袁枚性靈派在近代的影響

虹72 2015-06-09

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袁枚性靈派在近代的影響

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袁枚性靈派作為一個文學流派，雖然陣容龐大，但真正頗具聲望、才情超凡者畢竟是少數，除了主將袁枚、副將趙翼外，其他骨干分子孫原湘、舒位、張問陶等盡管成績不凡，但詩壇地位不高。至于性靈派的基礎，即一般詩弟子與袁氏家族詩人則處于“偏師”地位，人微言輕，而女弟子更難引起廣泛的首肯。所以據現存資料考察性靈派的影響，基本上是考察袁枚與趙翼的影響，而主要是袁枚的影響。然袁、趙亦可以代表性靈派了。考察袁枚性靈派的影響，其階段可分乾嘉時期與近代時期，其性質有正面影響與負面影響。如果說袁枚性靈派于乾嘉時期以正面影響為主的話（另有專文論述），那么其于近代的影響則以負面為主。這其中自有時代的原因。

　　一

　　清代自嘉慶朝已漸走下坡路，道光以后更轉為衰世，內憂外患，終于爆發鴉片戰爭，中國封建社會淪為近代半封建、半殖民地社會。憂國憂民之士皆欲挽狂瀾于既倒，但在思想界卻出現兩種傾向：一種是欲以傳統的儒家經術為救世藥方，一種是欲以改良為強國利器。反映在詩壇上，前者強調“詩言志”的載道觀，標舉詩的社會功能，反對嘲風雪、弄花月的審美情趣，于是袁枚與性靈派的思想被視為異端，予以批判，盡管性靈派亦不乏諷諭社會的精神，但并不為他們所重視，他們只看到性靈派的風花雪月的一面。而后者則仍汲取了性靈派思想的精髓，并予以發展。

　　汲取性靈派思想的人，其代表人物當推“三百年來第一流”（柳亞子《定庵有〈三別好詩〉，余仿其意作論詩三截句》）的近代詩壇開山祖師龔自珍。龔自珍（1792～1841），身處封建衰世，與魏源等主張變法革新，開康、梁變法維新之先聲，正如梁啟超所指出的：“今文學之健者，必推龔、魏。龔、魏之時，清政府即漸陵夷衰微矣，舉國方沉酣太平，而彼輩若不勝其憂危，恒相與指天畫地，規天下大計?！保ā肚宕鷮W術概論》，中華書局1954年版）以詩而論，或評云：“定庵之詩，擬求之于西洋則浪漫主義文藝，拜倫之儔也。擬求之于中國，則性靈派一流?！保ㄖ旖芮凇洱彾ㄢ盅芯俊?，《現代史學》第2卷第4期，1935年）此評道出龔氏與性靈派的淵源關系，良有見地。事實上，龔氏對同鄉性靈派主將袁枚確實十分敬仰。其《秋夜聽俞秋圃彈琵琶，賦詩書諸老輩贈詩冊子尾》有言：“席中亦復無知者，誰是乾隆全盛人？君言請讀乾隆詩，卅年逸事吾能知。江南花月嬌良夜，海內文章盛大師。＠⑴山羅綺高無價，倉山樓閣明如畫……”并自注云：“＠⑴山謂畢尚書沅，倉山謂袁大令枚?！笨梢娫谒哪恐?，袁枚屬于“海內文章”之“大師?！绷硗?，龔氏與性靈派女詩人歸懋儀有唱和，同袁枚弟子王曇更是忘年之交。當然龔氏經世匡時的新思想，非性靈派可及。

　　作為近代啟蒙思想家，龔自珍不同于嘉道同代主張復古的經術之士。他對于晚明以來的啟蒙文藝思想包括性靈派的詩學思想予以一定程度上的認同，并汲取了性靈派主真性情的觀點。他明確主張詩“陶寫性靈”（《述思古子議》），此“性靈”就是性靈說的真性。但是龔氏是從“尊情”、“宥情”的角度提出，又有新意。龔氏《長短言自序》云：“情之為物也，亦嘗有意乎鋤之矣；鋤之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。”龔氏顯然是反對鋤情，而主張宥情、尊情的。必須指出的是“鋤情”是道學家的觀點，即所謂“道學談性命”（《龔自珍全集》上海人民出版社1975年新1版，第25頁），所謂“圣人治人情，必反攻其情”（《五經大義終始論》）。龔氏主“尊情”、“宥情”的針對性甚是明確。他認為：“民飲食，則生其情矣，情則生其文矣?！保ㄍ希┰娢闹髑槭怯扇酥星榈淖匀槐拘运鶝Q定的?！颁z情”則與人本性相悖。“尊情”、“宥情”的另一個說法即是推重“童心”。李贄最早提出“童心說”，袁枚亦標舉“赤子之心”，龔氏亦一再標舉“童心”，即所謂“少年哀樂過于人，歌泣無端字字真。既壯周旋雜癡黠，童心來復夢中身”（《己亥雜詩》），“黃金華發兩飄蕭，六九童心尚未消”（《夢中作四截句》）?！巴摹奔词恰吧倌臧贰?，即是“真”性情，與李贄、袁枚的含義一脈相承。性靈派還注重創作個性，表現自我，袁枚《續詩品》專設“著我”。龔氏進而提出“詩與人為一”，“人外無詩，詩外無人，其面目也完”（《書湯海秋詩集后》）的觀點。與性靈派一樣，此為針砭詩壇模擬習氣而發，批評“ｘｉáｎ＠⑵扯他人之言以為己言”，即“剽掠”、“摹擬”（《述思古子議》）之風；此乃造成缺乏個人的真情、個性，人與詩相分離而“萬喙相因”（《與人箋》）、千篇一律的根源。創作只有“詩與人為一”，才能真實無飾地表現自己的全部心靈與個性，達到詩如其人的完美程度，而與性靈派相比，此“人”的思想內涵已具有新的時代精神，是像湯海秋一樣有革新思想之人。此外，龔氏追求創作的自然天成，稱“文章天然好”（《自春徂秋偶有所觸……》），“欲為平易近人詩，下筆清深不自持”（《雜詩，己卯自春徂夏，在京師作，得十有四首》），皆與性靈派觀點相通。

　　龔氏被詩人稱為“天下善言文章之情者”（《錢吏部遺集序》），就是他尊情的結果。他的詩除了抒發追求理想的強烈感情和壯志難酬的幽怨悱惻之情外，亦頗多類似袁枚的表現艷情之作。龔氏本是具有浪漫情懷的人，好與聲妓來往，不乏紅粉知己與風流艷事，因此“花月冶游”之什，是其性情詩之一部分，所謂“別有狂言謝時望，東山妓即是蒼生”，“設想英雄垂暮日，溫柔不住住何鄉”（《己亥雜詩》），皆可見一斑。而在藝術表現上，不僅有些詩句脫胎于袁枚詩，而且其《破戒草》“瑰麗悱郁之才，未嘗無取于甌北清麗流易之體”（錢鐘書《談藝錄》三十九，中華書局1984年版）。清詩之獨具面目實自袁枚性靈派始，而龔氏正是繼承了性靈派的獨創精神，從而達到文學革新潮流的高峰。

　　性靈派對近代維新派的影響是顯而易見的。繼承性靈派觀點與詩風者首推黃遵憲。黃遵憲（1848～1905）政治上是戊戌變法運動的重要人物，文學上則是近代詩界革命之先驅。道光以后的近代詩壇日漸萎靡不振，復古之風甚烈，且派別繁多。黃氏乃作為復古派的對立面崛起其間，而其反對復古派的觀點，即他所自稱的“別創詩界之論”（《與丘菽園書》），正是性靈派思想的發展。

　　黃遵憲“別創詩界之論”的核心思想是重視詩歌的時代感與社會意義，倡導表現真情實感，反對復古、擬古，主張藝術表現具有獨創性與語言口語化等。其重視詩歌的時代感與社會意義，這與維新派經世致用的政治理想相關，自然高于性靈派，此處姑且不論，而其余各點皆可視為性靈派思想的再版。黃氏《人境廬詩草·自序》云：“仆嘗以為詩之外有事，詩之中有人。今之世異于古，今之人亦何必與古人同？”今世異于古，今之人則不必與古人同的創新思想，即“漢不必《三百篇》，魏不必漢，唐不必六朝，宋不必唐，惟各不相師，而后能成一家言”（《與朗山論詩》）的觀點，與性靈派“唐人學漢魏變漢魏，宋學唐變唐，其變也，非有心于變也，今不得不變，使不變，則不足以為唐，不足以為宋也”（袁枚《答沈大宗伯論詩書》），“詩文隨世運，無日不趨新”（趙翼《論詩》）等思想同出一轍。而《雜感》一詩更明顯地把矛頭指向復古派：

　　俗儒好尊古，日日故紙研。六經字所無，不敢入詩篇。古人棄糟粕，見之口流涎。沿習甘剽盜，妄造叢罪愆?！沂謱懳铱?，古豈能拘牽？即今流俗語，我若登簡編，五千年后人，驚為古斕斑。“俗儒”即復古派，他們奉“故紙”、“六經”為圭臬，以“剽盜”、模擬為能事，只能是“妄造叢罪愆”，于世無補，于人無益。黃氏主張打破古人的束縛，語言要口語化，因此他特別贊賞民歌，認為“十五《國風》妙絕古今，正以婦人女子矢口而成，使學士大夫操筆為之，反而不能，以人籟易為，天籟難學也”（山歌《題記》）。而袁枚早就認為“口頭語，說得出便是天籟”（《隨園詩話補遺》卷二），“十五《國風》，則皆勞人、思婦、靜女、狡童矢口而成者也”（《隨園詩話》卷三引歐永孝語），張問陶亦云“天籟自鳴天趣足”（《論詩十二絕句》）。黃氏與袁、張觀點一脈相承不言而喻。同時，“我手寫我口”亦強調“我”，即“詩之中有人”之“人”，故他又說詩人“各有面目，正不必與古人相同”（《人境廬詩草·跋》）。這與性靈說倡言“著我”正含義相通。可見，說黃氏之“別創詩界之論”主要是承性靈派觀點而來，并非虛言。而黃氏詩歌創作，錢鐘書評為“五古議論縱橫，近隨園、甌北；歌行鋪比翻騰處似舒鐵云“（《談藝錄》三），亦可見與性靈派有密切聯系。

　　詩界革命巨子梁啟超（1873～1927），對袁枚似乎十分鄙視。《清代學術概論》稱：“乾隆全盛時，所謂袁（枚）、蔣（士銓）、趙（執信）三大家者，臭腐殆不可向邇?！卑矗涸⑹Y、趙“三大家”并稱時，趙乃專指趙翼，與趙執信無涉。梁氏這一常識性錯誤，表明他對乾隆詩壇并未深究。但其詩學思想仍不乏與性靈派相關之處。例如，他反對厚古薄今，稱：“中國結習，薄今愛古，無論學問文章事業，皆以古人為不可幾及。余平生最惡聞此言。”（《汗漫錄》）這自然是其維新思想的反映。此外，他甚推重感情，認為感情“是生活的原動力”（《人生觀與科學》），故詩應抒發真性情。他說：

　　朝廷歌頌之作，無真性情可以發攄，本難工。況郊廟諸歌，越發莊嚴，亦越發束縛。無論何時何人，當不能有很好的作品（《中國之美文及其歷史》）?！俺⒏桧炛鳌睙o真性情，且因其體制之莊嚴亦束縛性情，故不為梁氏欣賞。反之，對杜甫之寓有真性情之作予以贊美，并以“情圣”譽杜甫（見《情圣杜甫》）。而且他還說諧謔之情，更能感人：“凡人之情，莫不憚莊嚴而喜諧謔。善為教者，則因人之情而導之?；蚬食鲋曰蛲兄栽⒀?。孟子有好貨好色之喻，屈平有美人芳草之辭，寓譎諫于詼諧，發忠愛于淫艷，其移人之深，視莊言危論，往往過之?！保ā墩涡≌f佳人奇遇·序》）此思想與性靈派之重詼諧風趣實亦相通。

　　此外，道光以來詩人、詩論家，還有一些肯定袁枚性靈派者，現擇其要者簡略論述。

　　道光十六年（1836）進士，官至四川學政的道州人何紹基（1799～1873），他對袁枚很尊重，稱“山水文章兒女緣，此翁真是地行仙。披圖不憾余生晚，憾不留公到百年”（《袁簡齋先生杖鄉圖，詩為少蘭大令題》）。他論詩言“性靈”，認為詩“能發性靈方近道”（《次韻答梅根居士》），“性情有本斯無窮”（《中丞濰縣寄來論詩詩》），都是標舉真性情。而且他又重視靈感，稱“詩思無端滿太空，偶然飛墮酒杯中。來時ｚｈà＠⑶ｔà＠⑷紛如雨，去后蒼茫渺若風?！保ā洞雾嵈鹈犯邮俊罚┻@都與袁枚、張問陶的論述相類似。但他把“‘性靈’與‘明理’統一”，重溫柔敦厚的“詩教”，“故沒有像袁宏道、袁枚那樣帶有異端的色彩而步入正統的范圍”（參見黃霖《近代文學批評史》第2章第6節，上海古籍出版社1993年版）。又如道光二十四年（1844）進士，江蘇興化人劉熙載（1813～1881）的《詩概》，亦講性靈：“性靈光景，自《風》、《雅》肇興，便不能離?！蓖瑫r強調“真”：“詩寧可數年不作，不可一作不真?！贝恕罢妗碑斎恢刚嫘郧?。另外標舉詩中“有我”：“詩不可有我而無古，更不可有古而無我?！焙笠痪洚斎皇切造`說思想，前一句主張不廢傳統亦符合性靈說觀點。但劉氏于性情要“辨其歸趣之正不正”，則是獨到之見。

　　咸豐五年（1855）舉人，安徽定遠方ｊùｎ＠⑸師對袁枚甚欽慕，不僅撰寫了《隨園先生年譜》，而且在《蕉軒隨錄》中批評吳嵩梁“少時依傍隨園門墻，希冀一語獎勵，以聳動公卿耳目”，而于袁枚身后，“竟爾逞其狂吠”，大肆攻訐；又反駁潘德輿“以‘狹邪’加蔣、袁、王、趙”等，竭力維護袁枚的聲譽。咸豐十年（1860）進士，杭州人鐘駿聲（1828～？）著《養自然齋詩話》，論詩頗服膺袁枚性靈說，故贊賞詩之“自寫性靈”、“自寫性真”、“自寫真趣”等，而標舉真性靈及真趣，乃源于性靈說。同治諸生，江西南昌人尚ｒóｎｇ＠⑹著《三家詩話》，專論袁枚、趙翼、蔣士銓，而袁、趙皆性靈派代表人物。尚ｒóｎｇ＠⑹于三人中尤推舉袁枚，稱“苕生有生吞活剝之弊，而子才點化勝之，云松有夸多斗靡之弊，而子才簡括勝之。子才專尚性靈，而太不講格調，所以喜誠齋之鏤刻而近于詞曲”。應該說尚氏的評價頗中肯綮。另有光緒舉人，海澄邱煒＠⑺（1874～1941）著《五百石洞天揮麈》，于袁枚頗為推重，除不滿其《新齊諧》為“生平最無聊賴之作”外，于詩文皆予好評，稱其“《小倉山房詩集》能言古人所未言，能達今人所欲言，是以語妙當時，而傳后世”。并贊賞其“論詩偏主性靈”，“立言淺切”，“為詩教開一方便法門，引人入勝，不可廢也”，此評言性靈說價值角度頗新。林鈞的《樵隱詩話》稱“不甚喜隨園詩，而獨服其論詩之言。蓋詩主性靈，此千古不滅之論也”，把性靈說與隨園詩區別開來，亦別具只眼，與徐世昌《晚晴ｙí＠⑻詩匯·詩話》稱袁枚“論詩雅有深識”正相契合。而陳衍《石遺室詩話》卷一曾提到樊增祥“少喜隨園，長喜甌北”；錢鐘書稱“曲園之于子才行事，幾若曠世相師”（《談藝錄》五九），皆可見性靈派詩影響之一斑。

　　二

　　與乾嘉詩壇相比，道光以后對袁枚性靈派的批判增多。原因之一是袁枚詩固有的纖佻、輕薄之弊，發展到性靈派末流，已更加明顯，而在清詩發展的危機中，便自然潛伏著改變詩風的內在要求。原因之二是時局日益衰敗，一批關心時局、胸懷匡世之志的名士，注重道德修養，以氣節相尚，于詩則強調其社會功能，欲以文章教化人心，因此以性靈派為批判的對象，自然無可非議。但由于觀念的保守性或認識的片面性，他們對性靈派往往存在誤解，批判時或夸大其詞。另外，也有一些復古派人物，對袁枚性靈派存有偏見而大力攻擊，更是十分自然的事。

　　批判袁枚的代表人物之一是潘德輿（1785～1839）。他身處衰世，愿以“一腔熱血”匡救時局，但仕途不順，只能寄希望于文章。魯一同評之曰：“其宗旨以為挽回世運，莫切于文章。文章之根本在忠孝，源在經術，其用在有剛直之氣，以起人心之痼疾，而振作一時頑懦鄙薄以復于古。”（《安徽候補知縣鄉賢潘先生行狀》）此“宗旨”決定了其詩學觀的根本思想。潘德輿在《養一齋詩話》中批評性靈派云：

　　詩積故實，固是一病，矯之者則又曰：“詩本性情?！庇杈科渌^“性情”者，最高不過嘲風雪、弄花草耳，其下則嘆老嗟窮，志向齷齪。其尤悖理，則荒淫狎＠⑼語皆以入詩，非獨不引為恥，且曰：“此吾言情之什，古之所不禁也?！庇诤簦〈素M性情也哉！這段話從三個方面批評性靈詩寫“性情”之失，承襲的是白居易《與元九書》的觀點，但他在當時歷史條件下，反對把詩引向脫離社會現實的“嘲風雪、弄花草”乃至“荒淫狎＠⑼”之途，以“挽回世運”，又是發揚他所崇仰的顧炎武“經世致用”的思想，與空談義理性命之學的理學家不可同日而語。而他于詩境標舉“質實”，反對虛空，亦是為其改變時局的理想服務的，有其積極意義。然正如林昌彝所指出的：“潘四農論詩專取‘質實’二字，亦有偏見，蓋詩之品格多門”，“豈得以‘質實’二字遂足以概乎詩，而其余可不必問耶？”（《射鷹樓詩話》）潘氏確有其偏執的一面。由于偏執，他對于不質實，不具有美刺、教化作用的詩一概排斥，根本不提詩的審美作用，這與性靈說不提詩的社會功能一樣，皆走向極端而不可取。

　　與潘德輿具有同樣政治思想的張際亮、林昌彝等對性靈派同樣持批判態度，是理所當然之事。張際亮（1799～1843）亦具經世之志，憂時傷國，關心社稷民生。他在給潘德輿的一封信中論詩，把漢以下的詩人分為三種：才人之詩、學人之詩、志士之詩。他以志士自許，故極力推崇志士之詩：

　　若夫志士，思乾坤之變，知古今之宜，觀萬物之理，備四時之氣，其心未嘗一日忘天下而其身不能信于用也，其情未嘗一日忤天下而其遇不能安而處也，其幽憂隱忍慷慨ｆǔ＠⑽印發為詠歌，若自嘲，若自悼，又若自慰，而千百世后讀之者，亦若在其身、同其遇而凄然太息悵然流涕也。蓋惟其志不欲為詩，故其詩獨工，而其傳也亦獨盛。志士顯然是慷慨悲歌、志在安邦定國的人，其詩抒發幽憂慷慨之情，關乎社稷民生，足以傳之千古。他最鄙視的是“才人之詩”：“模范山水，觴詠花月，刻畫蟲鳥，陶寫絲竹，其辭文而其旨未必深也，其意豪而其心未必廣也，其情往復而其性未必厚也，此所謂才人之詩也?！保ㄉ弦姟洞鹋藦┹o書》）“才人之詩”的致命傷即是與匡時濟世無涉，遠離“風雅”。在他的眼里，乾隆以來的詩人皆不足道，而對袁枚尤其鄙?。?nbsp;

　　袁子才輩則又所謂野狐外道也，然皆足以驚眾侈俗，取一時之聲譽。子才尤甚，蓋少年輕薄，其溺于佻滑放蕩之習久矣，或猶畏大雅之譏，不敢顯以自遂，一旦見當世負重名如子才者，舉其佻滑放誕之詩諄諄道之，其樂為依附，猶積薪然火，焰必張矣（《答朱秦洲書》）。“袁子才輩”指性靈派，而張氏斥其為“野狐外道”，則顯然是站在正統立場上說話。他又抨擊其首領袁子才更是“佻滑放蕩”，關鍵在于其“無與風雅之旨”（《嶺南后三家詩序》）。為針砭性靈派之流弊，他主張“惟進之以積理養氣四字”（《答姚石甫明府書》）?！胺e理養氣”是老藥方，但張氏亦加入了新的“藥劑”，即與關心現實相聯系。盡管張氏對袁枚性靈派的批判很難說客觀全面，但在當時還是有其針砭現實的意義的。

　　林昌彝（1803～1876）著有《射鷹樓詩話》、《海天琴思錄》等詩話。鑒于鴉片戰爭后國家危亡的時事，他寫詩話乃是“借詩以正風俗，意在維持風化”（溫訓《射鷹樓詩話序》），可見他亦是恪守“詩教”的傳統觀念的。但他借他人之言賦予“詩教”以新的含義，包括了“興革政教”、“化民成俗”、“感發志意而治其性情”（《海天琴思錄》）的內容。以這樣的詩教觀來審視袁枚《隨園詩話》與隨園詩，就不予好評，如“錢塘袁簡齋《隨園詩話》，譏孔穎達《五經疏》為鄭康成之應聲蟲，簡齋于是乎失言。簡齋喜詞章，不喜經學，故作此囈語，況所譏未能的切耶！”（《海天琴思錄》）此批評《隨園詩話》反對經學。又詩云：“詩藪金陵筑小倉，少年綺麗晚頹唐?！保ā逗Ｌ烨偎祭m錄》）此批評隨園詩有失風雅之旨。但總的看，林氏對袁枚的批評比較溫和，而且林氏論詩亦主“有性情”（《二知軒詩鈔序》），并且不反對詩寫男女之情，這又與袁枚相同。他說：“《詩》三百篇言男女之情者極多，采蘭贈芍，私以相謔，圣人亦存之以為鑒戒。魏晉以來，《子夜》、《折楊柳》諸作賡唱者累時不絕。沈歸愚選列朝詩，凡緣情綺靡之言皆所不錄，錢塘袁簡齋非之矣?！保ā渡潸棙窃娫挕罚┛磥硭麑υ杜u沈德潛不選情詩一事表示首肯，又可見袁枚對其正面影響的一面。

　　批判性靈派最嚴厲的是朱庭珍（1841～1903）。他是同光年間云南詩壇領袖，思想屬于守舊派，著有《筱園詩話》。他對袁、趙等攻擊之口吻頗近章學誠，基本是從衛道立場出發，與經濟之士之批評性靈派并不相同。《筱園詩話》云：

　　趙云松翼，則與錢塘袁枚同負重名，時稱袁、趙。袁既以淫女狡童之性靈為宗，專法香山、誠齋之病，誤以鄙俚淺滑為自然，尖酸佻巧為聰明，諧謔游戲為風趣，粗惡頹放為雄豪，輕薄卑靡為天真，淫穢浪蕩為艷情，倡魔道妖言，以潰詩教之防。朱氏對袁、趙性靈詩予以全面的貶斥，列出諸多罪狀，簡直一無是處。這樣，袁、趙自然成為“風雅”之罪魁；而性靈派之“繼起”則成為“紛紛逐臭之夫”。但朱氏所謂“風雅”、“六義”，并無時代意義，這可能與他身處西南一隅，遠離政治變革有關。因此這種謾罵式的批評實在不足為訓。其實朱氏論詩不乏精義，如反擬古而批評沈德潛“襲盛唐之面目，絕無出奇生新，略加變化處，殊無謂也”，反肌理派而譏諷翁方綱“以考據為詩，ｄòｕ＠⑾ｄìｎｇ＠⑿書卷，死氣滿紙，了無性情，最為可厭”。論詩主張“以識為要”，“詩貴真意”，特別是強調“詩中有我在焉，始可謂之真詩”，且解“詩中有我”為“我有我之精神結構，我有我之意境寄托，我有我之氣體面目，我有我之材力準繩，決不拾人牙慧，落尋常窠臼蹊徑之中”（均見《筱園詩話》），甚是精辟，細究其精神，正與性靈說相通。當然，朱氏最重視的還是“詩教”：“溫柔敦厚，詩教之本也。有溫柔敦厚之性情，乃能有溫柔敦厚之詩。本原既立，其言始可以傳后世，輕薄之詞，豈能傳哉！”（《筱園詩話》）這一保守的立場又表明他與性靈派有根本差異。

　　晚清批判袁枚性靈派者還有不少。如江西贛縣人鐘秀（1808～？），其刊于光緒年間的《觀我生齋詩話》，論詩推重沈德潛、潘德輿，故亦重“詩教”說，以復古求正的思想品評歷代詩歌，目的在于“力矯流弊”，即匡正袁枚《隨園詩話》造成的所謂“風雅掃地”的局面，乃是復古派的老調。又如杭州人譚獻（1832～1901），乃詞論家，頗有建樹。在《復堂日記》中斥袁枚為“文妖”，并稱他是“東南大亂”即太平天國反清之先兆，“罪名”大得嚇人。山陽人周實（1885～1911），為南社詩人，革命烈士。他出于反清斗爭的需要，在《無盡庵詩話》中強調詩歌與“世變”、“時政”之關系，認為“若夫守宗派，講格律，重聲調，日役役于揣摩盜竊之中，乃文章詩歌之奴隸，而少陵所謂小技也”，反對復古與形式主義之風，并推重“憂時憫俗”、“陶情淑性”，認為“其外乎此者，蓋不足語風雅也”。由于重視詩之“風雅”即“士君子傷時念亂”之情，故再審視性靈派之作，就認為袁枚雖“主張性情，其失也在狎褻”。而倡導新的詩風，以之為反清革命服務，自有其現實意義，其出發點與朱庭珍、鐘秀、譚獻自然大不相同。近代著名詞論家王國維（1877～1927），于中國美學史上有卓著貢獻，但亦批評“袁簡齋之論詩，其失也纖小而輕薄”（《人間詞話·刪稿》），這與其遺老思想的保守性分不開。

　　綜上所述可知，道光以后，由于中國社會由盛轉衰，并進入半封建半殖民地社會，作為盛世文學流派的性靈派，其中一些思想與詩風已不適合時事政治的需要，故無論是欲匡正時弊的志士，還是欲變法維新的仁人，乃至反清的舊民主主義革命者，大多對性靈派采取批判排斥的態度，雖亦有少數人出于衛道，但多數人出發點是積極的，亦切中了性靈派末流的一些弊端。不過他們在思想方法上存在片面性，對于性靈派憤世嫉俗、關心社稷民生的一面多未認識到。像龔自珍那樣真正理解并汲取性靈派思想之精髓，使之發展升華者，則寥若晨星，惟其如此，所以更顯難能可貴。

　　【外字】字庫未存字注釋：

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　　＠⑻原字為筆字上半部下加移字

　　＠⑼原字為女字右加蝶字右半部

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　　＠⑿原字為飲字左半部右加丁字

　　《文史哲》199804

編輯：藍雅萍

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