使用這些道理卻渾然不知，所以才有災禍產生、實際利益喪失的憂患。所謂名聲，是實際的附屬；所謂利益，是災禍的源頭。名聲產生于不滿足，利益在擁有過多時喪失。災禍產生于擁有過多，實際利益在不滿足時喪失。這是常理。養生的人必定追逐利益，貪婪的人會為了利益舍棄性命，所以就產生了災禍。 立身處世必定追求名聲，普通人會為了名聲舍棄自身實際的東西，所以才有實際利益的喪失。偷取別人錢財的叫做盜賊，開始偷取的時候，唯恐偷得不多。等到事情敗露，又唯恐偷得多了。賄賂與贓物，是同一樣東西的兩個名稱，是因為關乎利害。竊取別人的美名叫做掠美，開始掠取的時候，唯恐不多。等到事情敗露，又唯恐多了。贊譽與詆毀，是同一件事的兩個名稱，是因為關乎名聲與實際。 但凡說到朝廷，那是匯聚名聲的地方；說到集市，那是聚集利益的地方。要是能不在這些地方爭斗，即便一天之內多次升遷，一件貨物獲利十倍，又怎么會有災禍產生、實際利益喪失的情況呢？由此可知，爭斗是獲取利益的開端，謙讓是趨向名聲的根本。利益到來災禍就會滋生，名聲興起實際就會喪失。利益到來、名聲興起，卻沒有災禍產生、實際利益喪失的憂患，只有有德行的人才能做到。天依靠著地，地連接著天，二者哪里相距很遠呢！” 【解讀】這段對話圍繞天地依存關系展開，上升至哲學高度，探討有無、形氣、終始等抽象概念，揭示天地運行規律需神與圣才能參悟，暗指常人因蒙昧而陷入名利困境。隨后著重剖析名利，點明其相生又相悖的特性 ，利益易招害、名聲易損實，用盜賊、掠美等例子具象化人們在名利場中的貪婪與后患。最后指明朝堂、集市這類名利集中地，只有秉持謙讓不爭之德，才能避免名利帶來的危害，勸人超脫世俗的盲目逐利爭名，回歸類似天地依存般的和諧狀態。 五、“治亂” 之辯 【原文】漁者謂樵者曰：“天下將治，則人必尚行也；天下將亂，則人必尚言也。尚行，則篤實之風行焉；尚言，則詭譎之風行焉。天下將治，則人必尚義也；天下將亂，則人必尚利也。尚義，則謙讓之風行焉；尚利，則攘奪之風行焉。 三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入于義也，尚言者必入于利也。義利之相去，一何如是之遠耶？是知言之于口，不若行之于身，行之于身，不若盡之于心。言之于口，人得而聞之，行之于身，人得而見之，盡之于心，神得而知之。人之聰明猶不可欺，況神之聰明乎？ 是知無愧于口，不若無愧于身，無愧于身，不若無愧于心。無口過易，無身過難，無身過易，無心過難。既無心過，何難之有！吁，安得無心過之人，與之語心哉！” 【譯文】漁夫對樵夫說：“天下即將走向大治的時候，人們必定崇尚實干；天下即將陷入混亂的時候，人們必定崇尚空談。崇尚實干，篤實的風氣就會盛行；崇尚空談，詭詐的風氣就會蔓延。天下即將大治之時，人們必定崇尚道義；天下即將大亂之際，人們必定追逐私利。崇尚道義，謙讓的風氣就會興起；追逐私利，搶奪的風氣就會興起。 上古三王，是崇尚實干的；春秋五霸，是崇尚空談的。崇尚實干的人必然會趨向道義，崇尚空談的人必然會趨向私利。道義和私利之間的差距，怎么會如此之大呢？由此可知，掛在嘴邊的話語，不如親身去踐行；親身踐行，又不如從心底去領悟、認同。話語從口中說出，別人能聽得到；行動表現在身上，別人能看得見；從心底領悟、認同，神靈能知曉。人的聰慧都不可欺瞞，何況神靈的聰慧呢？ 所以明白，嘴上沒有過錯容易，身上沒有過錯困難；身上沒有過錯容易，心里沒有過錯最難。要是心里沒有過錯，還有什么難事呢！唉，怎樣才能找到心里沒有過錯的人，和他傾心交談呢！” 【解讀】這段文字通過對比天下治與亂兩種情境下人們“尚行”“尚言”“尚義”“尚利”的不同表現，勾勒出社會風氣的走向。回溯歷史上三王、五霸的行事風格，點明實干與空談分別導向道義、私利，凸顯義利差距。接著從言行心三個層面深入，強調嘴上空談不如親身實踐，實踐又不如內心徹悟，因為人心、神靈皆有洞察，難以欺瞞。最終聚焦于過錯層面，層層遞進指出無心過最難，流露出對品德純粹、毫無愧疚之人的渴望與嘆惋，蘊含勸人務實修心、追求道德至善的意味。 六、“觀物” 之辯 【原文】漁者謂樵者曰：“子知觀天地萬物之道乎？” 樵者曰：“未也。愿聞其方。” 漁者曰：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而后可知也；所以謂之性者，盡之而后可知也；所以謂之命者，至之而后可知也。 此三知也，天下之真知也，雖圣人無以過之也。而過之者，非所以謂之圣人也。夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬物之形也。雖然鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形也。雖然水之能一萬物之形，又未若圣人之能一萬物情也。圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。 又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也。我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為己之口，其口無所不言矣。 用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。天下之觀，其于見也，不亦廣乎？天下之聽，其于聞也，不亦遠乎？天下之言，其于論也，不亦高乎？天下之謀，其于樂也，不亦大乎？夫其見至廣，其聞至遠，其論至高，其樂至大，能為至廣、至遠、至高、至大之事，而中無一為焉，豈不謂至神至圣者乎？ 非唯吾謂之至神至圣者乎，而天下謂之至神至圣者乎。非唯一時之天下渭之至神至圣者乎，而千萬世之天下謂之至神圣者乎。過此以往，未之或知也已。” 【譯文】漁夫問樵夫：“你知道觀察天地萬物的方法嗎？” 樵夫回答：“不知道，愿聽您講講方法。” 漁夫說：“所謂的'觀物’，不是單純用眼睛去看，不是憑借眼睛，而是要用心靈去體悟；也不只是用心靈體悟，更要依據事理去洞察。天下的萬物，沒有不存在事理的，沒有不具備本性的，也沒有不受命運支配的。所說的'理’，探究到底才能知曉；所說的'性’，窮盡鉆研之后才可明白；所說的'命’，切實抵達極致才能了解。 這三種認知，是天下真正的智慧，即便圣人也超不過它。要是有人號稱超越了，那就不能稱其為圣人了。鏡子之所以能明亮，是因為它不會隱匿萬物的形狀。雖說鏡子能不隱匿萬物的形狀，卻不如水，水能夠讓萬物形狀歸一。雖說水有讓萬物形狀歸一的本事，又比不上圣人，圣人能讓萬物的情理歸一。圣人之所以能讓萬物情理歸一，是因為圣人善于'反觀’ 。所謂'反觀’，就是不以自我主觀去觀察事物，不以自我主觀去觀察事物，說的就是從物的角度去觀察物。 如此，哪里還有'我’夾雜在中間呢？由此可知，我也是人，人也是我，我與人都是萬物。正因為這樣，才能把全天下人的眼睛當作自己的眼睛，那視野就無所不觀了；把天下人的耳朵當作自己的耳朵，聽力就無所不聽了；把天下人的嘴巴當作自己的嘴巴，言論就無所不言了；把天下人的心當作自己的心，心思就無所不謀了。 全天下人的觀察視野，所見不是極為寬廣嗎？全天下人的聽聞，所聽不是極為遙遠嗎？全天下人的言論，所論不是極為高深嗎？全天下人的謀劃，所得樂趣不是極為宏大嗎？視野極為寬廣，聽聞極為遙遠，言論極為高深，樂趣極為宏大，能做這般極為寬廣、遙遠、高深、宏大之事，自身卻不刻意作為，難道還不算至神至圣之人嗎？ 并非只有我稱其為至神至圣之人，天下人都稱其為至神至圣之人；并非只有一個時代的天下人將其稱作至神至圣之人，千秋萬代的天下人都會稱其為至神至圣之人。除此之外，大概就沒人知曉了。” 【解讀】這段對話闡釋了一種深邃的觀物哲學。先點明觀物要超越肉眼，從心出發，最終依循事理，對萬物的理、性、命層層深挖，追求極致認知，定義出頂級智慧的標準。又借鏡子、水與圣人對比，凸顯圣人能超脫主觀，“以物觀物”，去除“我執”，將個體融入萬物，達成共情共理。進而論述圣人因泯除主客界限，得以匯聚天下視聽言謀，擁有超凡視野、深遠聽聞、高深見地、宏大志趣，無為卻無所不為，塑造出至神至圣的理想人格，還強調其受天下世代認可，飽含對這種超凡境界的推崇。 七、“人天” 之辯 【原文】樵者問漁者曰：“子以何道而得魚？” 曰：“吾以六物具而得魚。” 曰：“六物具也，豈由天乎？” 曰：“具六物而得魚者，人也。具六物而所以得魚者，非人也。” 樵者未達，請問其方。 漁者曰：“六物者，竿也，綸也，浮也，沉也，鉤也，餌也。一不具，則魚不可得。然而六物具而不得魚者，非人也。六物具而不得魚者有焉，未有六物不具而得魚者也。是知具六物者，人也。得魚與不得魚，天也。六物不具而不得魚者，非天也，人也。” 樵者曰：“人有禱鬼神而求福者，福可禱而求耶？求之而可得耶？敢問其所以。” 曰：“語善惡者，人也；福禍者，天也。天道福善而禍淫，鬼神豈能違天乎?自作之咎，固難逃已。天降之災，禳之奚益？修德積善，君子常分。安有余事于其間哉！” 樵者曰：“有為善而遇禍，有為惡而獲福者，何也？” 漁者曰：“有幸與不幸也。幸不幸，命也；當不當，份也。一命一份，人其逃乎？” 曰：“何謂份？何謂命？” 曰：“小人之遇福，非份也，有命也；當禍，份也，非命也。君子之遇禍，非份也，有命也；當福，份也，非命也。” 【譯文】樵夫問漁夫：“您憑借什么辦法能釣到魚？” 漁夫回答：“我依靠六樣東西齊全就能釣到魚。” 樵夫問：“六樣東西齊全，難道是靠天嗎？” 漁夫說：“準備好六樣東西從而釣到魚，靠的是人；準備好六樣東西卻能釣到魚的原因，就不是人所能決定的了。” 樵夫不太明白，請求漁夫詳細說說。 漁夫解釋道：“這六樣東西，分別是魚竿、魚線、魚漂、鉛墜、魚鉤、魚餌。缺一樣，就釣不到魚。然而，六樣東西都齊全卻釣不到魚，這就不是人的問題了。六樣東西齊全卻釣不到魚的情況是有的，但從來沒有六樣東西不齊全還能釣到魚的。由此可知，準備六樣東西，靠的是人；能不能釣到魚，是天決定的。六樣東西不齊全而釣不到魚，這不是天的問題，而是人的問題。” 樵夫又問：“有人向鬼神祈禱以求福，福可以通過祈禱求得嗎？求就能得到嗎？冒昧問問其中緣由。” 漁夫說：“評判善惡的，是人；決定福禍的，是天。天道會賜福給善良的人，降禍給作惡的人，鬼神怎么能違背天意呢？自己犯下的過錯，本來就難以逃脫懲罰。上天降下的災禍，祈求消災又有什么用呢？修養品德、積累善行，本就是君子分內該做的事。哪還有多余精力去做那些無謂的事呢！” 樵夫問：“有行善卻遭遇災禍，作惡卻獲得福氣的人，這是為什么？” 漁夫回答：“這是有幸與不幸啊。幸與不幸，是命；是否應當，是分。命和分，人怎么逃得掉呢？” 樵夫問：“什么叫分？什么叫命？” 漁夫說：“小人遇到福氣，不是他該有的分，是命；遇上災禍，是他該有的分，不是命。君子遇到災禍，不是他該有的分，是命；遇上福氣，是他該有的分，不是命。” 【解讀】這段對話先是圍繞釣魚一事，區分人的主觀準備與天定結果，強調人要盡己所能備齊條件，至于最終成效則有不可控因素。隨后話題轉入求福，明確善惡評判在人、福禍主宰在天，否定向鬼神禱福的有效性，倡導人專注于自身修德積善。最后探討善惡與福禍看似不匹配的現象，引入“命”“分”概念，指出人生境遇受二者交織影響，勸人安守本分，坦然接受命運安排，蘊含著順應天命、積極修德的處世哲學。 八、“利害” 之辯 【原文】漁者謂樵者曰：“人之所謂親，莫如父子也；人之所渭疏，莫如路人也。利害在心，則父子過路人遠矣。父子之道，天性也。利害猶或奪之，況非天性者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢則過之，固無相害之心焉，無利害在前故也。 有利害在前，則路人與父子，又奚擇焉？路人之能相交以義，又何況父子之親乎？夫義者，讓之本也；利者，爭之端也。讓則有仁，爭則有害。仁與害，何相去之遠也！堯、舜亦人也。桀、紂亦人也，人與人同而仁與害異爾，仁因義而起，害因利而生。利不以義，則臣弒其君者有焉，子弒其父者有焉。豈若路人之相逢，一目而交袂于中逵者哉！” 【譯文】漁夫對樵夫說：“父子，是人們所說的最親近的人；路人，是人們所說的最疏遠的人。如果在心里考慮利害關系，那么父子就會比路人還要疏遠。父子之間的這種親近關系，本來是天生的，但是利害的存在就可能會把這種親近給奪去，更何況那些不是天生的關系呢。利害對人的改變，如此之深刻，怎么可以不慎重對待呢。路人相遇是擦肩而過，本來就沒有相害的心，這是因為他們之前沒有什么利害關系。 如果利害關系在前產生，那么路人之間本就沒有天然的親近，又會做出怎樣的選擇呢。這是在利的面前，在義的面前，萍水相逢的路人如果義氣相投也會結交，又何況是本來就天性親近的父子呢。對于義來說，謙讓是它的根本；對于利來說，爭奪是它的發端。謙讓就會產生仁愛，爭奪就會產生謀害。仁愛與謀害，又是怎樣巨大的差別呢。堯、舜和桀、紂都是人，他們有著人的相同之處，但是仁愛與謀害讓他們不再是一類人，仁愛因謙讓之義而產生，謀害因利益爭奪而產生。如果是通過不義的手段取利，那么臣子弒殺君主，兒子忤逆父親的事情就會出現。相反，相互陌生的路人在萍水相逢時假裝熟絡，緊緊握手的奇怪現象也會出現。” 【解讀】這段強調利害關系對人際關系的影響，即使是父子這樣的天性之親，一旦心中有了利害考量，也可能變得比路人還疏遠，警示人們要警惕利害關系對人際關系的破壞，在處理各種關系時，應盡量避免讓利害因素干擾親情、友情等美好情感。明確提出義是讓的根本，利是爭的開端，強調了義與利的不同導向。倡導人們遵循義的原則，以謙讓和仁愛之心對待他人，避免因追逐利益而產生爭斗和傷害，這體現了對儒家重義輕利思想的傳承和弘揚。通過對比堯、舜與桀、紂，說明人與人在本質上雖相同，但因對義利的不同選擇，導致了仁與害的巨大差異，強調了道德選擇和個人修養的重要性，啟示人們要以堯、舜為榜樣，堅守道德底線，踐行仁義之道。 九、“力分” 之辯 【原文】樵者謂漁者曰：“吾嘗負薪矣，舉百斤而無傷吾之身，加十斤則遂傷吾之身，敢問何故？” 漁者曰：“樵則吾不知之矣。以吾之事觀之，則易地皆然。吾嘗釣而得大魚，與吾交戰。欲棄之，則不能舍，欲取之，則未能勝。終日而后獲，幾有沒溺之患矣。非直有身傷之患耶？魚與薪則異也，其貪而為傷則一也。百斤，力分之內者也，十斤，力分之外者也。力分之外，雖一毫猶且為害，而況十斤乎！吾之貪魚亦何以異子之貪薪乎！” 樵者嘆曰：“吾而今而后，知量力而動者，智矣哉！” 【譯文】漁夫說：“砍柴的事我不太了解。就拿我釣魚這事來看，換做別的事也是同樣的道理。我曾經釣到一條大魚，它拼命掙扎，和我較上勁了。我想放棄它，卻又舍不得，想把它拉上來，又沒那么大的力氣制服它。折騰了一整天才把魚釣上來，期間我差點溺水。這可不只是身體受傷的危險啊。魚和柴雖然不同，但因為貪心而遭遇損傷這點是一樣的。一百斤的東西，如果在自己力氣承受范圍之內，還好；要是十斤的東西，超出了自己力氣所能承受的范圍。超出了承受范圍，即便多一毫的重量，都會帶來危害，更何況是十斤呢！我貪圖那條魚，和你貪圖更多的柴，又有什么不同呢！” 樵夫感嘆道：“我從今往后，算是知道量力而行的人，才是有智慧的啊！” 【解讀】這段對話借漁夫的親身經歷，將釣魚與砍柴類比，點明人在面對誘惑時的共性——貪心。漁夫描述釣大魚時因不舍放棄、又無力捕獲，差點釀成大禍，凸顯過度貪求超出自身能力范圍事物的危險性，樵夫由此受到觸動，得出“量力而動”的感悟，傳遞出做事需認清自身能力邊界，克制貪念，莫因過度逐利而讓自身陷入險境的道理，蘊含深刻的處世智慧與自我警醒意識。 十、“易理” 之辯 【原文】樵者謂漁者曰：“子可謂知《易》之道矣。吾也問：《易》有太極，太極何物也？” 曰：“無為之本也。” 曰：“太極生兩儀，兩儀，天地之謂乎？” 曰：“兩儀，天地之祖也，非止為天地而已也。太極分而為二，先得一為一，后得一為二。一二謂兩儀。” 曰：“兩儀生四象，四象何物也？” 曰：“大象謂陰陽剛柔。有陰陽然后可以生天，有剛柔然后可以生地。立功之本，于斯為極。” 曰：“四象生八卦，八卦何謂也？” 曰：“謂乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽之謂也。迭相盛衰終始于其間矣。因而重之，則六十四卦由是而生也，而《易》之道始備矣。” 樵者問漁者曰：“復何以見天地之心乎？” 曰：“先陽已盡，后陽始生，則天地始生之際。中則當日月始周之際，末則當星辰始終之際。萬物死生，寒暑代謝，晝夜變遷，非此無以見之。當天地窮極之所必變，變則通，通則久，故《象》言'先王以至日閉關，商旅不行，后不省方’，順天故也。” 樵者謂漁者曰：“無妄，災也。敢問何故？” 曰：“妄則欺他，得之必有禍，斯有妄也，順天而動，有禍及者，非禍也，災也。猶農有思豐而不勤稼稿者，其荒也，不亦禍乎？農有勤稼穡而復敗諸水旱者，其荒也，不亦災乎？故《象》言'先王以茂對時育萬物’，貴不妄也。” 樵者問曰：“姤，何也？” 曰：“姤，遇也。柔遇剛也，與夬正反。夬始逼壯，姤始遇壯，陰始遇陽，故稱姤焉。觀其姤，天地之心，亦可見矣。圣人以德化及此，罔有不昌。故《象》言'施命誥四方’，履霜之慎，其在此也。” 漁者謂樵者曰：“春為陽始，夏為陽極，秋為陰始，冬為陰極。陽始則溫，陽極則熱；陰始則涼，陰極則寒。溫則生物，熱則長物，涼則收物，寒則殺物。皆一氣別而為四焉。其生萬物也亦然。” 【譯文】樵夫對漁夫說：“您可以說是知曉《易經》之道了。我想問：《易經》里提到太極，太極是什么東西呢？” 漁夫回答：“它是無為的根本。” 樵夫又問：“太極生出兩儀，兩儀說的是天地嗎？” 漁夫說：“兩儀是天地的源頭，不只是代表天地而已。太極一分為二，先得到的一份是一，后得到的一份是二，這一、二就叫做兩儀。” 樵夫問：“兩儀生出四象，四象是什么呢？” 漁夫答道：“四象說的是陰陽剛柔。有了陰陽，之后才能夠產生天；有了剛柔，之后才能夠產生地。建功立業的根本，在這上面達到極致。” 樵夫問：“四象生出八卦，八卦指的是什么呢？” 漁夫說：“指的是乾、坤、離、坎、兌、艮、震、巽。它們交替興衰，始終都在這個范圍里循環。在此基礎上重疊組合，那么六十四卦就由此產生了，《易經》的道理也就完備了。” 樵夫問漁夫：“從復卦怎么看出天地的本心呢？” 漁夫回答：“先前的陽氣已經耗盡，后面的陽氣剛剛萌生，這正是天地開始萌生的時候。中間階段對應的是日月剛剛循環的時候，末尾階段對應的是星辰開始與終結交替的時候。萬物的生死、寒暑的交替、晝夜的變遷，不通過這個（復卦）沒辦法看出來。當天地到了窮盡必須轉變的時候，轉變就能暢通，暢通就能長久，所以《象傳》說'先王在冬至這一天關閉關卡，商旅不外出走動，君主也不巡視四方’，這是順應天道。” 樵夫對漁夫說：“無妄卦，意味著災禍。冒昧問一下，這是為什么呢？” 漁夫說：“心存虛妄就是欺騙他人，得到了也必定會有災禍，這就是有妄。順應天道行動，要是遭遇災禍，這不是普通的禍，而是天災。就好比農夫想著豐收卻不勤懇耕種，田地荒蕪了，這不就是禍嗎？農夫勤懇耕種卻因為水旱災害導致莊稼失敗，田地荒蕪了，這不就是災嗎？所以《象傳》說'先王順應時節，勤勉地培育萬物’，看重的就是不存虛妄。” 樵夫問道：“姤卦，是什么意思呢？” 漁夫回答：“姤，是相遇的意思。陰柔遇到陽剛，與夬卦正好相反。夬卦一開始是逼迫陽剛壯大，姤卦一開始是陰柔遇到陽剛壯大的狀態，陰氣開始遇到陽氣，所以稱為姤。觀察姤卦，天地的本心，也能夠看出來。圣人用德行感化到這種地步，沒有不昌盛的。所以《象傳》說'發布命令，昭告四方’，踏霜時就要謹慎，道理就在這里。” 漁夫對樵夫說：“春天是陽氣開始生發的時候，夏天是陽氣達到極致的時候，秋天是陰氣開始生發的時候，冬天是陰氣達到極致的時候。陽氣開始生發就溫暖，陽氣達到極致就炎熱；陰氣開始生發就涼爽，陰氣達到極致就寒冷。溫暖就催生萬物，炎熱就助長萬物，涼爽就收獲萬物，寒冷就消殺萬物。這都是同一氣分化成四種狀態。萬物的生長也是同樣的道理。” 【解讀】這段對話圍繞《易經》展開深度探討。闡釋《易經》基本概念，從太極這一無為根本出發，梳理其分化出兩儀、四象、八卦乃至六十四卦的邏輯脈絡，揭示各元素層層遞進構建起易理體系，展現古人對宇宙生成的哲學認知。借復卦解讀天地循環、萬物更迭規律，強調其體現天地窮極而變、變則通久的特性，凸顯順應天時的重要性，是古人依據卦象洞察自然與社會運轉節律的體現。區分“禍”“災”，點明心存虛妄得之有禍，即便順應天道遇不利也是天災，借農夫事勸人務實勤懇、不存非分之想，將卦理融入日常行事準則。解析姤卦的“遇”意及陰陽剛柔關系，凸顯圣人以德化順應此卦象的昌盛之態，提示人們要對細微變化保持警醒，見微知著，蘊含修身治國的智慧。把四季更迭和陰陽之氣消長關聯，說明一氣化四、影響萬物生長，用自然規律映照易理，反映古人用陰陽學說統攝自然現象、總結世間規律的思維方式。 十一、“人物” 之辯 【原文】樵者問漁者曰：“人之所以能靈于萬物者，何以知其然耶？” 漁者對曰：“謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也。目耳口鼻者，萬人之用也。體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣。然則人亦物也，圣亦人也。 有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。生一一之物，當兆物之物者，豈非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。當兆人之人者，豈非圣乎！是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。 物之至者始得謂之物之物也。人之至者始得謂之人之人也。夫物之物者，至物之謂也。人之人者，至人之謂也。以一至物而當一至人，則非圣人而何？人謂之不圣，則吾不信也。何哉？謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉。 又謂其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉。又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表里人物者焉。 噫！圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目見之也。雖然吾不得而目見之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬千年亦可以理知之也。人或告我曰：'天地之外，別有天地萬物，異乎此天地萬物。’則吾不得而知之也。 非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也。言言者，謂其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎？以不可得知而知之，是謂妄知也。以不可得言而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎！” 漁者謂樵者曰：“仲尼有言曰：殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。夫如是，則何止于百世而已哉！億千萬世，皆可得而知之也。 人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼，不欲知仲尼之所以為仲尼則已，如其必欲知仲尼之所以為仲尼，則舍天地將奚之焉？人皆知天地之為天地，不知天地之所以為天地。不欲知天地之所以為天地則已，如其必欲知天地之所以為天地，則舍動靜將奚之焉？ 夫一動一靜者，天地至妙者歟？夫一動一靜之間者，天地人至妙者歟？是知仲尼之所以能盡三才之道者，謂其行無轍跡也。故有言曰：'予欲無言’，又曰：'天何言哉！四時行焉，百物生焉。’其此之謂與？” 【譯文】樵夫問漁夫說：“人之所以能比萬物更靈慧，怎么知道是這樣的呢？” 漁夫回答道：“因為人的眼睛能捕捉萬物的色彩，耳朵能收納萬物的聲音，鼻子能感知萬物的氣息，嘴巴能品嘗萬物的味道。聲色氣味，是萬物的外在形態；目耳口鼻，是眾人的感知器官。外在形態沒有固定的用途，只依據變化來發揮作用；感知器官沒有固定的形態，只依據造化來形成形體。形體與功用相互交融，人與萬物的道理就完備了。既然如此，那么人也是物，圣人也是人。 有匯聚一種事物特性的物，有匯聚十種事物特性的物，有匯聚百種事物特性的物，有匯聚千種事物特性的物，有匯聚萬物特性的物，有匯聚億物特性的物，有匯聚兆物特性的物。能孕育出獨一無二之物，抵得上匯聚兆物特性之物的，難道不是人嗎！有平凡如一人的人，有才能抵得上十人的人，有才能抵得上百人的人，有才能抵得上千人的人，有才能抵得上萬人的人，有才能抵得上億人的人，有才能抵得上兆人的人。能擔當得起兆人能力的，難道不是圣人嗎！由此可知，人是萬物中最杰出的。圣人，是人類中最杰出的。 最杰出的物，才稱得上是匯聚萬物特性之物。最杰出的人，才稱得上是匯聚眾人智慧之人。所謂匯聚萬物特性之物，就是極致的物。所謂匯聚眾人智慧之人，就是極致的人。用一個極致的物對應一個極致的人，那不是圣人是什么？有人說他不是圣人，我可不相信。為什么呢？因為圣人能以自己的一顆心去體察萬眾之心，以自身去體察萬眾之身，以一物去洞察萬物，以一世去洞察萬世。 還因為圣人能用自己的心代替上天的意志，用口代替上天發言，用手代替上天勞作，用身軀代替上天行事。又因為圣人能上知天時，下通地理，中悉物情，洞察人事。還能統括天地，出入于造化之間，穿梭于古今，溝通表里，洞察人物。 唉！圣人并非每個時代都能效仿出現的，我沒辦法親眼見到。即便我沒辦法親眼見到，考察圣人的心跡，探究其本體，洞察其功用，即便歷經億萬千年，也能用道理推知。有人告訴我說：'天地之外，另有天地萬物，和我們所處的天地萬物不同。’那我沒辦法知曉。 不只是我沒辦法知曉，圣人也沒辦法知曉。但凡說到'知’，是指用心去領悟而知曉；說到'言’，是指用口表達出來。既然內心都沒辦法知曉，嘴巴又怎么能說出來呢？用不可知的方式去知曉，這叫虛妄的知曉。用不可說的方式去言說，這叫虛妄的言說。我又怎么能跟隨虛妄之人去做虛妄的知曉與言說呢！” 漁夫對樵夫說：“孔子曾說：'殷代沿襲夏朝的禮制，其中增減的內容是可以知道的；周代沿襲殷代的禮制，其中增減的內容是可以知道的。將來繼承周代的朝代，即便歷經百世，也是可以知道的。’既然如此，又何止百世呢！億千萬世，都能夠推知。 人們都知道孔子之所以是孔子，卻不知道孔子之所以成為孔子的原因，不想知道孔子之所以成為孔子就算了，要是一定想知道孔子之所以成為孔子的原因，除了從天地中尋找答案，還能去哪里呢？人們都知道天地之所以是天地，卻不知道天地之所以成為天地的原因，不想知道天地之所以成為天地就算了，要是一定想知道天地之所以成為天地的原因，除了從動靜中尋找答案，還能去哪里呢？ 一動一靜，難道不是天地間最為精妙的嗎？而一動一靜之間，難道不是天地人之間最為精妙的嗎？由此可知，孔子之所以能窮盡天、地、人三才之道，是因為他行事不留痕跡。所以他說'我不想再多說了’，又說'天說什么了呢？四季照樣運行，萬物照樣生長。’說的就是這個意思吧？” 【解讀】這段對話蘊含深邃的哲學思考。從人的感官與萬物特性互動出發，闡述人之所以靈于萬物，在于感官能感知萬物形色聲味，借體用關系點明人是萬物之靈，圣人又是人中之最，凸顯人的獨特地位與圣人超凡的洞察、代天行事能力，構建起人、物、圣人的層級關系。面對天地之外未知世界，秉持理性，認為內心無法領悟、嘴巴無法言說的事物，強行知曉、言說就是虛妄，反映出不盲目臆測的務實觀念，勸人立足可知去探索世界、理解道理。借孔子言論深挖圣人特質與天地規律，指出要從天地探尋圣人成因，從動靜理解天地本質，強調孔子行事無痕、順應自然，如同天不言而四時行、百物生，揭示圣人契合天地至妙、三才之道的高深境界，啟發人從自然運轉、天地根本特性去領悟圣人和天地的深邃智慧。 十二、“權變” 之辯 【原文】漁者謂樵者曰：“大哉！權之與變乎？非圣人無以盡之。變然后知天地之消長，權然后知天下之輕重。消長，時也；輕重，事也。時有否泰，事有損益。圣人不知隨時否泰之道，奚由知變之所為乎？圣人不知隨時損益之道，奚由知權之所為乎？運消長者，變也；處輕重者，權也。是知權之與變，圣人之一道耳。” 【譯文】漁夫對樵夫說：“權變，真是意義重大啊！除了圣人，沒人能將它的內涵窮盡。事物發生變化，而后才能知曉天地間的消長規律；懂得權衡，而后才能明白天下事的輕重緩急。消長，關乎時間的流轉；輕重，關乎事情的狀況。時間有順逆，事情有增減。圣人要是不懂得順應時間流轉的順逆之道，又從何知曉變化的緣由呢？圣人要是不懂得順應事情增減的應對之法，又從何知曉權衡的要點呢？促使消長發生的，是變化；處理輕重之事的，是權衡。由此可知，權衡與變化，對于圣人而言，本就是同一類道理。” 【解讀】這段話聚焦“權”與“變”，賦予二者極高地位，稱唯有圣人能徹悟。先點明變化讓人洞察天地消長，權衡助人知悉天下輕重，把時間的否泰、事情的損益與之關聯，強調圣人需依循時勢的不同狀態，才能把握變化的根源、權衡的關鍵，最終說明權變一體，是圣人行事的重要準則，凸顯順應時勢、靈活權變在圣人智慧與處事哲學里的核心地位，為理解古人眼中圣人和天地人事規律互動提供思路。 十三、“生死” 之辯 【原文】樵者問漁者曰：“人謂死而有知，有諸？” 曰：“有之。” 曰：“何以知其然？” 曰：“以人知之。” 曰：“何者謂之人？” 曰：“目耳鼻口心膽脾腎之氣全，謂之人。心之靈曰神，膽之靈曰魄，脾之靈曰魂，腎之靈曰精。心之神發乎目，則謂之視；腎之精發乎耳，則謂之聽；脾之魂發乎鼻，則謂之臭；膽之魄發乎口，則謂之言。八者具備，然后謂之人。 夫人也者，天地萬物之秀氣也。然而亦有不中者，各求其類也。若全得人類，則謂之曰全人之人。夫全類者，天地萬物之中氣也，謂之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之謂也。唯全人，然后能當之。 人之生也，謂其氣行，人之死也，謂其形返。氣行則神魂交，形返則精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，則謂之曰陽行；返于地，則謂之曰陰返。陽行則晝見而夜伏者也，陰返則夜見而晝伏者也。 是故知日者月之形也，月者日之影也。陽者陰之形也，陰者陽之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。人謂鬼無形而無知者，吾不信也。” 【譯文】樵夫問漁夫說：“人們說人死后還有意識，有這回事嗎？” 漁夫回答：“有。” 樵夫又問：“怎么知道是這樣呢？” 漁夫說：“從人的生命狀態來知曉。” 樵夫問：“什么叫做人？” 漁夫說：“眼、耳、鼻、口、心、膽、脾、腎的氣息完備，這就叫做人。心的靈慧稱作神，膽的靈慧稱作魄，脾的靈慧稱作魂，腎的靈慧稱作精。心中的神通過眼睛發揮作用，就叫做視；腎中的精通過耳朵發揮作用，就叫做聽；脾中的魂通過鼻子發揮作用，就叫做嗅；膽中的魄通過嘴巴發揮作用，就叫做言。這八樣都具備，然后才稱得上是人。 人，是匯聚了天地萬物靈秀之氣的。然而也有不完備的情況，各自追尋同類聚合。要是完全具備人類應有的特質，就叫做全人之人。這類完備的人，聚合了天地萬物的中和之氣，被稱作全德之人。全德之人，就是人當中最杰出的。人當中最杰出的，也就是仁人。唯有全人，才能夠擔當得起這個稱呼。 人活著的時候，叫做氣在運行；人死了之后，叫做形體回歸。氣運行時，神魂相互交融；形體回歸時，精魄留存世間。神魂往天上運行，精魄向地下返還。往天上運行，就叫做陽行；向地下返還，就叫做陰返。陽行的，就是白天出現、夜晚隱伏的；陰返的，就是夜晚出現、白天隱伏的。 所以知道，太陽是月亮的形體，月亮是太陽的影子；陽是陰的形體，陰是陽的影子；人是鬼的形體，鬼是人的影子。有人說鬼沒有形體也沒有意識，我不相信。” 【解讀】這段對話圍繞生死、人鬼展開獨特探討。先定義人是具備完整感官與臟器之氣的存在，闡述心、膽、脾、腎對應的神、魄、魂、精如何借感官發揮作用，塑造出完整的人，又依完備程度區分出全人、全德之人、仁人，體現古人對理想人格從生理到品德的綜合認知。提出生死關乎氣行、形返，伴隨神魂、精魄的動靜，劃分出陽行陰返，對應晝夜，用自然陰陽規律類比生死轉換，融入循環往復的哲學觀念，將生死現象與宏觀陰陽秩序相連。類比日與月、陽與陰，推導出人鬼關系，視鬼為人的影子，否定鬼無形無知的說法，反映古人基于陰陽辯證思維，對死后世界大膽推測想象，拓展了傳統生死觀，蘊含對未知神秘領域的別樣思考。 十四、“小人” 之辯 【原文】樵者問漁者曰：“小人可絕乎？” 曰： “不可。君子稟陽正氣而生，小人稟陰邪氣而生。無陰則陽不成，無小人則君子亦不成，唯以盛衰乎其間也。陽六分，則陰四分；陰六分，則陽四分。陽陰相半，則各五分矣。由是知君子小人之時有盛衰也。治世則君子六分。君子六分，則小人四分，小人固不能勝君子矣。 亂世則反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，謂各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，婦不婦，謂各失其分也。此則由世治世亂使之然也。 君子常行勝言，小人常言勝行。故世治則篤實之士多，世亂則緣飾之士眾。篤實鮮不成事，緣飾鮮不敗事。成多國興，敗多國亡。家亦由是而興亡也。夫興家與興國之人，與亡國亡家之人，相去一何遠哉！” 【譯文】樵夫問漁夫說：“小人可以被杜絕嗎？” 漁夫回答：“不可以。君子秉持陽剛正氣而生，小人秉持陰柔邪氣而生。沒有陰，陽就無法成就，沒有小人，君子也無法成就，只是在這之中有盛衰的變化。陽氣占六分，那么陰氣就占四分；陰氣占六分，那么陽氣就占四分。陰陽各占一半，那就是各五分了。由此可知，君子與小人在不同時期會有盛衰變化。在太平盛世，君子占六分，君子占六分的話，小人就占四分，小人自然沒辦法勝過君子。 到了亂世就反過來了。君像君、臣像臣、父像父、子像子、兄像兄、弟像弟、夫像夫、婦像婦，這就叫各安本分；君不像君、臣不像臣、父不像父、子不像子、兄不像兄、弟不像弟、夫不像夫、婦不像婦，這就叫各失本分。這都是由世道是治還是亂造成的。 君子常常行動勝過言語，小人常常言語勝過行動。所以世道太平的時候，篤實的人就多；世道混亂的時候，粉飾作偽的人就多。篤實之人很少有辦不成事的，粉飾作偽之人很少有不把事辦砸的。事情辦成國家就興盛，事情辦砸國家就滅亡。家族也是因此而興亡的。使家族、國家興盛的人與導致國家、家族滅亡的人，相差是多么大啊！” 【解讀】這段對話蘊含豐富的社會哲學思想。以陰陽理論解釋君子與小人的存在，認為二者相互依存，如同陰陽缺一不可，且隨時代變遷有盛衰交替，否定徹底消除小人的可能性，反映出一種辯證看待人性群體的觀念，提醒人們正視社會多元性。點明世道治亂決定社會風氣，治世里人們各安本分，君子占優，行事篤實；亂世則秩序崩壞，小人得勢，人們虛浮作偽。凸顯良好世道對端正風氣、成就事業的關鍵作用，也暗含對治世的向往。區分君子、小人言行風格，篤實重行的君子成事興國，言過其實的小人敗事亡國，借此強調個人行事風格影響家國命運，勸誡人們秉持務實態度，莫學小人浮于表面，為個人與家國發展敲響警鐘。 十五、“才正不正” 之辯 【原文】樵者問漁者曰：“人所謂才者，有利焉，有害焉者，何也？” 漁者曰：“才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。” 曰：“不正，則安得謂之才？” 曰：“人所不能而能之，安得不謂之才？圣人所以異乎才之難者，謂其能成天下之事而歸之正者寡也。若不能歸之以正，才則才矣，難乎語其仁也。譬猶藥療疾也，毒藥亦有時而用也，可一而不可再也，疾愈則速已，不已則殺人矣。平藥則常日而用之可也，重疾非所以能治也。能驅重疾而無害人之毒者，古今人所謂良藥也。 《易》曰：'大君有命，開國承家，小人勿用。’如是，則小人亦有時而用之。時平治定，用之則否。《詩》云：'它山之石，可以攻玉。’其小人之才乎！” 【譯文】樵夫問漁夫說：“人們所說的才能，有的帶來益處，有的卻帶來害處，這是為什么呢？” 漁夫回答：“才能本身是一樣的，利害卻有兩種情況。有正當的才能，也有不正當的才能。正當的才能，對他人有利，最終也對自身有益；不正當的才能，利于自身卻會傷害他人 。” 樵夫問：“不正當的，怎么還能稱作才能呢？” 漁夫說：“別人做不到的事他能做到，怎么能不稱作才能呢？圣人之所以覺得才能難得，是因為能夠成就天下之事，同時又將事情引向正道的人太少了。要是不能把事情引向正道，雖說有才能，卻很難說他有仁德。這就好比用藥治病，有毒的藥有時候也會用到，用一次可以，不能多次用，病好了就得趕緊停用，不停用就會害死人。平和的藥平日里就可以常用，不過對付重病就沒法治愈了。既能治好重病又沒有毒害的藥，就是古往今來人們所說的良藥。 《易經》上說：'天子頒布命令，分封諸侯、大夫，小人不可任用 。’如此看來，小人有時候也會被任用。在時局平穩、天下安定的時候，任用小人就不行了。《詩經》里講：'別的山上的石頭，可以用來雕琢玉器。’這說的大概就是小人的才能吧！” 【解讀】這段對話深入剖析了“才”的兩面性。明確指出才能有正當與不正當之分，正當才能利他利己，不正當才能利己害人，打破人們對才能單一的正向認知，引導從道德維度去審視才能的運用。承認不正當的能力也算才能，因為它展現出常人不及之處，但強調有能缺德難稱仁人，就像毒藥雖能治病卻有危害，借此批判有才無德現象，凸顯品德對才能的制衡。借經典語句，表明小人之才在特定動蕩局勢下或有可用之處，但太平時期絕不可用，如他山之石偶爾能為我所用，卻不能忽視其本質，為用人者權衡利弊、區分時勢選人提供思路，蘊含用人智慧與道德考量。 十六、“擇用” 之辯 【原文】樵者謂漁者曰：“國家之興亡，與夫才之邪正，則固得聞命矣。然則何不擇其人而用之？” 漁者曰：“擇臣者，君也；擇君者，臣也。賢愚各從其類而為。奈何有堯舜之君，必有堯舜之臣；有桀紂之君，而必有桀紂之臣。堯舜之臣，生乎桀紂之世，桀紂之臣，生于堯舜之世，必非其所用也。雖欲為禍為福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影響，豈待驅率而然耶？ 上好義，則下必好義，而不義者遠矣；上好利，下必好利，而不利者遠矣。好利者眾，則天下日削矣；好義者眾，則天下日盛矣。日盛則昌，日削則亡。盛之與削，昌之與亡，豈其遠乎？在上之所好耳。夫治世何嘗無小人，亂世何嘗無君子，不用則善惡何由而行也。” 【譯文】樵夫對漁夫說：“國家的興亡，以及才能的正邪，我已經聽您講明白了。既然如此，為什么不精心挑選合適的人來任用呢？” 漁夫回答：“挑選臣子，是君主的職責；挑選君主，是臣子的分內事。賢能與愚昧的人各自依從同類來行事。為什么有堯、舜這樣的君主，就必然會有堯、舜那樣的臣子；有桀、紂這樣的君主，就必然會有桀、紂那樣的臣子呢。堯、舜的臣子，要是生在桀、紂的時代，桀、紂的臣子，要是生在堯、舜的時代，肯定不會被任用。即便他們想要制造禍端或者帶來福運，又怎么能夠實行呢？上位者喜好的東西，下位者必定也喜好，就如同影子跟隨形體、回聲緊隨聲音一樣，哪里還需要驅使督促才會這樣呢？ 上位者崇尚道義，下位者必然也崇尚道義，那些不講道義的人就會遠離；上位者追逐私利，下位者必然也追逐私利，那些不追逐私利的人就會遠離。追逐私利的人多了，天下就會一天天衰敗；崇尚道義的人多了，天下就會一天天興盛。一天天興盛就會繁榮昌盛，一天天衰敗就會走向滅亡。興盛與衰敗，昌盛與滅亡，距離難道很遠嗎？全在于上位者的喜好罷了。太平盛世怎會沒有小人，亂世又怎會沒有君子，關鍵是用不用他們，不用的話，善惡又怎么能表現出來呢。” 【解讀】這段對話聚焦用人與治國。點明君臣之間存在雙向選擇，君擇臣、臣亦擇君，而且賢愚各自“物以類聚”，特定臣子適配特定君主，跨時代則難以施展，暗示用人要契合大環境與雙方特質。著重強調君主喜好的示范作用，如影隨形般帶動臣子風氣，義利導向不同，會使天下走向盛昌或衰亡，凸顯君主品性、追求對國家走向的關鍵引領，勸誡君主當崇義棄利。指出無論盛世亂世，善惡兩類人都存在，關鍵在是否啟用，說明用人策略直接決定善惡行徑能否得逞，側面督促執政者善用用人權，為營造良好社會風氣、穩固國家興衰把關。 十七、“善惡” 之辯 【原文】樵者曰：“善人常寡，而不善人常眾；治世常少，亂世常多，何以知其然耶？” 曰：“觀之于物，何物不然？譬諸五谷，耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而猶生，耘之而求其盡也，亦未如之何矣。由是知君子小人之道，有自來矣。君子見善則喜之，見不善則遠之；小人見善則疾之，見不善則喜之。善惡各從其類也。 君子見善則就之，見不善則違之；小人見善則違之，見不善則就之。君子見義則遷，見利則止；小人見義則止，見利則遷。遷義則利人，遷利則害人。利人與害人，相去一何遠耶？ 家與國一也，其興也，君子常多而小人常鮮；其亡也，小人常多而君子常鮮。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好殺。好生則世治，好殺則世亂。君子好義，小人好利。治世則好義，亂世則好利。其理一也。” 釣者談已，樵者曰：“吾聞古有伏羲，今日如睹其面焉。”拜而謝之，及旦而去。 【譯文】樵夫說：“善良的人常常很少，而不善良的人常常很多；太平的世道常常少見，混亂的世道常常常見，怎么知道是這樣的呢？” 漁夫回答：“觀察世間萬物，哪一樣不是如此呢？就拿五谷來說，認真耕種了，可還是有長不出苗的情況。蓬草、莠草即便不耕種，依舊生長，就算費力去鏟除，也很難除盡。由此可知，君子與小人的處世之道，由來已久。君子看見善事就感到欣喜，看見不善之事就遠遠避開；小人看見善事就心生嫉妒，看見不善之事卻很高興。善惡各依其類。 君子見到善事就主動靠近，見到不善事就避開；小人見到善事就避開，見到不善事反而湊上去。君子見到義舉就追隨，見到利益就止步；小人見到義舉就止步，見到利益就趨附。追隨義舉能造福他人，追逐利益則會傷害他人。造福他人與傷害他人，差距是多么大啊！ 家族與國家是一樣的道理，家族或國家興盛的時候，君子往往居多，小人往往很少；家族或國家衰敗的時候，小人往往居多，君子往往很少。君子多了，離開的是小人；小人多了，離開的是君子。君子愛惜生命，小人喜好殺伐。愛惜生命，世道就太平；喜好殺伐，世道就混亂。君子崇尚道義，小人追逐利益。太平世道崇尚道義，混亂世道追逐利益。道理是相通的。” 漁夫說完，樵夫說：“我聽說古代有伏羲，今天跟您交談，就好像親眼見到伏羲一樣。”樵夫向漁夫拜謝，等到天亮就離開了。 【解讀】這段對話探討善惡與治亂現象。借五谷、雜草生長狀況類比，說明君子、小人之道古已有之，難以改變。君子、小人對善惡秉持迥異態度，前者好善遠惡，后者嫉善喜惡，致使善惡人群分布失衡，天然形成善人少、不善人多的局面。對比君子、小人面對義利時的不同選擇，君子遷義止利、利人，小人遷利止義、害人，凸顯二者本質區別，也解釋亂世逐利、治世尚義的風氣成因，為理解社會風氣走向提供人性角度依據。把家國興衰同君子、小人數量掛鉤，興盛時君子多、小人少，衰敗時反之，且點明二者喜好對立，君子好生、好義促成治世，小人好殺、好利引發亂世，揭示社會興衰背后的人事關鍵因素，蘊含勸人從善、崇義的道德勸誡與治國理政智慧。樵夫最后把漁夫比作伏羲，足見其欽佩，側面烘托漁夫言論的精妙深刻。 |
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