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衛(wèi)道巨擘 韓愈
（769—824） 韓愈是唐代著名的文學(xué)家、思想家，在中國(guó)文化史上占有顯著地位。蘇軾在 《潮州韓文公廟碑》一文中贊揚(yáng)說(shuō)：“自東漢以來(lái)，道喪文弊，異端并起，歷唐貞 觀、開元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不能救。獨(dú)韓文公起布衣，談笑而麾之，天 下靡然從公，復(fù)歸于正，蓋三百年于此矣。文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺。”盡管 韓愈生前生后，褒貶莫一，但總的說(shuō)來(lái)，一直享有很高的聲名。在明朝以后，甚至 被當(dāng)作神在吏部和學(xué)府中供奉。韓愈不僅是唐宋古文運(yùn)動(dòng)中的一員健將，也是由漢 唐注疏之學(xué)向宋明新儒學(xué)轉(zhuǎn)變過(guò)程中的一位關(guān)鍵人物。 一、坎坷仕途 剛直秉性 韓愈率退之，唐代宗大歷三年（公元768年）生于鄧州南陽(yáng)（今河南孟縣西）一 個(gè)世代官宦之家，因他的先世曾居昌黎（今遼寧義縣），故韓愈也自稱昌黎人。七 世祖韓茂曾于后魏立過(guò)大功，被封為安定王。父韓仲卿，做過(guò)武昌（今湖北鄂城） 令，官至秘書郎。在任武昌令時(shí)，因?yàn)檎辶瑦勖袢缱樱x任后當(dāng)?shù)匕傩諡樗麡?BR>碑頌德，當(dāng)朝大詩(shī)人李白寫了《去思碑》贊揚(yáng)他的政績(jī)。韓愈的叔父韓云卿曾任監(jiān) 察御史，以文章名于當(dāng)世。韓愈的伯兄韓會(huì)官至起居舍人，后來(lái)貶韶州刺史，善清 言，有文章。韓愈就出生于這樣一個(gè)累世官宦的書香之家，自幼受到家學(xué)熏陶，對(duì) 源于中土的儒家文化有著深厚的感情。 韓愈的母親早逝。3歲時(shí)，他又失去了父親。小小年紀(jì)痛失雙親，他的伯兄韓會(huì) 承擔(dān)了撫養(yǎng)他的責(zé)任。韓會(huì)對(duì)韓愈后來(lái)的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生過(guò)重要影響。宋人王钅至甚 至認(rèn)為韓愈“本六經(jīng)、尊皇極、斥異端、節(jié)百家之美而自為時(shí)法，”是由“兄弟師 授”[注]。7歲時(shí)，韓愈隨伯兄來(lái)到長(zhǎng)安。這時(shí)，韓愈已能立志于學(xué)，一日能記誦數(shù) 千言，言出成文。所學(xué)包括經(jīng)、史、百家之言，而以儒家文化的經(jīng)典六經(jīng)為主。 《舊唐書·韓愈傳》說(shuō)他“幼刻苦學(xué)儒，不俟獎(jiǎng)勵(lì)”，他在后來(lái)《答李翊書》中也 說(shuō)：“始者非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存”[注]，表明他自幼服膺孔 孟，崇信儒經(jīng)。這種讀書生活對(duì)于他后來(lái)高舉儒家正統(tǒng)的大旗，力排佛老“異端”， 具有重要影響。韓愈不僅努力鉆研六經(jīng)，而且對(duì)三代兩漢的古文也有特別濃厚的興 趣，尤其喜愛司馬相如、董仲舒、司馬遷、揚(yáng)雄的文章，他后來(lái)力倡文學(xué)創(chuàng)新，鄙 時(shí)文而尚古文，在青少年時(shí)期已經(jīng)打下了良好的基礎(chǔ)。 唐代宗大歷十二年，韓會(huì)因黨元載，被貶官嶺南韶州，這時(shí)韓愈年僅10歲，隨 伯兄到了南方。不久，韓會(huì)病死于貶所，韓愈由兄嫂鄭氏撫養(yǎng)，護(hù)送伯兄的靈樞歸 葬于河陽(yáng)老家。唐德宗建中、貞元間，李希烈、朱氵此相繼作亂，中原多故，韓家 百口避地江南。動(dòng)蕩不安的時(shí)局，促使韓愈早年就萌發(fā)了治國(guó)平天下的志向；長(zhǎng)途 的顛沛流離，又使他養(yǎng)成了堅(jiān)韌不拔的奮斗精神；而避地于江南，又使他有一個(gè)難 得的機(jī)會(huì)講習(xí)學(xué)業(yè)，沉湎古訓(xùn)。 貞元二年，韓愈從江南來(lái)到京城長(zhǎng)安。這是他第二次到長(zhǎng)安。這年他剛滿19歲， 但已盡能通六經(jīng)、百家之學(xué)。在京城，他不僅目睹了繁華的街市，更深深體會(huì)到進(jìn) 士在人們心目中的份量，這促使他也躍躍欲試，想摘取進(jìn)士的桂冠。他投文于公卿 間，故相鄭余慶頗為延譽(yù)，韓愈由是知名于時(shí)。據(jù)們?nèi)仗茣ろn愈傳》說(shuō)，大歷貞 元間，當(dāng)朝文士中興起了一股“尚古學(xué)”的風(fēng)氣，效法揚(yáng)雄、董仲舒之述作，而以 獨(dú)孤及、梁肅二人最稱淵奧，為儒林推重。韓愈與他們交游，深受他們的影響，銳 意鉆研，”欲自振于一代”，初出茅廬的韓愈，更加堅(jiān)定了起衰濟(jì)溺的信念。第二 年，他到州縣求舉。但經(jīng)過(guò)四次考試，到貞元八年，陸贄主持科舉考試，經(jīng)過(guò)梁肅 引薦，韓愈考取了禮部進(jìn)士。這一榜進(jìn)上除韓愈外，還有歐陽(yáng)詹等，多為天下名士， 當(dāng)時(shí)號(hào)稱“龍虎榜”。 韓愈得到了功名，他的第一個(gè)愿望已如愿以償，應(yīng)該說(shuō)是春風(fēng)得意，下一步只 等入仕做官了。但是，按照唐朝的制度，學(xué)子中了禮部進(jìn)士后，只能說(shuō)初步具備了 入佳的資格，新進(jìn)士還得經(jīng)吏部考試合格，才能得到一官半職。第二年，韓愈就滿 懷希望地應(yīng)試?yán)舨康摹安W(xué)宏詞”科，但連續(xù)三年應(yīng)試，均告失敗。此時(shí)韓愈已28 歲，到京求位已歷十年，猶未得一官，他心中極為焦灼，深感命運(yùn)的作弄。他就象 一匹欄中的駿馬，渴望馳騁，但得不到機(jī)會(huì)，加上長(zhǎng)安開銷很大，此時(shí)他已囊中羞 澀，于是只得以文章作為見面禮，奔走于權(quán)貴之門，希望有一位伯樂(lè)能夠欣賞他的 才華，對(duì)他加以提拔獎(jiǎng)掖。 這年正月，他曾三次上書宰相，以優(yōu)美的筆調(diào)，表白自己的抱負(fù)和才華，以及 窮愁潦倒之態(tài)。他說(shuō)： 今有人生二十八年矣，名不著于農(nóng)工商賈之版。其業(yè)則讀書著文歌頌堯舜之道， 雞鳴而起，孜孜焉亦不為利；其所讀皆圣人之書，楊墨釋老之學(xué)無(wú)所入于其心；其 所著皆約六經(jīng)之旨而成文，抑邪與正，辨時(shí)俗之所惑。居窮守約，亦時(shí)有感激怨懟 奇怪之辭，以求知于天下；亦不悖于教化，妖淫諛佞詩(shī)張之說(shuō)無(wú)所出于其中。四舉 于禮部乃一得，一選于吏部牢無(wú)成。九品之位其可望，一畝之宮其可懷。遑遑乎四 海無(wú)所歸，恤恤乎饑不得食，寒不得衣；濱于死而益困，得其所者爭(zhēng)笑之。忽將棄 其舊而新是圖，求老農(nóng)老圃而為師。悼本志之變化，中夜涕泅交頤。雖不足當(dāng)詩(shī)人 孟子之謂，抑長(zhǎng)育之使成材，其亦可矣；教育之使成才，其亦可矣！（《上宰相書》） 韓愈的懇求并沒有引起當(dāng)權(quán)者的重視，他的上書如石沉大海，無(wú)聲無(wú)息。韓愈 求仕不得，只好離開京城，懷著不得志的心情東歸故里。他經(jīng)過(guò)潼關(guān)，游鳳翔，又 上書京西節(jié)度使邢君牙，坦誠(chéng)地說(shuō)：“布衣之士身居窮約，不借勢(shì)于王公大人則無(wú) 以成其志；王公大人功業(yè)顯著，不借譽(yù)于布衣之士則無(wú)以廣其名。”[注]企圖以此 說(shuō)服權(quán)臣起用自己，但權(quán)勢(shì)者無(wú)動(dòng)于心，韓愈極度苦悶。在歸鄉(xiāng)途中，見有人寵白 烏、白囗鵒西行送給天子，韓愈深有感觸，聯(lián)想到自己飽讀詩(shī)書，身懷抱負(fù)，卻不 得名于薦書，而這兩只鳥只不過(guò)有華麗的羽毛，反得蒙采擢薦進(jìn)，如此光耀，感物 傷生，心中極為苦澀，發(fā)出“遭時(shí)者雖小善必達(dá)，不遭時(shí)者累善無(wú)所容”（《感二 鳥賦》）之嘆。他把窮達(dá)歸因于命運(yùn)的安排，只好按捺住自己要求出佳的迫切心情， 等待機(jī)會(huì)，相信“善上天之生余，亦有期于下地。”（同上）。 機(jī)會(huì)終于來(lái)了。第二年，因汴州發(fā)生叛亂，宰相董晉兼汴州刺史、宣武軍節(jié)度 使。韓愈被辟署試校書郎，汴、宋、亳、潁四州觀察推官，隨董晉由洛陽(yáng)到了對(duì)州。 這是他第一次做官。”他經(jīng)過(guò)多年的努力，終于得到了一官半職，應(yīng)該說(shuō)已如愿以 償，以后就只等平步青云了。一年以后，他又以疾辭。貞元十五年二月，董晉去世。 不久，汴州發(fā)生兵變，韓愈攜家出城，輾轉(zhuǎn)依于武寧節(jié)度使張建封，被辟為推官。 韓愈剛過(guò)而立之年，入仕日淺，年輕氣盛，對(duì)官場(chǎng)缺乏深入的了解，不諳人情世故， 對(duì)上司往往發(fā)言直率，無(wú)所畏忌。貞元十八年，調(diào)授四門博士，做了學(xué)官。此時(shí)的 韓愈，已經(jīng)成了文壇領(lǐng)袖、名動(dòng)海內(nèi)。第二年，韓愈晉升為監(jiān)察御史，這年他36歲。 此時(shí)，他與文壇的另兩位領(lǐng)袖柳宗元、劉禹錫結(jié)成了好友。 監(jiān)察御史掌糾察百官，雖只正八品下，但地位非常顯赫。仕途的得意，使他覺 得終于可以施展自己的才華，“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳，”實(shí)現(xiàn)平生的抱負(fù)，按 照儒家的理想治國(guó)平天下。這年關(guān)中大旱，鬧饑荒，而有關(guān)部門不僅不予蠲免租役， 反而竭澤而漁，使民不聊生。韓愈從儒家的“仁政”思想出發(fā)，認(rèn)為民眾為國(guó)家的 根本，上疏請(qǐng)求寬搖役、免因租以安京師，又上疏論除宮市之弊。哪知德宗皇帝不 但不聽，反而嫌他直言多事，一氣之下，將他貶為連州陽(yáng)山縣令（今廣東西北）。 韓愈因直言而得罪，這是他始料不及的。因此他有些暈頭轉(zhuǎn)向，不知道是誰(shuí)在 皇帝面前進(jìn)了讒言，從身后捅了他一刀。當(dāng)時(shí)王叔文、韋執(zhí)誼一派勢(shì)力在朝中逐漸 得勢(shì)，柳宗元、劉禹錫是這個(gè)集團(tuán)中的重要成員。韓愈雖與柳、劉是好朋友，但在 政治態(tài)度上是有所不同的。所以他甚至懷疑柳宗元、劉禹錫與他的貶逐有關(guān)。這是 韓愈政治生涯的第一次大的起落。這次挫折使他認(rèn)識(shí)到，要在官場(chǎng)上站穩(wěn)腳跟，就 應(yīng)該學(xué)得圓滑一些，多說(shuō)奉承話。不過(guò)，韓愈始終是韓愈，他剛直敢言的性格在他 的一生中并沒有什么改變，這使他在仕途中吃了不少虧。 韓愈在遙遠(yuǎn)的南方度過(guò)了兩個(gè)春秋。德宗死，順宗即位，改元永貞，韓愈獲得 赦免，移江陵法曹參軍。赴江陵途中，他曾在湖南郴縣待命三個(gè)月。在這段時(shí)間里， 韓愈寫下了在中國(guó)思想史上具有深遠(yuǎn)影響的五篇哲學(xué)論文“五原”[注]。這五篇文 章不僅是散文史上的名篇，而且是韓愈政治、哲學(xué)思想的代表作，標(biāo)志著他的新儒 學(xué)思想已經(jīng)成熟。這一年韓愈38歲。他以自己敏銳的目光，看到孔孟以來(lái)的儒學(xué)正 在衰落，在與釋、道二教的競(jìng)爭(zhēng)中面臨著深刻的危機(jī)。他以衛(wèi)道者自居，挺身出來(lái) 大聲疾呼，發(fā)出尊孔孟、排異端的口號(hào)，獨(dú)自舉起了復(fù)興儒學(xué)的旗幟，要扶正名教， 以使儒學(xué)重新占領(lǐng)思想陣地。 順宗在位數(shù)月即被廢黜，由“二王人司馬”領(lǐng)導(dǎo)的“永貞革新”被宦官集團(tuán)扼 殺。憲宗即位，改元元和。這年夏，召韓愈為權(quán)國(guó)子博士，分教?hào)|都。韓愈以天下 名儒，擔(dān)任學(xué)官，致力推行他重振儒學(xué)的主張。韓愈在教學(xué)實(shí)踐中積累了豐富的經(jīng) 驗(yàn)，在教學(xué)方法上，注重生動(dòng)活潑，并不板著面孔教訓(xùn)人。他“講評(píng)孜孜，以磨諸 生，恐不完美，游以恢笑嘯歌，使皆醉義忘歸。”[注]除了講解義理之外，他還出 語(yǔ)恢諧，使人發(fā)笑，并有說(shuō)有唱，使學(xué)生在輕松活潑之中體會(huì)所學(xué)的知識(shí)。 元和四年，韓愈改任都官員外郎，五年為河南縣令，六年行尚書職方員外郎， 七年韓愈因管閑事受連累，降官國(guó)子博士。他自視頗高，卻又屢遭貶黜，情緒非常 低落，心中很不是滋味，于是寫下《進(jìn)學(xué)解》一文，試圖解答仕途窮通與學(xué)業(yè)精粗 之間的關(guān)系，反思自己為什么動(dòng)輒得咎。誰(shuí)知他的這篇牢騷滿腹的文章，卻得到了 執(zhí)政的賞識(shí)，認(rèn)為他有史才，改官比部郎中、史館修撰。白居易起草的《除官制》 是這樣評(píng)價(jià)韓愈才學(xué)的： 大學(xué)博士韓愈，學(xué)術(shù)精博，文力雄健，立詞措意，有班、馬之風(fēng)，求之一時(shí)， 甚不易得，加以性方道直，介然有守，不交勢(shì)利，自致名望，可使執(zhí)簡(jiǎn)，列為史官， 記事書法，必?zé)o所茍[注]。 這篇制詞對(duì)韓愈的學(xué)術(shù)、文章及道行給予了極高的評(píng)價(jià)。韓愈進(jìn)入史館卻不修 史，有人勸他，他回答說(shuō)：“自古為史者，不有人責(zé)，則有天災(zāi)。”后來(lái)他預(yù)修 《順宗實(shí)錄》，因書禁中事太切直，果然引來(lái)了宦官和其他一些人的非議，“訾其 非實(shí)”。九年，轉(zhuǎn)考功郎中、知制誥。 宦官、朋黨與藩鎮(zhèn)，是唐代政治生活中的三大痼疾。韓愈生活的時(shí)代，宦官氣 焰囂張，官僚士大夫間的黨爭(zhēng)也接連不斷，要想在政治上站穩(wěn)腳跟，就得依違其間， 否則隨時(shí)會(huì)被逐出朝廷。韓愈在從政之初，曾與宦官俱文珍關(guān)系密切。而此時(shí)，牛、 李黨爭(zhēng)也已由李逢吉、韋貫之與李吉甫、裴度之間的紛爭(zhēng)揭開了序幕。紛爭(zhēng)所涉及 的問(wèn)題之一，即是對(duì)藩鎮(zhèn)的態(tài)度。李逢吉、韋貫之一派主張息兵，而李吉甫、裴度 一派則主張用兵平叛，以維護(hù)封建國(guó)家的政治統(tǒng)一。韓愈直接參與了這一場(chǎng)紛爭(zhēng)， 站在襲度一邊，反對(duì)地方割據(jù)，力主討伐。元和九年，彰義軍節(jié)度使吳少陽(yáng)卒，其 子吳元濟(jì)自立，背叛朝廷。裴度力主對(duì)他用兵，遭到韋貫之、李逢吉一派的反對(duì)。 韓愈上《論淮西事宜狀》支持裴度，主張征討，論及軍事，頗有韜略，但因抱怨皇 帝優(yōu)柔寡斷，遭到貶抑，為太子右庶子。元和十二年，裴度任宰相，節(jié)度彰義軍， 決定平定淮西之亂，任用韓愈為行軍司馬。韓愈先到汴州，勸說(shuō)沛軍都統(tǒng)韓弘歸順 朝廷，翦除了吳元濟(jì)的羽翼，使吳元濟(jì)孤立無(wú)援。又向裴度獻(xiàn)間道人蔡之策，深得 裴度賞識(shí)。淮西平后，韓愈因功升為刑部侍郎。 此時(shí)，韓愈在仕途上似乎一路順風(fēng)。但是好景不長(zhǎng)。不久他就經(jīng)受了政治上最 大的一次起落，這是因“佛骨事件”引起的。在唐代，佛教極為流行。元和年間， 憲宗大力支持，佛教繼續(xù)泛濫。當(dāng)時(shí)鳳翔法門寺有一座護(hù)國(guó)真身塔，塔內(nèi)藏有一節(jié) 所謂釋迦指骨，信男信女把它作為“圣物”頂禮膜拜，每30年拿出來(lái)展示一次。傳 說(shuō)展示后將“歲稔人泰”。元和十四年正月，憲宗派人把它從寺中遷入宮內(nèi)供奉三 天，史稱“王公土庶奔走舍施，唯恐在后，百姓有廢業(yè)破產(chǎn)燒頂灼臂而求供養(yǎng)者” [注]，朝廷內(nèi)外奉佛達(dá)到了瘋狂的程度。韓愈對(duì)這件事極力反對(duì)。早在青年時(shí)代， 韓愈就：“囗排異端，攘斥佛老”（《進(jìn)學(xué)解》）。為了重樹儒學(xué)的權(quán)威，韓愈在 《原道》一文中倡言排佛，甚至提出過(guò)“人其人，火其書，廬其居”的極端主張。 這時(shí)的韓愈面對(duì)舉國(guó)上下的宗教狂熱，不怕觸動(dòng)逆鱗，冒犯君顏，毅然上表對(duì)迎佛 骨一事進(jìn)行諫凈。在這篇著名的《論佛骨表》中，韓愈言辭尖銳，慷慨激昂，以理 性的精神，歷數(shù)佛法傳入中土以后對(duì)世道人心、社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不良影響，并說(shuō)歷代奉 佛之君，往往得禍，享年不永。他從維護(hù)中華本位文化的立場(chǎng)出發(fā)，要求將佛骨 “投諸水火”，并表示“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身”。他的上表 在朝野上下激起了軒然大波，憲宗皇帝盛怒之下，要將韓愈處死。后因裴度、崔群 等人極力說(shuō)情，于是改為遠(yuǎn)貶潮州刺吏。韓愈到潮州后，上書皇帝謝罪，并表明自 己的赤膽忠心，言辭沉痛哀戚，憲宗皇帝動(dòng)心，將他內(nèi)移為袁州刺史。 這是韓愈第三次來(lái)到嶺南。雖然他的運(yùn)氣不佳，仕途坎坷，多次因言得罪，但 并沒有因此消沉。他平生為維護(hù)儒家本位文化而搖旗吶喊，并為儒家政治理想的實(shí) 現(xiàn)而身體力行。在潮州，他同情百姓疾苦，力圖做一個(gè)百姓喜愛的好官，這種愛民 精神鮮明體現(xiàn)在《逐鱷魚文》中。在任袁州刺史時(shí)，韓愈幫助淪為奴隸的百姓贖身， 使其骨肉得以團(tuán)聚。這些所作所為，是儒家“人本”精神在他身上的反映。 此時(shí)，韓愈已過(guò)“知命”之年。不僅他的哲學(xué)思想已經(jīng)成熟，他在文學(xué)創(chuàng)新上 也樹立起自己不可動(dòng)搖的地位。早在青年時(shí)代，韓愈就在文學(xué)上獨(dú)樹一幟，創(chuàng)作出 許多高水平的散文。如《原道》、《原毀》、《送孟東野序》、《進(jìn)學(xué)解》、《師 說(shuō)》等，都堪稱散文的典范。他反對(duì)六朝以來(lái)文學(xué)上的形式主義，提倡形式與內(nèi)容 的統(tǒng)一，主張文藝形式要服從思想內(nèi)容，文章要反映事理，反對(duì)單純追求形式的唯 美主義傾向，不講排比，不工對(duì)偶，推動(dòng)著新古文運(yùn)動(dòng)的前進(jìn)。在這一時(shí)期，他更 為新古文運(yùn)動(dòng)思潮的掀起推波助瀾。在他周圍，散文家有張籍、李翱、皇甫提、孫 樵等，詩(shī)人有張籍、孟郊、賈島、樊宗師、盧仝、李賀等，形成了韓門學(xué)派，對(duì)當(dāng) 時(shí)文壇乃至整個(gè)中國(guó)文學(xué)史都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他們的共同特點(diǎn)是大膽拋棄驕文 艷語(yǔ)，不因襲陳詞濫調(diào)，而貴獨(dú)創(chuàng)，實(shí)踐著韓愈的文學(xué)主張，形成百花爭(zhēng)艷的局面， 韓愈則是他們的領(lǐng)袖。他繼承了孟（軻）文的雄辯，荀（況）文的謹(jǐn)嚴(yán)，韓（非） 文的犀利，遷（司馬遷）文的生動(dòng)，揚(yáng)（雄）文的簡(jiǎn)練，在繼承前代優(yōu)秀文學(xué)遺產(chǎn) 的基礎(chǔ)上，韓愈主張“唯陳言之務(wù)去”（《答李翊書》），即不蹈襲前人的陳舊語(yǔ) 言格式。韓愈與文壇上另一位巨匠柳宗元始終保持著很深的友誼，他們?cè)谖膶W(xué)上的 基本主張是一致的，彼此都非常推崇，互相關(guān)懷、鼓勵(lì)和支持。柳宗元因事遭貶， 韓愈給予了深切的同情。柳宗元也曾贊揚(yáng)過(guò)韓愈不隨波逐流的精神，并在去世前將 子女托付給韓愈關(guān)照。柳宗元死后，韓愈以深情的筆觸，對(duì)他的文章和道德予以很 高的評(píng)價(jià)。韓、柳二人的文學(xué)聯(lián)盟，增強(qiáng)了新古文運(yùn)動(dòng)的陣容，使古文運(yùn)動(dòng)逐漸成 為文壇的主流。韓柳并列入唐宋古文八大家。 穆宗即位，召韓愈為國(guó)子祭酒。這是韓愈一生中第三次任學(xué)官。祭酒是國(guó)子監(jiān) 的負(fù)責(zé)人之一，韓愈作為一代名師來(lái)作祭酒，受到師生們的熱烈歡迎，人們奔走相 告，說(shuō)：“韓公來(lái)為祭酒，國(guó)子監(jiān)不寂寞矣！”國(guó)子監(jiān)的學(xué)官大多是豪族子弟，這 是門閥制度殘余在唐代教育中的反映。韓愈任職期間，有一位國(guó)子監(jiān)直講精通禮學(xué)， 但不修邊幅，那些出身高貴的學(xué)官們就看不起他，連吃飯都不與他在一處。韓愈認(rèn) 為這不利于團(tuán)結(jié)，就讓人把那位直講找來(lái)與自己一起就餐，從此那些學(xué)宮再也不敢 輕視直講了。韓愈還注意獎(jiǎng)拔人材。在《雜說(shuō)》一文中，他寫道：“世有伯樂(lè)，然 后有千里馬；千里馬常有，而伯樂(lè)不常有。”他批評(píng)那些不識(shí)才的人：“策之不以 其道，食之不能盡其材”，卻反而“執(zhí)策而臨之曰：‘天下無(wú)馬！’”他認(rèn)為人才 總是有的，關(guān)鍵在于有無(wú)慧眼去識(shí)別和選拔。他推薦那些有真才實(shí)學(xué)的儒生當(dāng)學(xué)官， 讓他們與諸生一道研討儒家學(xué)說(shuō)，教育諸生，從此國(guó)子監(jiān)學(xué)風(fēng)大變，諸生向?qū)W蔚然 成風(fēng)。如張籍原為校書郎，經(jīng)韓愈推薦、提拔為國(guó)子博士。經(jīng)韓愈舉薦而為學(xué)官的 就有十六、七人。這些人對(duì)唐代教育和文化都作出過(guò)不同程度的貢獻(xiàn)。 長(zhǎng)慶元年，韓愈轉(zhuǎn)為兵部侍郎。這一年，鎮(zhèn)州發(fā)生兵亂，亂兵殺節(jié)度使田弘正 而立王廷湊，圍深州刺史牛元翼。穆宗派韓愈前去宣撫。朝臣們認(rèn)為此行險(xiǎn)惡，恐 怕性命難保，都替他擔(dān)憂，元稹嘆道：“韓愈可惜”，以為他一定有去無(wú)回。穆宗 也詔示韓愈見機(jī)行事，不一定要入城。但韓愈認(rèn)為既受君命，就應(yīng)該勇往直前，臨 危不懼。他騎馬奔入亂軍陣中；勸王廷湊解除對(duì)牛元翼的圍困。韓愈此行有智有勇， 取得了成功，兵亂被撫平。穆宗非常高興，將他升為吏部侍郎。韓愈后來(lái)又一度卷 入政治斗爭(zhēng)之中，擔(dān)任過(guò)京兆尹，兼御史大夫，復(fù)為吏部侍郎，官位時(shí)有沉浮，但 沒有什么大的起落[注] 長(zhǎng)慶四年，韓愈去世，終年57歲。韓愈坎坷的生命歷程并不長(zhǎng)，但他不怨天尤 人，對(duì)生死有著清醒、達(dá)觀的認(rèn)識(shí)，體現(xiàn)了儒家的理性主義精神。他臨死時(shí)很平靜， 回顧自己的一生，欣慰地說(shuō)，以我的伯兄韓會(huì)那樣高的德行，又懂得養(yǎng)生，也只活 了43歲，而我天資不高，卻官至侍郎，享年比伯兄還高出15歲，如果還不滿足，要 怎么才滿足？并且我能在家里壽終正寢，又沒有失去為人臣、為人子的大節(jié)，在九 泉下面對(duì)先人也可以無(wú)愧了[注]。他還告訴家人，喪葬要按儒家傳統(tǒng)禮數(shù)舉行， “俗習(xí)夷狄、畫寫浮圖、日以七數(shù)之，及拘陰陽(yáng)所謂吉兇，一無(wú)污我”[注]。由此 事可見他對(duì)儒家傳統(tǒng)的維護(hù)，對(duì)佛教的排拒，至死不渝。 二、排斥異端 攘擊佛老
韓愈的歷史地位，并不是因?yàn)樗且晃挥杏绊懙恼渭叶〉玫摹Ｋ谖膶W(xué)上 和思想上的建樹，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了他在政治上的建樹。他除了以一代文宗著稱外，還力 排釋老，“扶樹教道”，挽救儒家文化的危機(jī)，致力于儒學(xué)創(chuàng)新。在文學(xué)革新與儒 學(xué)創(chuàng)新之間，以“文以載道”的形式貫穿了起來(lái)。唐代的古文運(yùn)動(dòng)與儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)， 是作為一對(duì)孿生兄弟，幾乎同時(shí)誕生的。 由韓愈倡導(dǎo)的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，有其深刻的社會(huì)文化背景。 首先，佛、道二教的昌熾，給儒家文化的主體地位造成了嚴(yán)重的威脅。 佛教自傳入中國(guó)后，歷經(jīng)魏晉南北朝，到唐代而發(fā)展到了高峰。與此同時(shí)，引 發(fā)出一系列的社會(huì)問(wèn)題。在韓愈之前，許多有識(shí)之士對(duì)佛教的危害都有所揭露。如 狄仁杰曾指出： 里巷動(dòng)有經(jīng)坊，囗囗亦有精舍。化誘所急，切于官征，法事所須，嚴(yán)于制敕； 膏腴美業(yè)，倍取其多，水碾莊園，數(shù)亦非少；逃了避罪，并集法門。無(wú)名之僧，凡 有幾萬(wàn)，都下檢括，已得數(shù)千。且一夫不耕，猶受其弊；浮食者眾，又劫人財(cái)。 （《舊唐書·狄仁杰傳》） 武周一世，“鑄浮屠，立廟塔，絕無(wú)虛歲”，到肅宗、代宗、德宗、順宗時(shí)， 信佛佞佛之風(fēng)更盛，中外臣民，‘如癡似狂，“承流相化，皆廢人事而奉佛”。唐 代宗“常于禁中飯僧百余人，有寇至則令僧講《仁王經(jīng)》以攘之，寇去則厚加賞賜。 胡僧不空，官至卿監(jiān)，爵為國(guó)公，出入禁門，勢(shì)移權(quán)貴，京畿良田美利多歸僧寺” [注]。德宗貞元六年在，“詔出歧山無(wú)憂王寺佛骨迎置禁中，又送清寺以示眾，傾 都瞻禮，施財(cái)巨萬(wàn)”[注]。德宗迎佛骨于禁中拜奉，已開憲宗迎佛骨之先河。佛教 勢(shì)力的惡性發(fā)展，對(duì)封建國(guó)家的政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)造成了嚴(yán)重危害。加之封建帝 王、大臣多焚香禮佛，將儒家思想棄之不顧，而以佛教義理作為安身立命的基礎(chǔ)， 這勢(shì)必威脅到封建意識(shí)形態(tài)——儒家學(xué)說(shuō)的生存。韓愈在一首詩(shī)中，以飽含文化憂 患的筆觸寫道：“佛法入中國(guó)，爾來(lái)六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之 制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時(shí)遺賢。”[注]因此，儒家文化面臨嚴(yán)重的挑 戰(zhàn)。 除佛教之外，道教對(duì)唐代社會(huì)生活也具有相當(dāng)?shù)挠绊憽Ｒ蛱苹适倚绽睿澜掏?BR>因緣附會(huì)，造說(shuō)老子（李耳）為唐室之祖先，故自唐初以降，即逐漸取得政治、社 會(huì)上的地位，至玄宗時(shí)而極盛，如以道士、女冠隸宗正寺，尊崇老子以帝號(hào)，為之 立廟，祀以祖宗之禮。除《老子》為《道德經(jīng)》外，更名莊、文、列、庚桑諸子為 《南華》、《通玄》、《沖虛》、《洞靈》等經(jīng)，并設(shè)崇玄學(xué)以課生徒，同于國(guó)子 監(jiān)。更為可笑的是，東漢班固作《漢書·古今人表》，將老子列為第三等，唐代升 為一等，并號(hào)老子妻為先天太后。塑像時(shí)還把孔子像侍于老子之側(cè)。三教序位為道 教在先，儒教為次，釋教為未。唐玄宗還親自為《老子》作注，頒之全國(guó)，下詔要 求“士庶家藏一本，勸令習(xí)讀，使知指要”[注]。唐代很多帝王還迷信道教長(zhǎng)生術(shù)， 服食煉丹，對(duì)唐代政治、經(jīng)濟(jì)造成了一定的危害。 其次，面對(duì)異質(zhì)文化的威脅，儒家學(xué)說(shuō)在此時(shí)逐漸顯得蒼白無(wú)力，缺乏應(yīng)戰(zhàn)能 力。 先秦儒學(xué)發(fā)展到漢代，經(jīng)董仲舒等人的改造，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中取得了獨(dú)尊的 地位。但這是以犧牲它的活力為代價(jià)的。以章句訓(xùn)詁為主要形式的繁瑣方法代替了 對(duì)儒家義理的發(fā)揮。而佛、道二教發(fā)展到唐代，各自形成了自己的理論體系。特別 是佛教關(guān)于心性義理之探討，較之變得刻板枯燥的儒學(xué)，對(duì)知識(shí)分子具有相當(dāng)?shù)奈?BR>引力。而佛教的來(lái)世說(shuō)、輪回說(shuō)，道教的長(zhǎng)生術(shù)、神仙說(shuō)，不僅招來(lái)了大批士大夫 信徒，對(duì)于生活社會(huì)底層的廣大勞苦大眾，也無(wú)疑是一種精神安慰劑。因此，寺觀 香火之興盛，與孔門氣氛之冷落，形成了鮮明的對(duì)比。盡管唐太宗、高宗欽定的 《五經(jīng)正義》被作為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)，并集漢以來(lái)注疏學(xué)之大成，促進(jìn)了經(jīng)學(xué)的統(tǒng) 一，但并沒有形成一個(gè)足以與釋、老抗衡的新儒學(xué)理論體系。唐代經(jīng)學(xué)只不過(guò)承繼 了南北朝以來(lái)的繁瑣方法。高宗、則天之后，偏重進(jìn)士詞科之選，明經(jīng)一目?jī)H為中 材以下進(jìn)身之階，為人所不齒。所以到韓愈時(shí)代，已全失其社會(huì)政治地位。因此， 經(jīng)學(xué)統(tǒng)一對(duì)儒學(xué)在文化意義上的復(fù)興并無(wú)多大的作用。 儒家文化在韓愈時(shí)代大體上面臨著上述兩個(gè)緊迫的危機(jī)。據(jù)《全唐文》卷735韓 門弟子沈亞之《送洪遜師序》： 自佛行中國(guó)以來(lái)，國(guó)人為緇衣之學(xué)，多幾與儒等，然其師弟子之禮，傳為嚴(yán)專。 到于今世，則儒道少表，不能與之等矣。 同書卷686皇甫提《送孫生序》也說(shuō)： 浮屠之法，入中國(guó)六百年，天下臀而化。其所崇奉乃公卿大夫。 則當(dāng)時(shí)士人多信佛，足見中國(guó)文化危機(jī)之深。韓愈受時(shí)代召喚，首先舉起了復(fù) 興儒學(xué)的大旗。他的努力的目的是要喚起士大夫群體自覺，以儒家之道而不是以佛 老作為安身立命之地。因此，他首先從排擊佛老，“扶樹教道”入手。 韓愈認(rèn)為佛教傳入中國(guó)是“亂華”。他在《贈(zèng)譯經(jīng)僧》一詩(shī)中寫道：“萬(wàn)里休 言道路賒，有誰(shuí)教汝度流沙？只今中國(guó)方多事，不用無(wú)端更亂華。”他的反佛言論 主要存于《原道》、《論佛骨表》和其他一些詩(shī)文中。 在《原道》一文中，韓愈列舉了佛教流行給社會(huì)帶來(lái)的三項(xiàng)弊端和辟佛的三項(xiàng) 理由。（豆）佛教、道教盛行，造成白食者眾多。與韓愈同時(shí)的彭偃曾指出：“今 天下僧道不耕而食，不織而衣，廣作危言險(xiǎn)語(yǔ)，以惑愚者。一僧衣食，歲計(jì)約三萬(wàn) 有余，五丁所出，不能至此。舉一借以計(jì)天下，其費(fèi)可知。”[注]韓愈更進(jìn)一步指 出： 古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一， 而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六；奈何民不窮 且盜也！（《原道》） 他認(rèn)為佛道二教存在，大量人口不事生產(chǎn)，造成社會(huì)財(cái)富不足，影響了社會(huì)安 定。這是經(jīng)濟(jì)上的原因。（2）佛教“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道”， 即有悖于中國(guó)傳統(tǒng)的君臣父子之道，不合中華的倫理道德。（3）信佛乃是“舉夷狄 之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也”，即佛教作為外來(lái)的異質(zhì)文化， 卻大有凌駕于中華本土文化之上之勢(shì)，這有悖于孔子以來(lái)儒家“用夏變夷”的精神， 有可能喪失中國(guó)固有的民族文化特征。 在《論佛骨表》中，韓愈也講了三點(diǎn)理由作為反佛依據(jù)。（1）從華夷之辨出發(fā)， 指斥佛教為“夷狄之法”，與中國(guó)先王之教相悖違。（2）從歷代盛衰來(lái)驗(yàn)證佛教的 實(shí)際效果，指出佛法傳入中國(guó)之前，百姓安樂(lè)壽考，自有佛法以后，反而“亂亡相 繼，運(yùn)作不長(zhǎng)”，“宋、劉、梁、陳、元、魏以下，事佛漸謹(jǐn)，年代尤促”，由此 得出結(jié)論：“事佛求福，乃更得禍”。（3）指出天子帶頭崇佛，會(huì)煽起宗教狂熱， 出現(xiàn)“焚頂燒指”、“解衣散錢”的情況，以至“斷臂臠身，以為供養(yǎng)者，傷風(fēng)敗 俗，傳笑四方”。這是從教化角度上計(jì)，將瘋狂的拜佛行為看成野蠻不文明的表現(xiàn)。 韓愈站在中華本位文化的立場(chǎng)上，以儒家文化為華夏正統(tǒng)，佛是夷狄之法，不 合中華民族的文化傳統(tǒng)。他的反佛論點(diǎn)，或著眼政治經(jīng)濟(jì)，或著眼倫理道德。他的 這些論點(diǎn)，大抵在他之前都有人提出過(guò)，如唐初傅奕曾說(shuō)：“佛在西域，言妖路遠(yuǎn)， 漢譯胡書，恣其假托，故使其不忠不孝，削發(fā)而揖君親，游手游食，易服以逃租賦。” [注]韓愈不同于前人之處在于，他敏銳地從佛道德三教勢(shì)力的消長(zhǎng)中，感覺到儒家 文化面臨的困境。他不單單停留在對(duì)佛教、道教的抨擊上面，而企圖建立一個(gè)完整 的、與佛道二教對(duì)抗的理論體系。這個(gè)理論體系的輪廓就體現(xiàn)在《原道》、《原性》、 《原人》等著作中。 三、扶樹教道 倡明道統(tǒng)
在《原道》一文中，韓愈以濃墨重彩闡發(fā)了儒家傳統(tǒng)文化的基本精神。他著重 提出并論述了與老釋二教的“道”“德”迥異的儒家“道”“德”觀，指出： 博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無(wú)待于外之謂德。 因此，“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。”即“道德” 與“仁義”是相統(tǒng)一的。而佛、老之“道德”，只不過(guò)是“道其所道”“德其所德” 的沒有意義的“一人之私言”。韓愈所說(shuō)的“道”，是指人倫之道，他說(shuō)： 其文《詩(shī)》《書》《易》《春秋》，其法禮樂(lè)刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣、 父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉，其為 道易明，而其為教易行也。 可見，他所說(shuō)的“道”并不是超然物外，而是見之日用的，故與佛、老二教之 “道”有著本質(zhì)的不同。所以他說(shuō)：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向 所謂老與佛之道也。”（《原道》）在他看來(lái)，儒家文化的基本精神是仁義道德。 所謂“仁”，就是對(duì)人充滿溫情的關(guān)懷與熱愛，這是一種無(wú)差別的“博愛”，始于 孝敬父母，友愛兄弟，而推及其他人，而對(duì)所有的人都“一視同仁”（《原人》）。 這種博愛在具體的道德實(shí)踐中能得體適宜，就是“義”，由“仁義”出發(fā)向前走， 就是“道”，無(wú)須外界的幫助和安慰，切實(shí)具備“仁義”，達(dá)到自足自樂(lè)的境界就 是“德”。韓愈以“仁義”來(lái)限定“道德”，所以說(shuō)“仁與義為定名，道與德為虛 位”（《原道》），儒家的“道德”是以“仁義”作為具體內(nèi)核，而這正是釋、老 二教所缺乏的。在他看來(lái)，釋、老二教“外天下國(guó)家，滅其天常”，舍離“此世”， 追求超脫，不僅對(duì)社會(huì)政治無(wú)補(bǔ)，而且也無(wú)法成就自己的道德生命。 與佛、道二教相對(duì)立，韓愈提出中國(guó)文化有自己的圣人，儒家文化之“道”就 體現(xiàn)在這些圣人身上，他們能除天下之害，興天下之利，創(chuàng)造了人類的文化。他說(shuō)： 古之時(shí)，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道，為之師，驅(qū)其蟲 蛇禽獸，而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然 后為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無(wú)，為之醫(yī)藥以濟(jì)其夭死，為之 葬埋祭祀以長(zhǎng)其恩愛，為之禮以次其先后，為之樂(lè)以宣其淫郁，為之政以率其怠倦， 為之刑以鋤其強(qiáng)梗。相欺也，為之符璽斗斛權(quán)衡以信之；相奪也，為之城郭甲兵以 守之。害至而為之備，患生而為之防。（《原道》）。 人類的物質(zhì)文明、精神文明經(jīng)過(guò)這些“圣人”的創(chuàng)制才得以存在，是圣人給人 類帶來(lái)了文明的曙光。所以他宣稱：“如古之無(wú)圣人，人之類滅久矣。”（《原道》） 他的圣人觀與文明史觀目的在于批判道家的“圣人不死，大盜不止，剖斗折衡，而 民不爭(zhēng)”，具有鮮明的針對(duì)性。 圣人不僅創(chuàng)造了人類文明，而且還為人類社會(huì)規(guī)定了群體生活的秩序，即所謂 “其民土農(nóng)工商，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦”（《原道》）等社會(huì)關(guān)系。社 會(huì)生活中存在“四民”，是“天經(jīng)地義”的，但如果多出“二民”（佛、道），就 不正常。君臣父子等社會(huì)關(guān)系也是圣人定的：“君者，出令者也；臣者，行君之令 而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上者也。”（《原道》） 而現(xiàn)在佛、道二教不拜君親，超然于這種關(guān)系之外，“子焉而不父其父，臣焉而不 君其君，民焉而不事其事”，這就是“滅絕綱常”。他以嚴(yán)厲的口吻寫道：“民不 出粟米麻絲、作器皿、通貨財(cái)以事其上，則誅！”（《原道》）他沉痛地指出： 今其法曰：必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者， 嗚呼！其亦幸而出于三代之后，不見黜于禹湯文武周公孔子也，其亦不幸而不出于 三代之前，不見正于離湯文武周公孔子也。 所以，他要奮力衛(wèi)道，登高疾呼，甚至提出極端的主張：“人其人，火其書， 廬其居，明先王之道以道之”，即強(qiáng)行使那些信仰佛、道二教的人接受儒家文化， 使他們回到正途上來(lái)。由此可見，韓愈在掊擊佛道的同時(shí)，“扶樹教道”的態(tài)度不 可謂不激烈。 韓愈在對(duì)佛道二教展開激烈抨擊的同時(shí)，也不得不承認(rèn)儒家文化自孔子死后已 經(jīng)衰落了，衰落的根本原因則是“異端”對(duì)精神世界的爭(zhēng)奪。他感慨地說(shuō)： 周道衰，孔子沒，火于秦，黃、老于漢，佛于晉、魏。梁、隋之間，其言道德 仁義者，不入于楊，則入于墨，不入于老，則入于佛。（《原道》） 戰(zhàn)國(guó)時(shí)出現(xiàn)的楊、墨“異端”，是由孟子擔(dān)負(fù)起予以批判的責(zé)任；孟子以后出 現(xiàn)的老、佛“異端”，到韓愈為止還沒有人進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的抨擊；因此，他認(rèn)為自己 天然地能夠承擔(dān)這一歷史使命。他認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)文化并沒有中絕，只不過(guò)現(xiàn)在已 極為衰弊，急待繼承與發(fā)展。為此，他全面提出了對(duì)后世儒學(xué)發(fā)展產(chǎn)生很大影響的 “道統(tǒng)”思想。他認(rèn)為中華文化（即儒家主體文化）有一貫的精神，即“道”，這 個(gè)“道”與佛、老所謂的“道”根本不同。“道”由歷代圣圣相傳，不絕如線。但 孟子以后，已無(wú)傳人能接續(xù)此道。他說(shuō)： 堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、 武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。（《原道》） “道統(tǒng)”二字，韓愈還沒有正式使用[注]，但后世理學(xué)家“道統(tǒng)說(shuō)”的基本內(nèi) 容，已全部包含在《原道》一文中。按：“道統(tǒng)”思想源于《孟子·盡心篇》下；， 隋代王通對(duì)道統(tǒng)思想也有所發(fā)展。韓愈的“道統(tǒng)”思想，可能受了《孟子》、王通 的啟發(fā)。另一方面，“道統(tǒng)”思想無(wú)疑受了佛教宗派傳法世系的影響[注]。韓愈提 出儒家的道統(tǒng)，目的是用來(lái)對(duì)抗佛教的宗派法統(tǒng)。韓愈以這一“道統(tǒng)”的當(dāng)然繼承 人自居。他接著說(shuō)： 荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周 公而下，下而為臣，故其說(shuō)長(zhǎng)。（《原道》） 這樣，荀子、揚(yáng)雄被排除在這一“道統(tǒng)”之外。在繼承“道統(tǒng)”這一問(wèn)題上， 韓愈未免有些自大。他本人也認(rèn)識(shí)到捍衛(wèi)此“道”的艱巨性，但他決心為這一偉大 的事業(yè)雖死無(wú)恨。他說(shuō)： 釋老之害過(guò)于楊墨，韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃 欲全之于已壞之后。嗚呼！其亦不量其力，且見其身詭，莫之救以死也。雖然，使 其道由愈而粗傳，雖滅死萬(wàn)萬(wàn)無(wú)恨。（《與孟尚書》） 韓愈的“道統(tǒng)”思想提出的這個(gè)問(wèn)題值得注意。首先，他明確指出，中華文化 的傳道正統(tǒng)，為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次， 孟子以后，道統(tǒng)失傳，出現(xiàn)了中華文化斷層。這個(gè)斷層被釋、老異質(zhì)文化填補(bǔ)，因 此，要恢復(fù)中華正統(tǒng)文化的領(lǐng)導(dǎo)地位，應(yīng)先向佛、老開火。第三，他明確指出，在 三代以前，中華文化道統(tǒng)與政統(tǒng)是一致的。自周公而下，道統(tǒng)與政統(tǒng)相分離，而為 臣所傳承。因此我們自然地得出結(jié)論：中華文化的本質(zhì)不在于君主為何人，而在于 是否繼承了“道統(tǒng)”，只有“道統(tǒng)”才使中國(guó)成其為中國(guó)。因此，“道統(tǒng)”應(yīng)該高 于政統(tǒng)，并對(duì)政統(tǒng)產(chǎn)生制衡作用，使其在“道統(tǒng)”所認(rèn)可的軌道上運(yùn)行。 韓愈的“道統(tǒng)”說(shuō)對(duì)后世影響很大。朱熹繼承韓愈的學(xué)說(shuō)并加以改造，在孔子 以后，又增列顏淵、曾參、子思；于孟子以后，又增列二程子[注]。到朱熹的弟子 黃囗，又增列周敦頤及其師朱熹[注]。于是，理學(xué)家的“道統(tǒng)說(shuō)”至此遂告確定不 移。但理學(xué)家的“道統(tǒng)”中間并不包括韓愈，如果韓愈有靈，不知會(huì)作何感想！ 三、直指人倫 倡性三品
人性問(wèn)題，在孔子的言論中很少提及。《論語(yǔ)》中只留下“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”， “唯上智下愚不移”（《陽(yáng)貨》）這樣幾句話，并沒有提出系統(tǒng)的人性論。孟子倡 “性善”之說(shuō)，關(guān)于“性”的探討，才成為儒家傳統(tǒng)文化中一個(gè)占顯著地位的問(wèn)題。 但孟子“性善”論有一個(gè)不小的漏洞，即他只看到人性的“善”的一面，對(duì)現(xiàn)實(shí)生 活中大量“惡”的存在，卻無(wú)法作出合乎邏輯的解釋，既然人性都“善”，那么 “惡”的根源在哪里？因此，當(dāng)時(shí)就有人提出反對(duì)，荀子的“性惡”論便是直接針 對(duì)孟子“性善”論而發(fā)的。但“性惡”論與“性善”論同樣面臨著理論難題：無(wú)法 解釋現(xiàn)實(shí)生活中大量存在的“善”的事實(shí)。所以后來(lái)又有人試圖在“性善”“性惡” 兩者之間進(jìn)行調(diào)和。如西漢的董仲舒、揚(yáng)雄，東漢的王充。揚(yáng)雄主張“性善惡混”， 王充主張“性有善有惡”，即在孟、荀之間進(jìn)行了折衷。但對(duì)后世影響最大的還是 董仲舒的“性善情惡”主張。這種“性”、“情”二元論是在不觸動(dòng)孟子“性善” 說(shuō)這一權(quán)威結(jié)論的前提下，適當(dāng)?shù)匚蘸透脑炝恕靶詯骸闭摱纬傻摹Ｍ醭洹墩摵?BR>·本性篇》引董仲舒之言曰： 董仲舒覽孫（荀）、孟之書，作情性之說(shuō)曰：“天之大經(jīng)，一陰一陽(yáng)；人之大 經(jīng)，一情一性。性生于陽(yáng)，情生于陰。陰氣鄙，陽(yáng)氣仁。曰性善者，是見其陽(yáng)也； 謂惡者，是見其陰者也。” 董仲舒以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)改造儒家傳統(tǒng)文化，倡“性陽(yáng)情陰”“性仁情貪”即 “性善情惡”說(shuō)，這一主張后來(lái)被東漢官方神學(xué)寶庫(kù)——《白虎通》吸收。《北史》 卷63《蘇綽傳》載《六條詔書》論治人之心曰：“人受陰陽(yáng)之氣以生，有情有性， 性則為善，情則為惡”。這顯然是接受了董仲舒的論點(diǎn)。 儒家人性說(shuō)，在兩漢以后再也沒有什么發(fā)展。原因是多方面的。首先，儒家哲 學(xué)經(jīng)學(xué)化以后，成為僵死的教條，章句、訓(xùn)詁代替了對(duì)儒學(xué)義理之探討，記誦之學(xué) 代替了自得之學(xué)。這不僅使儒學(xué)再也沒有什么發(fā)展，而且給儒學(xué)的統(tǒng)治地位帶來(lái)了 全面的危機(jī)。其次，歷經(jīng)魏晉南北朝直到隋唐，先是玄學(xué)，后是佛學(xué)極其興盛，士 大夫在這兩者之中找到了哲學(xué)思辯的話題。如魏晉時(shí)代的“有無(wú)”、“本末”、 “才性”、“體用”之辯，今當(dāng)時(shí)的士大夫如醉如狂；而佛學(xué)中高超精致的心性理 論，對(duì)士大夫也頗有吸引力，特別是禪宗的理論體系，產(chǎn)生了很大的影響。 韓愈“睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文” [注]，進(jìn)行儒學(xué)革新。他在《寄盧仝》詩(shī)中說(shuō)：“《春秋》三傳來(lái)高閣，獨(dú)抱遺經(jīng) 究始終。”表明對(duì)章句訓(xùn)詁不感興趣，而著重對(duì)儒家文化內(nèi)在精神的發(fā)明，建立儒 家的心性之學(xué)，以與佛學(xué)相抗。因此，他特別重視《禮記》中的《大學(xué)》一篇。在 《原道》一文中，他征引《大學(xué)》說(shuō)： 古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先 修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先試其意。然則古之所謂正心誠(chéng)意 者，將以有為也。 指明儒學(xué)有體有用，異于佛、老之空虛不實(shí)。韓愈對(duì)《大學(xué)》的推崇，在中國(guó) 文化史上具有重要意義。陳寅恪先生在《論韓愈》一文中評(píng)價(jià)說(shuō)： 退之首先發(fā)見《小戴記》中《大學(xué)》一篇，闡明其說(shuō)，抽象之心性與具體之政 治社會(huì)組織可以融會(huì)無(wú)礙，即盡量談心說(shuō)性，兼能濟(jì)世安民，雖相反而實(shí)相成，天 竺為體，華夏為用，退之于此奠定后來(lái)宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)，退之固不世出之人杰， 若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻此。又觀退之《寄盧全詩(shī)》，則知此種研究經(jīng)學(xué) 之方法亦由退之所稱獎(jiǎng)之同輩中發(fā)其端，與前此經(jīng)詩(shī)著述大意，而開啟宋代新儒學(xué) 家治經(jīng)之途徑者也。 陳寅恪評(píng)韓愈發(fā)明《大學(xué)》之旨著重于三點(diǎn)：其一是受新禪宗之影響；其二是 奠定新儒學(xué)之基礎(chǔ)；其三是開啟新儒學(xué)治經(jīng)新方法。這是非常中肯的。 韓愈在革除儒學(xué)積弊，發(fā)明正心誠(chéng)意之旨，直指人倫的同時(shí)，提出了一種新人 性論，即“性三品”說(shuō)。 韓愈在《性論》一文中，對(duì)以前各家的人性論作了總結(jié)。他開宗明義地給“性” “情”下了定義： 性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。 也就是說(shuō)，“性”是先天就有的；“情”是后天所得的。性、情二分法是從董 仲舒那里繼承下來(lái)的。接著，他提出了自己的人性論：“性之品有三，而其所以為 性者五；情之品有三，而其所以為情者七。” 關(guān)于性分上中下三品，韓愈解釋說(shuō)： 性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者， 惡焉而已矣。” 可知，韓愈所謂上品之性，只有善而無(wú)惡；中品之性，則可以善，也可以惡， 關(guān)鍵在于引導(dǎo)；下品之性，則只有惡而無(wú)善。這樣，韓愈把“性善”論，“性有善 有惡”論及“性惡”論統(tǒng)一在“性三品”說(shuō)之中。他批評(píng)前人說(shuō)： 孟子之言性曰：“人之性善。”荀子之言性曰：“人之性惡。”揚(yáng)子之言性曰： “人之性善惡混。”夫始善而進(jìn)惡，與始也混而今也善惡，皆舉其中而遺其上下者 也，得其一而失其二者也。 韓愈認(rèn)為孟、荀、揚(yáng)三子言性皆是以偏概全，缺乏分析。 構(gòu)成“性”的要素有五，即仁、禮、信、義、智這五種道德品質(zhì)（五常），在 “性三品”中，這五種道德品質(zhì)的比重不一： 上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，其于四也 混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。 即上品之性五常俱備，而統(tǒng)于仁，下品之性反于仁而違背其余四種品質(zhì)，中品 之性里仁的成份多少不同，其余四者雜而不純。正因?yàn)橛辛诉@五種規(guī)定性，所以與 佛、老在“虛”“無(wú)”基礎(chǔ)上言性是根本區(qū)別的。他把“性”說(shuō)建立在人倫的基點(diǎn) 上，這就拈出了儒家文化與佛老文化本質(zhì)區(qū)別。后來(lái)朱熹對(duì)韓愈的性論評(píng)論說(shuō)： “退之說(shuō)性，只將仁義禮智來(lái)說(shuō)，便是識(shí)見高處。”[注] 韓愈認(rèn)為情是“接于物而生”，即后天才有的。情包括喜、怒、哀、懼、愛、 惡、欲七種。情也分為上中下三品，并與性之上中下三品相對(duì)應(yīng)。上品之性有上品 之情，中品之性有中品之情，下品之性有下品之情。他說(shuō)： 上焉者之于七也，動(dòng)而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合 其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性視其品。 可見，韓愈并不否認(rèn)情感欲望的存在。但主張“情”要適“中”，這個(gè)中就是 合乎儒家的倫理規(guī)范，“性三品”與“情三品”是一致的。 韓愈的“性三品”說(shuō)的思想淵源，與董仲舒把人性分為“圣人之性”、“中人 之性”、“斗筲之性”三類有密切關(guān)系。但董仲舒主張“性善情惡”，把“性”、 “情”對(duì)立起來(lái)，這并沒有被韓愈接受，在這一點(diǎn)上，韓愈比董仲舒前進(jìn)了一步。 從理論上說(shuō)，韓愈把封建的道德說(shuō)成是人類的普遍人性，這并沒有從本質(zhì)上解 決人性問(wèn)題，而且他將人性品級(jí)化，從社會(huì)作用上來(lái)說(shuō)，在于論證封建倫理秩序合 乎人性。他說(shuō)：“上之性就學(xué)而愈明，下之性畏威而寡罪；是故上者可教，而下者 可制也。”（《原性》）對(duì)于下品之性，既然無(wú)法改變，只有以威相加，以刑相制 了。 繼先秦、兩漢以后，韓愈重提儒家人性論，產(chǎn)生了很大的影響。《原性》一文 寫成后，李翱、皇甫提、杜牧也寫出文章，發(fā)表了對(duì)人性問(wèn)題的看法。至宋儒遂愈 演愈烈，“性情”問(wèn)題成為理學(xué)的主題。經(jīng)韓愈倡導(dǎo)，宋儒的發(fā)展，佛教原有的性 理之學(xué)方面的優(yōu)勢(shì)逐漸被新儒學(xué)取代，儒家文化的主體地位重新被牢固地確定了下 來(lái)。 四、千秋萬(wàn)歲名不寂寞 韓愈革新儒學(xué)，倡導(dǎo)古文，開一代新風(fēng)。史學(xué)大師陳寅烙在《論韓愈》一文中， 對(duì)他予以極高的評(píng)價(jià)： 綜括言之，唐代之史可分為前后兩期，前期結(jié)束南北朝相承之舊局面，后期開 啟趙宋以降之新局面，關(guān)于政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)者如此，關(guān)于文化、學(xué)術(shù)者亦莫不如 此。退之者，唐代文化學(xué)術(shù)史上承先啟后、轉(zhuǎn)舊為新關(guān)折點(diǎn)之人物也。 這一評(píng)價(jià)非常中肯。但是，韓愈生前生后并非一貫受人尊崇。正如李漢所說(shuō)的， 在他生前“時(shí)人始而驚，中而笑且排，先生益堅(jiān)，終而翕然隨以定。”（《韓昌黎 集》序）“自愈沒，其言大行，學(xué)者仰之，如泰山北斗云。”（《新唐書·韓愈傳》） 唐末皮日休甚至請(qǐng)求以韓愈配享太學(xué)。 到了宋初，韓愈的地位大大下降，“號(hào)為時(shí)能文者，取科第，擅名聲，以夸榮 當(dāng)世，未嘗有道韓文者。”到了慶歷年間，經(jīng)過(guò)歐陽(yáng)修、蘇軾等人的大力提倡， “韓文遂行于世，至于今蓋三十余年矣。學(xué)者非韓不學(xué)也，可謂盛矣。”[注]又重 新出現(xiàn)了韓文熱。歐陽(yáng)修尊之為文宗，石介列之于道統(tǒng)，蘇軾作《潮州韓文公廟碑》， 竟贊韓愈“匹夫而為百世師，一言而為天下法。”二程則欣賞韓愈抬高孟子的做法， 說(shuō)“如《原道》之言，雖不能無(wú)病，然自孟子以來(lái)，能知此者，獨(dú)愈而已。” 但宋人對(duì)韓愈也不是一味推崇。如對(duì)韓愈評(píng)價(jià)極高的蘇軾，雖然肯定韓愈尊孔 孟、拒佛老，但認(rèn)為“韓愈之于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂(lè)其實(shí)”， “其論至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說(shuō)而不知。”[注]理學(xué)大師朱熹雖然 肯定韓愈“所以自任者不為不重”，但又指出他“平生用力深處，終不離文字言語(yǔ) 之工”，評(píng)韓愈《原道》是“無(wú)頭學(xué)問(wèn)”，評(píng)《讀墨》也說(shuō)韓公“第一義是學(xué)文字， 第二義方究道理。”批評(píng)他在理論上缺乏深度和建樹。[注]王安石則對(duì)韓愈貶多褒 少。他在《讀韓》一詩(shī)中寫道：“紛紛易盡百年身，舉世無(wú)人識(shí)道真。力去陳言夸 末俗，可憐無(wú)補(bǔ)費(fèi)精神。”說(shuō)韓愈并沒有把握儒家真正的“道”，他的努力徒勞無(wú) 益。宋人評(píng)韓還涉及到韓愈的人品，如說(shuō)他貪祿喜進(jìn)、言行失儉、沽名釣譽(yù)等等。 如《苕溪漁隱叢話》前集卷18引蘇軾責(zé)備韓愈“示兒皆利祿事”，《河南程氏遺書》 卷18記伊川語(yǔ)謂“退之正在好名中”，又說(shuō)“退之晚來(lái)為文，所得處甚多；學(xué)本是 修德，有德然后有言，退之卻倒學(xué)了。”張子韶《橫浦日新》說(shuō)“韓退之求官書略 不知恥”。朱熹甚至說(shuō)韓愈“當(dāng)初本只是要討官職做，始終只是這心。他只是要做 得言語(yǔ)似六經(jīng)，便以為傳道。至其每日功夫，只是做詩(shī)博奕，酣飲取樂(lè)而已。”[注] 明末清初的王夫之在《讀通鑒論》中，對(duì)韓愈的道、文、詩(shī)、德無(wú)一褒詞，說(shuō)他 “所奉者義也，所志者利也。”直到現(xiàn)代，人們對(duì)韓愈的評(píng)價(jià)仍無(wú)定論，聚訟紛紛， 真可謂“千秋萬(wàn)歲，名不寂寞”（錢鐘書語(yǔ)）。 對(duì)韓愈評(píng)價(jià)，不能失之片面和武斷。韓愈這個(gè)人有他的時(shí)代局限性。對(duì)他勇于 進(jìn)取、追逐功名這一點(diǎn)，我們要看到他不像后來(lái)的道學(xué)家那樣虛偽。而且他積極入 世，勇于任責(zé)，對(duì)政治表現(xiàn)出極大的關(guān)懷，為了維護(hù)自己所懷之“道”，敢于直言 忤君，觸犯逆鱗，這表現(xiàn)了一個(gè)正直士大夫應(yīng)有的品格。至于以利祿誘子一事，封 建社會(huì)有幾人不是在利益驅(qū)動(dòng)之下讀書做官的？ 韓愈的一生，幾經(jīng)浮沉。特別是處在朋黨、宦官、藩鎮(zhèn)斗爭(zhēng)的三角關(guān)系中，個(gè) 人的命運(yùn)更難以捉摸。他依違其間，盡管各個(gè)集團(tuán)之中都有與他交往的友人，但雙 方都懷著或明或暗的戒心。因此，他有時(shí)感到非常的孤獨(dú)。他自述說(shuō)：“公不見信 于人，私不見助于友，跋前躓后，動(dòng)輒得咎。”（《進(jìn)學(xué)解》）“不善交人，無(wú)相 生相死之友于朝。”（《釋言》）“其知我者固少，知而相愛不相忌者又加少，內(nèi) 無(wú)所資，外無(wú)所從，終安何為乎？”（《與李翱書》）但總的來(lái)說(shuō)，韓愈雖屢被貶 黜，卻能得以善終，平生的名位也不為不高。他有一首《示兒詩(shī)》這樣寫道：“始 我來(lái)京師，止攜一束書。辛勤三十年，以有此屋廬。……開門問(wèn)誰(shuí)來(lái)？無(wú)非卿大夫。” 可見他對(duì)自己的處境還是較為滿意的。他雖然一生汲汲追求功名，但并不滿足于個(gè) 人富貴，始終保持著強(qiáng)烈的進(jìn)取心，希望立德、立言、立功，對(duì)那些“得一名、獲 一位，則棄其業(yè)而役役于持權(quán)者之門，故事業(yè)功德日以忘，月以削，老而益昏，死 后遂亡”[注]的人非常輕蔑。他認(rèn)為，身為素習(xí)儒業(yè)的士大夫，對(duì)社會(huì)、對(duì)封建國(guó) 家應(yīng)該有強(qiáng)烈的責(zé)任感，以天下為己任，勇于擔(dān)負(fù)起振斯溺、覺斯民的責(zé)任，雖然 “事修而謗興，德高而毀來(lái)”[注]，也在所不辭。因此，他在朝中遇事能先人之所 言，言人之所不敢言，不甘寂寞，評(píng)議朝政，表現(xiàn)了一個(gè)正直的儒家士大夫應(yīng)有的 氣節(jié)。他還以儒家傳統(tǒng)的衛(wèi)道士自居，把復(fù)興儒學(xué)、排低異端作為自己平生的事業(yè)。 史書說(shuō)“自晉訖隋，老、佛顯行，圣道不斷如帶，諸儒倚天下正議，助為怪神；愈 獨(dú)喟然引圣，爭(zhēng)四海之惑，雖蒙訕笑，囗而復(fù)奮。始未之信，年大顯于時(shí)。”經(jīng)過(guò) 他的努力，他的學(xué)術(shù)思想漸漸被接受，在他去世后，“其言大行，學(xué)者仰如泰山北 斗”[注]。 韓愈對(duì)后世的影響是多方面的。他的文學(xué)成就，具有持久的生命力。他的散文 行文流暢，富于變化，感情充沛，筆力雄健，語(yǔ)言生動(dòng)精煉，給后世留下了許多燴 炙人口的佳句。成書于清代康熙年間，在社會(huì)上具有很大影響的《古文觀止》，共 輯明末以前的50余家散文220篇，其中韓愈一家的就有24篇，可見其深受人們的推崇。 韓愈的文學(xué)理論與他的新儒學(xué)主張是密切相關(guān)的。他不提倡為作文而作文，而要求 在文章中要體現(xiàn)、反映儒家之“道”。他說(shuō)：“君子居其位，則思死其官；未得位， 則思修其辭，以明其道。我將以明道也。”[注]這就是“文以明道”的主張。此外， 他在論述文學(xué)的產(chǎn)生時(shí)，提出了“不平則鳴”與“文窮益工”的見解。這些理論豐 富了我國(guó)文藝?yán)碚摰膶殠?kù)。 韓愈的新儒學(xué)理論，盡管后世有不少疵議，但現(xiàn)在人們講新儒學(xué)史，大體都要 追溯到韓愈。首先，韓愈排低異端，攘斥佛老的用心，成為后世新儒學(xué)興起的原因 之一。其次，韓愈對(duì)儒家心性論的關(guān)注，開了后世新儒學(xué)之先河。再次，韓愈的道 統(tǒng)說(shuō)，對(duì)后世新儒學(xué)產(chǎn)生了直接的影響。韓愈以后，很多新儒學(xué)家都致力于理論創(chuàng) 造，發(fā)揮儒學(xué)奧旨，并以道統(tǒng)的繼承人自居，推動(dòng)儒家文化的向前發(fā)展。最后，韓 愈著重發(fā)掘儒學(xué)的基本精神，對(duì)章句訓(xùn)詁基本上沒有什么注意，推動(dòng)了儒學(xué)研究方 法的革新。所有這四點(diǎn)，印證了陳寅恪先生的論斷：韓愈是唐代學(xué)術(shù)文化史上承先 啟后、轉(zhuǎn)舊為新的關(guān)鍵人物。我們可以更進(jìn)一步說(shuō)：韓愈不僅是唐代學(xué)術(shù)文化史上 具有劃時(shí)代意義的人物，更是中國(guó)儒學(xué)史上承先啟后、轉(zhuǎn)舊為新的關(guān)折性人物。 （楊世文 撰） |
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