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一、黃帝與“中原中心論” 從《春秋》到《清史稿》，中國五千年的正史里后人找不到巴國、蜀國的歷史傳記，然而，在那些別史里，巴蜀不僅具有悠久的歷史，而且還是華夏文明起源地之一——華胥氏曾在俞水（今四川省閬中市）建立部落“華胥國”，還在那里生下了伏羲氏。黃帝不僅娶了西陵氏(岷江上游)嫘祖為元妃；納都廣之野 (成都平原) 之素女為侍女，后來又把兩個兒子分封于蜀地，長子青陽降居江水（岷江）；次子昌意降居若水（雅礱江），昌意還娶了蜀山氏的女兒昌仆為妻。他倆兄弟的后代皆有天下，即五帝之中兩帝（帝顓頊、帝嚳）就來自于蜀地。巴蜀雖然與黃帝有直接親緣關系，但其歷史文化卻被“中原中心論”者抹殺了，我們只能在《左傳》、《史記》里找到抹不去的巴蜀的歷史影子。 今天，我們讀到的《詩經》只有《魯頌》、《周頌》和《商頌》，假如孔子刪詩說成立的話，那么，包括《夏頌》在內的其他頌詩可能就被孔子刪去了。魯國是孔子自己的國家，周王朝是其天子，而商朝是東夷人所建，魯國就是東夷人的故地，所以孔子也就保留了與自己有關的頌詩，毫不留情地刪去了“魯國中心”以外的頌辭。其后，孔子撰寫《春秋》又是以魯國為中心，并在此基礎上來構建周王朝歷史框架的，因而，后世形成的儒家史學觀的核心便是“自我中心論”。孔子的選材標準是“不語怪力亂神”，司馬遷的“實錄”繼承并發展了儒家這一傳統來編寫《史記》的，司馬遷雖然有所突破，但這一傳統卻沿襲至今。司馬遷以刑余史臣，發憤著書，成一家言，創千秋沿用之體例，開例之功，自不可沒。這是就整部《史記》而言。以黃帝為古史開端，雖然突破了孔子的成見，卻仍然存在著缺失。東漢張衡就認為：“史遷獨載五帝不記三皇”是失誤。《白虎通》、皇甫謐的《帝王世紀》等對于人類的童年史都有新的構建。隋唐時期，中華民族的童年史輪廓已經大致被勾勒了出來，并得到了廣泛的認同。歐陽詢的《藝文類聚》、司馬貞的《補史記》，對研究人類童年史具有承前啟后的作用。司馬遷忽視源出南方早于黃帝的伏羲女媧、神農氏炎帝，獨尊源出西北相對晚出的黃帝，尊為人文初祖，作為古史的開端。無論出于甚么原因，以黃帝為古史開端的說法，脫離了歷史的真實，至少對后世留下了兩方面的后遺癥。一是造成了中華文明、中華歷史的一元論；造成了一個始祖——黃帝，一條母親河——黃河，一塊發源地——中原地區的歷史觀。這與史實完全不符。且不說近數十年的考古發現已經徹底打破了這種一元論，就是在考古工作尚未起步，老一輩學者還是根據古籍考證古史的時候，蒙文通先生就在《古史甄微》一書中指出華夏——漢族是由河洛、江漢、海岱三個族群融合而成。［1］（69）顧頡剛先生說：“高辛氏大約同高陽氏、縉云氏，太暤氏，少暤氏，共工氏等本都是古代的部族的名字，后來漸漸變為古帝的名號，這種若隱若現的古帝，我們在《莊子》和《呂氏春秋》等書上還可以領教到不少哩！”［2］（18）司馬遷既然建立了一元論的歷史觀，就不得不砍掉人類童年的歷史，拋開傳說中的古帝，來為人文初祖黃帝編造家譜，使得本來屬于不同族群的古圣先王，統統定位為黃帝一人之子孫，這實在是《史記》一書中之敗筆。他在《五帝本紀》中本已承認“百家言黃帝，其文不雅馴，縉紳先生難言之”，他記黃帝事跡，只好“擇其言尤雅者”，那又怎能為這種面目模糊不清的傳說人物編造家譜！為傳說人物編家譜，是既不必要又不可能之事。《史記》與《大戴禮記·帝系篇》編造的黃帝家譜，皆不能自圓其說。要把分屬于各個不同地區不同族群的知名人物都編排為一個人的子孫，列出一張滴水不漏的世系表，這是難以辦到的。即使能夠辦到，也與歷史事實無干，只不過是玩了一場文字游戲而已。二是自設限制，斬斷歷史。既寫歷史，就應該從頭寫起。如寫一人的傳記，應從出生開始，不能從他功成業就之時開始。世界上許多民族都有自己的神話傳說，都會記載在本民族史書上。只有《史記》與眾不同，既無神話，又無傳說，開篇第一句就是“黃帝者，少典之子”。此“黃帝”是“撫萬民”的天子，和司馬遷生存時代的漢武是同樣“撫萬民”的天子。［1］（69）既然如此，黃帝在位之前的中華文明發展史就被砍掉了，中華民族的童年時代也被砍掉了。許多美麗動人的神話，豐富多彩的傳說，在《史記》中是找不到的。在我們中華民族的歷史舞臺上，第一位出場的主角——黃帝，就被描繪為一位垂手拱衣而天下治的大皇帝，一切發明創造，都集中在他一人身上，一切文治武功，都記在他一人賬上。而真正的歷史并非如此。在黃帝之前必然還有一段漫長的文明發展史與民族形成史。 現在，我們也不能過分的來責備司馬遷把古史的開端歸為黃帝一事，因為，戰國時代一些別史，記載華夏歷史，也是從黃帝開始的。如《竹書紀年》、《世本》、鄒衍《終始大圣之篇》，皆以“先序今以上至黃帝”。戰國時代的歷史文獻和金文也多載黃帝之事，例如：《尚書》、《左傳》、《國語》、《逸周書》等。所以，司馬遷認為：可信的歷史始自堯舜，《史記》對此有多處表述，《五帝本紀》贊曰：“《尚書》獨載堯以來”；［3］（7）于是《自序》曰：“于是卒述陶唐以來，至于麟止，自黃帝始。”［3］（968）然而《史記》的歷史系統既不依《尚書》始自唐虞，也不依《易》起于伏羲，卻依了“儒者或不傳”的與其同時代的《大戴禮》，斷自黃帝。司馬遷與戴德原本同時著書，同據前古成簡，故其文基本相同。司馬遷的書“藏之名山，副在京師”，至元帝時褚少孫為之增補時始得外傳。［3］（980） 司馬遷稱：“至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之矣”，［3］（918）可知他與孔子一樣是排斥神話傳說的，然而，《史記》中黃帝神話、傳說，與問世于巴蜀的《山海經》中黃帝神話、傳說又非常相似。黃帝之前，有關伏羲女媧的神話傳說，在《山海經》中本有記敘。后世出土的漢代畫像磚有人首蛇身的伏羲和女媧畫像；而屈原的《天問》與漢畫像磚可互為印證，可見漢代伏羲女媧傳說有普遍而深遠的影響。司馬遷敘史為什么不始自伏羲呢？顧頡剛先生對此評說道：“黃帝以前，他已在傳說中知道有神農氏（《五帝本紀》、伏羲（《自序》）、無懷氏和泰帝（《封禪書》），但他毅然以黃帝為斷限，黃帝以前的一切付之不聞不問。這件事看似容易，其實甚難；我們只要看看唐司馬貞忍不住替他補作《三皇本紀》，就可知道他在方士和陰陽家極活動的空氣之中排斥許多古帝王是怎樣的有眼光與有勇氣了。”［2］司馬遷雖然突破了孔子的成見，撰著《史記》時在堯以前，增加了黃帝、顓頊、帝嚳三代帝紀，但秉承的畢竟是孔子確立的“中原中心”論。遠古神話傳說中的帝王，只有黃帝出生于姬水建都于中原軒轅之丘，而伏羲女媧卻發祥于西部——隴蜀大地，如果斷自伏羲，那就違背了孔子確立的“中原中心論”，必然會出現：華夏文明的源頭之一并不是在中原，而恰恰是被儒家所排斥的西部大地。 作為史學家，司馬遷始終處于矛盾之中，他在《史記·三代世表》曰：“五帝、三代之記，尚矣。自殷以前諸侯不可得而譜，周以來乃頗可著……余讀牒記，黃帝以來皆有年數。稽其歷譜諜終始五德之傳，古文咸不同，乖異。夫子之弗論次其余月，豈虛哉！”［3］（144）對此《漢書·司馬遷傳》贊曰：“唐虞以前雖有遺文，其語不經，故言黃帝、顓頊之事，未可明也。”［4］（250－438）由此看來，中國上古“無字歷史”的紀年從黃帝時代就有記錄了。因為古文乖異，文獻散佚，“自殷以前諸侯不可得而譜”，上古紀年的混淆，應該說在堯、舜、禹時代已露端倪。而降至孔子時已愈千年之久，就更顯混亂無序了。倘若有孔子刪書和司馬遷作《史記》時刪去“不經不雅”之語，致使上古歷史之謎更顯撲朔迷離了。或許國內尚存十多萬片甲骨文中，記載有這些信息，只可惜今人難以完全破譯。在上古撲朔迷離的神話傳說面前，司馬遷有他自己的選史標準：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東見於海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發明五帝德、帝系姓章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書》缺有間矣，其軼乃時時見於他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。”［3］（7）司馬遷對“其軼乃時時見於他說”的不予采錄，又對“其文不雅馴”的進行刪削，而這些正是所謂“神話鬼怪”之類的“傳說”。這又是以儒家標準進行取舍的結果。司馬遷認為曠古遙遠的事情，是說不清楚的。因此，雖然黃帝的神話傳說很多，他卻并非“實錄”，所以《史記》對黃帝的記載非常籠統，如同辭賦家的輔采摛文。《五帝本紀》所述，黃帝是在戰勝炎帝和蚩尤之后，代神農氏而有天下的。黃帝的偉大事業，我們從《五帝本紀》中可以得知的也只有“封禪”和“迎日推英”。因而梁啟超說：“太史公作《五帝本紀》，亦作得恍惚迷離。不過說他（生而神明，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明）這些話很像詞章家的點綴堆砌，一點不踏實，其余的傳說，資料盡管豐富，但絕對靠不住。縱然不抹殺，亦應懷疑。”讀《五帝本紀》，司馬遷隱隱約約為后人勾畫的只是五位遠古先祖模糊而偉大的身影，而黃帝只是一種代名詞而已。《三代世表序》他又明確表示“黃帝以來皆有年數”［3］（144）不足信，然而令人費解的卻是《史記》精心編織了一個從黃帝開始，以血緣傳承為紐帶，帶有家國同構性質的中華民族的龐大譜系，其中甚至涉及到了中原周邊（包括巴蜀）的各少數民族。這正是他承緒儒家學派的傳統的一種矛盾心理表現。由此，黃帝成為時人心目中整個人類的共祖，黃帝從此被鐫刻于中華民族的心靈深處，成為一股強大的凝聚力，使中華民族有了強烈的認同感。 黃帝原本就是《山海經》中的主神，《山海經》中記敘黃帝和顓頊的事也特多。據袁珂先生統計，其中記敘顓頊的事凡16處（實為17處）；記敘黃帝的事凡9處；經中單言“帝”，而此“帝”實該是黃帝的凡9處，這樣總共記敘黃帝的事是23處，連顓頊事16處合計39處（經中有5處寫到“軒轅”，但未必是指的黃帝，抑或比黃帝更早的部落首領）。自然，黃帝和顓頊是古代民間相傳的有名的神兼人帝的神話人物，一直為多數國家和民族所共祖。［5］（9）遺憾的是《山海經》卻不是產生于中原，而恰恰問世于被儒家所漠視的巴蜀。 二、司馬遷對神話傳說的二難選擇 司馬遷在《大宛列傳》中提出了一個選擇神話的標準，即“至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之矣。”［3］（918）然而，歷史化神話和原始神話在《史記》中卻有不同的表現形態。就司馬遷主觀認識來說，信的，亦是不可以寫入人的歷史的。然而，與此相侼的是，《史記》采他認為《禹本紀》、《山海經》一類的鬼怪虛妄之說的原始神話是不可用的許多神話傳說與上述觀點形成了矛盾。這卻又是為了適應他作史的現實政治動機：上溯黃帝是為漢家天子的大一統事業尋找歷史根據。在司馬遷看來，漢家大一統是應歷史潮流而動，是黃帝事業的繼續，并以修德鑒戒當朝統治者，表現出對現實政治的強烈關注。為此，他在《史記》中不僅寫了“神話鬼怪”之類的“傳說”，而且還對黃帝進行了再度神化，甚至不惜將歷史進行神化。 黃帝在先秦至漢的諸多記載和民間傳說中，特別是《山海經》中多具有神性特征，司馬遷由此感嘆“其文不雅馴”，并提出言史必“考信于六藝”，以“擇其言尤雅者”［3］（7）為處理神話材料的依歸。這樣對黃帝的神話傳說，司馬遷其實是有嚴格選擇的。《山海經》等先秦典籍，皆有關于黃帝出生的神話，這說明感生神話在民間的流傳廣泛而久遠，只是司馬遷視之為不“雅馴”而未采入《五帝本紀》。《史記》對黃帝的描述基本上依從《大戴禮·五帝德》，只是在文字上略有刪削和潤飾。如《五帝德》所云“黃帝黼黻衣，大帶，黼裳，乘龍間云”；“春夏乘龍，秋冬乘馬，黃黼黻衣”即未被司馬遷采用。［3］（22）但司馬遷卻在“乘龍騰云”之說的基礎上再根據民間傳說，于是在《封禪書》中又編造了黃帝乘龍升仙的新神話：［3］（92－93） 黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上者七十余人，龍乃上去，余小臣不得上，乃悉持龍髯。龍髯拔，墮，墮黃帝之弓。 司史遷在這里運用文學描寫手段，虛構了一幕人神兼備的鬧劇，把歷史人物黃帝進行了神化。其頗具諷刺意味：一方面，可能是對當下皇帝們癡迷于求仙而被方士愚弄的歷史現象的強烈批判；另一方面，對當時的“黃老學說”又有一種推波助浪的作用。其實，這還是當時文學與歷史不分的結果。 司馬遷為漢朝統治者攀上龍脈，便在《史記·高祖本紀》中采用感生神話把歷史進行了神化，編造了劉邦的出生神話，［6］（243－210）為達此目的，他在《史記·夏本紀》已為劉氏先祖埋下了一個伏筆：劉累為孔甲豢龍一事。［6］（243－75）郝敬道出了個中奧秘：“孔甲好鬼而淫亂，無足稱者。《本紀》于諸帝中獨詳其豢龍一事，以為劉累賜姓本末。緣劉累為漢姓所出，而氏本豢龍，故劉溫感龍生季，猶龍云爾。夫龍不可豢，豢龍而即氏御龍，猶吞薏而姓姒，吞鳥卵而姓子，皆悠謬之談也。史遷好奇，不詳事理有無，多此類（《史漢愚按》卷一明崇禎間郝氏刻山草集本）。”［7］這里稱說劉姓由來，實際上要把與黃帝沒有任何血緣關系的劉邦沾上龍脈。司馬遷所以如此，應當是別有深意的。如果仔細揣度《史記》神化劉邦的描寫，不難顯示他潛意識中的家國同構的千古不變的“中原中心論”。 神話與歷史雜陳的現象自《尚書》開始，及至《左傳》仍有把神話當信史的傾向，《戰國策》則排斥了神話，絕少神話記錄。至《史記》，司馬遷否定不經之說入史，但卻采入了那些能反映歷史本質的神話，這是司馬遷判斷神話是否“雅馴”的標準。《史記》之后的史書，特別是一些別史，諸如《帝王世紀》、《路史》、《繹史》等仍在做著將神話轉化為歷史的工作，其中《荒史》可謂集大成者。而后來所謂正史，筆力所及也不過是帝王活動，再加上一點真龍天子的虛妄附會罷了。 三、儒家史學派無法回避的歷史 孔子寫《春秋》是以魯國為中心的，所以對“化外之邦”的巴國、蜀國歷史只字未提——巴國、蜀國正在四川盆地崛起。后來，左丘明在闡發《春秋》微言大意時，一則因為中央王朝畢竟與巴蜀有一定聯系，無法回避；二則因為春秋戰國之際巴國、蜀國和楚國、秦國有鄰近戰和關系，所以在有關的記載中，才附帶的涉及到巴國，茲將《左傳》中有關記錄摘錄如下：［8］（18－19） 《左傳》哀公七年載：“禹聚于塗山……會諸侯于會 稽，執玉帛者萬國，巴蜀往晉。” “初（楚）共王無冢適，有寵子五人，而無適立焉。……乃與巴姬密埋壁于大室之庭。”（昭十三年） “巴子使韓服告于楚，請與鄧為好。楚子使道朔將巴客以聘于鄧，鄧之南鄙鄾人攻而奪之幣，殺道朔及巴行人。”（桓九年） “（楚）文王即位，與巴人伐申而驚其師，巴人叛楚，伐那處，取之，遂門于楚……楚子御之，大敗于津。”（莊十八年及十九年） “庸人率群蠻以叛楚，……秦人、巴人從楚師，群蠻從楚子，遂滅庸。”（文十六年） “巴人伐楚圍鄾……（楚）敗巴師于鄾”。（哀十八 年） 有關巴蜀在夏商時代的歷史，雖然龜甲上早已有簡單的記載，因為當時還埋在殷商廢墟里，所以，孔子撰《春秋》未提到過，后世司馬遷也不敢越雷池一步，僅僅在敘述秦、楚的歷史時，涉及到蜀國了了數語：［8］ 《史記·秦本紀》公元前575年，蜀人來賂。《史記·六國年表》公元前387年，伐蜀取南鄭。（此當在蜀取我南鄭之后，蓋同一年事。） 《史記·六國年表》、《楚世家》公元前377年，蜀伐我（楚）茲方。《楚世家》：蜀伐楚，取茲方，于是楚為捍關以距之。 司馬遷本著儒家史學觀，不會給巴蜀列傳，但這樣一做，又出現了新的矛盾，因為黃帝不僅娶了西陵氏為妻，還納了都廣之野的素女為侍女，而且還把兩個兒子封于蜀地，五帝之中又有兩帝（顓頊、帝嚳）都來自于蜀地，這樣又不得不涉及到巴蜀。于是，不得不在《史記·五帝本紀》中說：“黃帝居軒轅之丘，而娶于西陵氏之女，是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下，其一曰玄囂，是為青陽，青陽降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高陽，高陽有圣德焉。”［3］（1－2）這樣，司馬遷在《史記》開篇就敘述了黃帝與蜀的關系，因而，他在后面又說“蜀王，黃帝后世也”。［3］（145）然而，這卻是一句籠統的推測話。我們再看《山海經·海內經》有關記載：“黃帝妻雷祖，生昌意。昌意降處若水，生韓流。韓流擢首、謹耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝顓頊。”［9］（442－443）兩者一對比，便可知：戴德和司馬遷去掉了《山海經》中所謂怪誕不經的不“雅訓”的成份，并把池神韓流抹殺了。《世本》上說：“黃帝娶于西陵氏之子，謂之累祖，產青陽及昌意。”郝懿行曰：“雷姓也；祖名也。西陵氏姓方雷，故晉語云：‘青陽方雷氏之甥也’。”因此，袁珂先生認為“雷”通“累”，郭璞注《山海經》根據《世本》作“累祖”。因《大戴禮·帝系》作“嫘祖” ，［10］（109）故《史記·五帝本紀》同。如果說問世于上古巴蜀的《山海經》怪誕不經，不足為訓，那么，后世再依據這不足為訓的神話而寫的《世本》、《大戴禮》等，又有多少可信度呢？司馬遷這樣做，原本是為了按照儒家的既定規范來寫史的，依據《世本》、《大戴禮》避免了直接涉及到《山海經》，不涉及到《山海經》，也就避免了直接提到巴蜀了，也就避免走入人為地設定的巴蜀文化“禁區”。一部五十萬言的遑遑大作，給西南少數民族的笮都人、邛都人立了傳（《西南夷列傳》），［3］（851）就是不給巴國、蜀國列傳！可司馬遷離巴國、蜀國被秦滅亡，不過才一百多年，而他自己又親自到蜀地進行了考察，他對巴蜀的歷史應該是比較清楚的，而他為什么不給巴國、蜀國立傳呢？ 正因為司馬遷對巴國、蜀國歷史文化的漠視，才有與他同時代的楊雄的《蜀王本紀》等巴蜀歷史著述問世，它的出現，應該是當時對“中原中心論”者的反撥。 四、《山海經》神話傳說的史學價值 人類童年的歷史空白，只有用地下考古來印證遠古神話，才可能描繪出她的大致輪廓。因而，如何對待神話，就表現為如何對待《山海經》的問題。因為《山海經》是中華民族唯一的一部神話總集，但它卻不是產生于中原，它是“中原中心”之外的邊緣產物。神話時代，原始思維還無法用理念本身找到一種適合的表現方式，形象和意義的異質使黑格爾把神話看作是不自覺的象征，他說：“古人在創造神話的時代，就生活在詩的氣氛里，所以他們不用抽象思考的方式而用憑想象創造形象的方式，把他們的最內在最深刻的內心生活變成認識的對象，他們還沒有把抽象的普遍觀念和具體的形象分割開來。”［11］（18）這就有理由使我們相信，在《山海經》神話里所揭示的東西背后還有更深刻的物質存在。 從《山海經》和古籍中所保存的許多片斷的神話傳說看來，我國古代的神話傳說是相當豐富的，而且是充滿奇情異彩的，只可惜《山海經》中的神話不僅簡略，而且還凌亂，其它典籍又很少完整地保存下來。這除了由于年代久遠而逐漸失傳，加之古代文字繁難、書寫工具不便等原因外，還有兩個重要原因：一是這些神話不是產生于中原，而是產生于西部；二是儒家（孔子）不了解神話的性質和意義，對于流傳著的一些神話不予重視，同時，他們還常常出于反對神怪的動機，企圖對神話作出所謂合乎常理的解釋，或者把神話歷史化。這樣，實際上是歪曲了神話，使神話失去了本來面目，使神話更多地失傳了。《孔子家語·執轡篇》有“子夏曰：商聞《山書》曰：地東西為緯、南北為經。山為積德，川為積刑。高者為生，低者為死。丘陵為牡，溪谷為牝。”［12］（695－61）可見在《家語》成書之前中原人已不得不承認《山海經》是一部地理書了。但儒家代表人物孔子卻有所謂的“子不語神怪亂力”說，其實質是對產生于“蜀伏山之下、西海之上”的神話的漠視與曲解。下面我們可以舉出幾個例子，說明古代神話在儒家創始人孔子的解釋下，是如何弄得面目全非的。 宰我問孔子曰：“昔者予聞諸榮伊令：黃帝三百年。請問：黃帝者，人耶？抑非人耶？以至于三百年乎？”……孔子曰：“……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年：故曰三百年。” （［漢］戴德撰《大戴禮·五帝德篇》，128－471，《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館，1986年版。） 子貢曰：“古昔黃帝四面，信乎？”孔子曰：“黃帝取合己者四人，使治四方，不計而耦，不約而成，此之謂四面。”（《太平御覽》卷七十九引《尸子》） 通過上述，看到古代神話在孔子的這種懷疑和任意的解釋下，是如何被抹殺的。所謂“黃帝三百年”、“黃帝四面”、“夔一足”正是《山海經》神話中的神異色彩，孔子是“不語神怪亂力”的，他覺得神話內容不合乎常情、常理，于是便加以歪曲性的解釋，這樣一來，神話也就不成其為神話了。由此，就達到了孔子所確立的準則——絕對不能涉及到巴蜀這個邊緣“怪物”！就其根源：中原漢人（作者亦是中原漢族的后裔）是一個既沒有神話，又沒有史詩的民族，所以，孔子從妒嫉、排斥的心理，曲解邊緣民族神話就是必然的。歷史學家司馬遷，他在寫《史記》之前，是接觸到許多古代民族神話傳說的，但他在寫《史記》的時候，在《大宛列傳》中卻稱 “至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之矣。”這不過是孔子“不語怪力亂神”的翻版，就成了他選擇神話的理論綱領，亦是司馬遷取舍神話的二重標準——以不涉及《山海經》為宗旨，因為，“巴蜀”這個稱謂，在周、漢兩個王朝是一種文化忌諱，司馬遷之所以“不敢言之”，就是不敢突破“巴蜀禁區”。因而，司馬遷在那種主流文化意識氛圍下，為了填補中原沒有神話的空白，又把歷史進行了神化，并編出了劉邦新神話。同時又把邊緣民族的神話加以歷史化，在《史記》中只要不點明是巴蜀的神話——亂神怪力，他就會引用，一但涉及到就會毅然刪去不用。中國古代僅有的神話總集《山海經》，因為它不是“中原中心”論者的產兒，所以，在周漢時代就遭到“中原中心論”者的輕視和增刪，以至在《山海經》中出現了秦漢時代的地名。 但是，與司馬遷同時代的淮南王劉安在其《淮南鴻列》中公然向“中原中心論者”發難了，“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。扶木在陽州，日之所罷。建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也。”［13］（848－545）中原文人首次承認，都廣之野為天下祭祀中心。劉秀父子則對“其文不雅馴”的《山海經》一書格外重視，認為書中的記載正是上古時期的真實歷史。為此特向皇帝推薦該書。劉秀在《上山海經表》中曰：“孝武皇帝時嘗有獻異鳥者，食之百物，所不肯食。東方朔見之，言其鳥名。又言其所當食，如朔言。問朔何以知之，即《山海經》所出也。孝宣帝時，擊磻石於上郡，陷得石室，其中有反縛盜械人。時臣秀父向為諫議大夫，言此貳負之臣也。詔問何以知之，亦以《山海經》對。其文曰：‘貳負殺 窳（音：扎雨），帝乃梏之疏屬之山，桎其右足，反負兩手。’上大驚。朝士由是多奇《山海經》者，文學大儒皆讀學，以為奇可以考禎祥變怪異之物，見遠國異人之謠俗。”［14］（188）降至魏晉時代，《山海經》之熱尚未消停，中國文學史上許多志怪小說就產生于這時。最有代表性的人物應數皇甫謐和郭璞。中國上古“三皇五帝”的歷史事跡全賴皇甫謐的《帝王本紀》一書所存，惜此書早佚，僅散見于他書而已。而郭璞對《山海經》一書極其推崇，今人能讀懂此書，其首功則歸于此人也。所以他對司馬遷在《史記》中不言《山海經》一書，幾乎將該書“毀掉”，而深感忿忿不平。他在《注山海經敘》中對世人“覽《山海經》者，皆以其閎誕迂誇，多奇怪俶儻之言，莫不疑焉”的懷疑態度，闡明了自己的觀點，認為：“世之所謂異，未之其所以異；世之所謂不異，未之其所以不異。何者？物不自異，待我而后異，異果在我，非物異也。……及談《山海經》所載，而咸怪之。是不怪所可怪，而怪所不可怪也。不怪所可怪，則幾于無怪矣；怪所不可怪，則未始有可怪也。夫能然所不可，不可所不可然，則理無不然矣。”并對《史記》不言《山海經》一書頗有微言：“案《史記》說穆王得道驪騄耳驊騮之驥，使造父御之，以西巡狩，見西王母，樂而忘歸，亦與《竹書》同。《左傳》曰：‘穆王欲肆其心，是天下皆有車轍馬跡焉’。《竹書》所載，則是其事也。而譙周之徒，足為通識瑰儒，而雅不平此，驗之《史考》，以著其妄。司馬遷敘《大宛傳》亦云：‘自張騫使大夏之后，窮河源，惡覩所謂昆侖者乎？至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言也’。不亦悲乎！若《竹書》不潛出于千載，以作征于今日者，則《山海》之言，其幾乎廢矣。”［15］（1042－3）郭璞能辯證地看待神話中的怪異事物，其實，他是站在歷史的高度，以歷史的眼光來審視《山海經》的。魏晉之后《山海經》在相當長的時間里被人看做與史相關的舊籍，且一般并不懷疑其為“先秦古書”，馬端臨《文獻通考》將《山海經》置于《經籍考·史考》中“地理”書之首。依司馬遷意，承認其為“先秦古書”，但對于司馬遷不敢言的“怪物”內容，歷代學者也多有不同看法和詮釋。撰《通典》的唐人杜佑認為:“《禹本紀》、《山海經》不知何代之書，恢怪不經。夫子刪詩書后，尚奇者先有其書。如詭誕之言，必后人所加也。”［16］（2）宋、明時代對《山海經》有人貶抑，胡應麟以為該書是“戰國好奇之士取《穆王傳》，雜錄《莊》、《列》、《離騷》、《周書》、《晉乘》以成者”。清代考據大興，此時校勘家的視野已及《山海經》，揭示著一種學術多元化的傾向。民國學者多在質疑與引用中徘徊，考古史料與傳說史料并不存在根本的沖突，學者完全可以兼而用之。 如今，我們要尋找中國上古“失落”的數千年歷史，必須依靠所謂的“神話傳說”作為重要的線索，舍此則別無他求。而要正確的理解認識“神話”的重要性和真實性，則必須調整固有的思維模式，摒棄陳舊的意識觀念。既不能囿于“正史典籍”而忽略“其文不雅”之傳說，也不可拘泥于局部之“文物”，而脫離《山海經》“其語不經”之歷史背景，因為我們知道，人類社會的過去無法在一種純物理的客觀的意義上再現——一塊石頭、一柄銅劍，是無法復原、再現人類那漫長的歷史。恰如愛德華·泰勒所說：“被某些人當作虛假的無稽之談而拋棄的真實的神話，以其創作者和傳播者幾乎未夢想過的方式，證實著它正是往事的源頭。”“作為思維發展的證據，作為很久以前的信仰與習慣的記錄，甚至在某種程度上作為各民族歷史的素材，古老的神話在歷史事實中都已合理地占有一席之地，具有這種見識的當代歷史學家，就能夠放下架子，重建歷史的真實面目。”［17］（282） 參考文獻 ［1］史式《五千年還是一萬年》，《新華文摘》，1999年9月。 ［2］顧頡剛《古史辯·七》下，上海古籍出版社，1982年10月。 ［3］（漢）司馬遷《史記》，甘肅民族出版社，1997年5月。 ［4］班固《漢書》，《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館，1986年。 ［5］袁珂《神話論文集》，上海古籍出版社，1982年7月。 ［6］（漢）司馬遷《史記》，《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館，1986年。 ［7］轉引自張筠《從＜史記＞對始祖神話材料的處理看司馬遷的歷史觀》，《中華文化論壇》，2003年第1期。 ［8］徐中舒《論巴蜀文化》，四川人民出版社1981年。 ［9］袁珂《山海經校注》，上海古籍出版社，1980年7月第一版。 ［10］袁珂、周明《中國神話資料萃編》，四川省社會科學院出版社，1985年11月。 ［11］（德）黑格爾《美學》第二卷，朱光潛譯，商務印書館，1979年。 ［12］《續修四庫全書》，上海古籍出版社，2003年5月版。 ［13］（漢）高誘注《淮南鴻烈解》，《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館，1986年。 ［14］（晉）郭璞注《山海經穆天子傳》，岳麓書社1992年12月第1版。 ［15］《山海經原序》，《文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館，1986年版。 ［16］呂子方《讀〈山海經〉雜記》，收其《中國科學技術史論文集》(下)，成都，四川人民出版社，1984年。 ［17］（英）愛德華·泰勒《原始文化》，連樹聲譯，上海文藝出版社，1992年。 摘要 常璩《華陽國志》是一部專門記述古代巴蜀故地及西南地區歷史、地理、人物等的地方方志著作。全書分為巴志，漢中志，蜀志，南中志，公孫述、劉二牧志，劉先主志，劉后主志，大同志，李特、雄、期、壽、勢志，先賢士女總贊，后賢志，序志并士女目錄等，共12卷，約11萬字。 《山海經》是古巴蜀人史前神話時代的一部歷史地理書，又是遠古時代的一部百科全書。其僅3萬1千余字，卻記載了約105個“國家”，550座山，300條水道，100多個歷史人物，400多神怪奇獸。因此，它包含歷史、地理、民族、神話、宗教、生物、水利、礦產、醫學等諸方面的內容，被巴蜀古人命名為“經”，完全是源自于原始人類用蠶絲編制衣服的“經緯”觀念。關于《山海經》的性質，歷代說法不盡相同。《漢書??藝文志》把它列入刑法類，東漢班固則列入術數類，而劉秀（歆）則認為《山海經》是禹、益作的一部地理博物著作［1］（188）。西晉郭璞很推崇《山海經》，認為它是一部可信的地理文獻［1］。至明代，胡應麟認為《山海經》為“古今語怪之祖”，始將該書列入“語怪”之書［2］（13）。清《四庫全書》也把此書列入小說類［3］（1025）。20世紀30年代，廖平的《〈山海經〉為〈詩經〉舊傳考》認為《山海經》是《詩經》之傳注［4］。日本學者小川琢治在《〈山海經〉的考證及補遺》一文中指出：“《山海經》一書遠比一向認為金科玉律之地理書《禹貢》為可靠，其于中國歷史及地理之研究為唯一重要之典籍” ［5］。魯迅則提出巫書說［6］（19），茅盾說它“大概是秦末的喜歡神話的文人所編輯的一部雜亂的中國神話總集” ［7］（125－126）。袁珂在《山海經校注·序》中說：“《山海經》匪特史地之權輿，亦神話之淵府［8］（1）”。 《華陽國志》與《山海經》應該說都是在天下戰亂或國家分裂的背景下編寫出來的，兩書的作者可以斷定他們都出生于蜀地，《山海經》的作者與中原文化和楚文化有很深的聯系［9］（76），而常璩卻是在巴蜀已經融入華夏近一千年后，來提筆寫作的。《華陽國志》作為方志，所傳述的范圍僅僅局限在古巴蜀故地，而《山海經》作為史前神話時代的歷史地理著作，卻是以巴蜀為基礎輻射華夏乃至于亞洲。但其有一點是相似的，就是常璩從蜀國從發，極力要為巴蜀古人立傳，并企圖向“江左文人”挑戰，但其結果卻隱含著對中華民族的認同及“大一統”和尊崇婦女的思想。春秋時代，《山海經》已經在中原流傳，《孔子家語·執轡篇》有“子夏曰：商聞《山書》曰：地東西為緯、南北為經”一語，可見在《家語》成書前中原人已承認《山海經》是一部地理書了［10］（5）。孔子撰寫的《春秋》并沒有給巴國、蜀國列傳，而“春秋三傳”同樣一筆把巴蜀抹掉了。作者可能是在這種激憤的心情下，來編譯華文本《山海經》的，以此把巴蜀古人的“山海書”，正式用華文定名為《山海經》。作為作者的楊氏、樊氏的后人，他們的祖先原本就是晉國貴族，對華夏歷史地理應該是略知一二的；斗氏、召氏的后裔，他們的先祖是楚國的貴族，對楚地的地理神話同樣是了解的，這些文化精英長期流落異鄉他國［9］（76），雖然，他們可能是數代后的子孫，盡管生活在“都廣之野”——“樂園”之中［9］（133），也難免產生一種故國的懷念之情，所以，他們渴望“大一統”天下的出現，因此，在《山海經》中把黃帝奉為主神，作為整個天下的共祖來崇拜。 一、《山海經》與《華陽國志》的作者 1、常璩身世與其撰述動機 常璩字道將，晉世蜀郡江原縣人。江原常氏為巨族，頗多治學藝、擅文辭、喜著述者。4世紀初，因蜀地農民起義，當地士族紛紛率其部曲客戶流轉遠徙他鄉。常璩時尚幼，未能遠徙，便依附青城范長生以自存，后受李雄綏撫。李雄既據有梁益，頗興文教。常璩以舊族遺民，方當壯歲，在安定生活中，得遍讀先世遺書，頗以文學自負。其后他遍訪返鄉蜀地流民，記問既豐，頗多撰述。逮李期、李壽之世，常璩仍為史官。曾依李雄時圖籍版檔，撰《梁益寧三州地志》及《蜀漢書》。李壽與江左絕，而頗交通北方，常璩書緣是最先流傳黃河流域。李勢時，常璩官散騎常侍，傾心江左。永和三年，桓溫伐蜀，軍至成都，常璩與中書監王嘏等勸李勢降晉，后隨李勢徙建康。江左重中原故族，輕視蜀人，常璩時已近晚年，常懷亢憤，遂不復仕進，裒削舊作，改寫成為《華陽國志》。其主旨在于夸詡巴蜀文化悠遠，記述其歷史人物，以頡頏中原，壓倒揚越，以反抗江左士流之誚藐。因資料新穎，敘述有法，文詞亦復典雅、莊嚴，符合封建士流志尚，故能及時流行，為1600年來地方史志所取原則［11］（1）。 2、《山海經》的作者 《華陽國志》的作者確定無疑，可《山海經》的作者與成書年代，卻眾說紛紜。東漢劉秀《上山海經表》中，主張該書出于唐虞之際，系禹、益所作［12］（21）。以后《爾雅》、《論衡》、《吳越春秋》皆從其說。此說最早，流傳時間也長。然而，北魏酈道作《水經注》時已發現：《山海經》編書稀絕，書策落次，難以輯綴，后人又加以假合，與原意相差甚遠。開始懷疑此書非出于一人一時之手。北齊《顏氏家訓·書證篇》又據《山海經》文中有長沙、零陵、桂陽、諸暨等秦漢以后的地名，認為絕非是禹、益所作。《隋書·經籍志》亦云斷不作于三代以上。此后隨著考古學與變偽學的發展，禹、益之說日趨被否定。但清畢沅《山海經新校正序》依然稱《山海經》相傳“作于禹益，述于周秦” ［13］（3）。在人類創造文字和圖畫之前，是用語言來“傳唱”的，各民族傳說都是對真實事件的描述，傳說不會憑空而來。所以，《山海經》應是巴蜀古人集體傳唱、集體流傳，是集體智慧的結晶。因而《山海經》是由幾個部分匯集而成，并非出于一人一時之手。但有關作者地域問題分歧極大，何觀洲主張《山海經》的作者在鄒衍縣［14］；顧頡剛在《禹貢全文注釋》中說：“《禹貢》作者的籍貫同《山經》作者一樣，可能是秦國人。”袁珂主張《山海經》作者為楚人或楚地人［12］（1）。呂子方［10］、蒙文通［15］等認為有巴蜀人。另外，衛聚賢主張“戰國中年”的“楚以南人所著”，并進而推演為墨子的弟子隨巢子（印度人）寫定；李行之認為《山海經》作者是楚國南部一位少數民族士人，其籍貫之地望為今湖南省常寧縣［16］。甚至還有人主張《山海經》有北方齊國、燕國人的手筆。 確定《山海經》的成書時地及作者，我們只能依據書中的內容，再佐以考古資料，然而，僅僅就書中的某一點，便一錘定音，竟然把那描繪巴蜀山川、神話、歷史、社會經濟生活的約2/3內容于不顧，未免有點滑稽。所以，華文本《山海經》作者，應是既識華夏文字又懂巴蜀圖語移居蜀地的楚人──楚國貴族楊氏、樊氏、斗氏、昭氏等家族的后裔，非他們莫屬［9］（77）。《山海經》原本是巴蜀人命名的，“山”古今無歧意；“海”為多意字，把所有的大水潭皆可稱之為“海”。《山海經》中出現“海”字142次，“湖”字出現8次，但《海經》之“海”卻是特指四川內陸湖，而絕不是有的中原學者認為是指今天的“東海” ［9］（116）。“經”的命名應該源自于蜀人用蠶絲織衣物的“經緯”。《山海經》中并沒有出現“中國”字樣，加之孔子對《山海經》的排斥，可以斷定《山海經》的成書與中原人沒有直接的關系。《左傳》哀公七年說：“禹會諸侯于涂山，執玉帛者萬國。”可略知夏王朝建立之前，各地方邦國林立的情形。據劉少俊統計，《山海經》中講到的遠方古國共有105個［17］（193）。《說文》曰：“國，邦也，從口從或。”引而申之，大凡人為劃界的區域均可稱“國”，即所謂“方國”。周王朝編纂的《詩經·大雅·民勞》曰：“惠此中國，以綏四方。”這是華語文獻中較早出現的“中國”，很明顯，這里的“中國”也僅僅是特指的中原。所以認為《山海經》是中原人寫的，不過是“天方夜談”的現代版本罷了。如果是楚地楚國人寫的《山海經》，他為什么不寫楚國歷史及人物，而要敘描巴蜀歷史和人物？不用楚地方言（兮），而要用巴蜀方言［9］（70）？ 二、《山海經》與《華陽國志》的內容 《華陽國志》該書是后世地方志的創始，它以地理志、編年史及人物志三者結合的形式，記述4世紀以前以益州為中心的西南地區的歷史與地理。書中包含不少政治經濟、郡縣沿革、古代氏族等方面重要史料，如巴蜀古代史事，諸葛亮征南中經過，各民族歷史、傳說、風俗等。先賢、后賢志及士女目錄等所收西漢至東晉益、梁、寧三州(今四川及陜西、漢中、云南一部分)人物近400人，皆可補正史之不足。從《華陽國志》對巴蜀人地域生存背景、社會歷史與歷史人物等記載中，我們可以窺視或領會到巴蜀人強悍、勇武、質樸、尚義的民族精神，感受到巴蜀文化的獨特魅力。另一方面，任乃強先生指出“其書缺點，首在于宣傳封建迷信，脫離歷史真實之處不少。次為其著力表揚之封建道德，除供歷史參證外，已少價值。又次在于對經濟資料搜討太少，未能透達社會基層。由于其對經濟基礎無所認識，故不能反映社會發展的階段性；緣是，往往以前后不同時代之社會現象混為一談［11］（7）。”因而《華陽國志》作為史書，它并沒有避免神話，《漢中志》說：“右三郡，漢中所分也。在漢(中)之東，故蜀漢謂之‘東三郡’。蜀時為魏，屬荊州。晉元康六年，始還梁州。山水艱阻，有黃金、子午，馬(聰)、建鼓之阻。又有作道九君摶土作人處。而其《記》 及《漢中記》不載。又不為李雄所據。璩識其大梗概，未能詳其小委曲也。”其中“作道九君摶土作人處”， 任乃強認為，九君摶土為人的神話不見諸古籍，但指出民間有伏羲女媧捏土成人的傳說。但不認為九君與女媧兩者之間有何關系。劉琳認為按道教說法，九君即九皇君，女媧乃九皇君之一，并引古文獻和地方志資料來佐證女媧于此造人的傳說。“九君”與“女媧”必然有一定的聯系，魏晉時代，《山海經》風行一世，常璩不能不受其影響。《山海經》中雖然沒有女媧摶土為人的記載，但卻有女媧之腸化為神的記敘［8］（389）。 《山海經》記載事物，其《山經》是以巫山（經中5次寫到巫山）為中心；其《海經》是以“都廣之野”為“海內”（即“天下中心” ［18］），擴展到“海外”以至“大荒”，但仍在古代中國的范圍，與現在地域范圍大致相似，即便是大一些，也超不出亞洲地區。蒙文通在《光明日報》上撰文《研究〈山海經〉的一些問題》曾指出：《山海經》“它所記載的地域，在西方和南方都遠遠超出了祖國今天的版圖。毫無疑問，這是一部研究我國以及中亞、東亞各族人民上古時代生活斗爭和民族關系的重要作品［19］（26）”。說得更明確的是王兆明，他說：“我們從《山海經》中看到，我們的祖先早在公元前四五百年其認識領域是相當大的，在東方已達日本、庫葉島和南太平洋諸島，西方達到中亞和西亞地區，北達西伯利亞乃至極圈以內，南至今中南半島。這一廣大的認識領域正是我們中華民族后來政治、經濟和文化活動的主要地域［19］(26)”。 《山經》記載441座山，據考證，其中見于漢晉以來記載并能實指方位者，約140余座，不及總數1/3。而這140余座山分布極不平衡，其中半數屬《中山經》，另半分屬南、西、東山經。就所記山的方向而言，整個經講的大方向基本正確。按山地的方位劃分為南、西、北、東、中五個大區，以巫山為中心，故有“五藏山經”之稱；相連的若干山岳，由于山神信仰與祀禮的不同，分別形成了25個山系。在里距方面，除《中山經》所在的晉南、陜中、豫西、河、渭、伊、洛地區所載較為詳細準確外，其他經中里距差別很大，可信度差。《海經》中記了60余個遠方異國，但除了天毒、朝鮮等少數名稱外，大都以當地人的形狀命名，如結胸國、大人國等，顯然不是真實國名。至于有關各國的形貌、起居與風俗，亦多傳聞之詞。《大荒經》中，因距巴蜀遙遠，古巴蜀人不可能親歷其地，它僅僅為后人描繪出一個大致的輪廓，所以詭譎荒誕成分更多，有地理價值的內容較少。 《華陽國志》是一部方志它所記的范圍是有限的，并沒有超出古巴蜀故地，而《山海經》卻立足于巴蜀，輻射于整個華夏，乃至于亞洲。如果把它看作是歷史地理書，它就是史前神話時代的國家級歷史地理著作，從宗教角度來看，它是國家級的巫書，在遠古時代它具有崇高的地位。 三、《山海經》與《華陽國志》所表征的思想 1、《山海經》與《華陽國志》“大一統”思想 《華陽國志》描繪的巴、蜀、南中，即今所謂大西南者，開化雖與中原同時，而以地形險阻，僻在邊方，文化發育則不與中原一致。尤以古代巴蜀，自有其獨特的經濟基礎，文物有獨具之特色，其與中原文化，尺短寸長，各有所適。漢魏以降，雖已互相融合，仍各有所偏重。分途異致，世亂則離。中原人物，留心此隅者甚希。蜀士既多見輕，述作亦遂罕能傳于中原者。司馬相如、揚雄之賦，乃得狗監與侍臣推薦而顯。常璩此書，純用華夏文化之精神，馳騖于地方一隅之掌故，通其痞隔，暢其流灌，使中土不復以蜀士見輕，而蜀人亦不復以中土為遠。此就掌握地方特殊性與全國一致性相結合，實現“大一統”的天下，常璩實開其先河者［11］。 常璩《華陽國志·蜀志》開篇即曰：“蜀之為國，肇于人皇，與巴同囿。至黃帝，為其子昌意娶蜀山氏之女，生子高陽，是為帝嚳。封其支庶于蜀，世為侯伯。歷夏、商、周。武王伐紂，蜀與焉。其地東接于巴，南接于越，北與秦分，西奄峨嶓。地稱天府，原曰華陽。”這就為他的傳述，定下了基調，所體現出來的，是對華夏的認同——“大一統”思想與《山海經》是一脈相承的［8］（442）。但常璩在寫作《華陽國志》時，正處于國家分裂，中原戰火不斷的年代，他原以《蜀漢書》以蜀比正統。但降居江左改寫《華陽國志》時，不能不將此部大加改造，除改用晉帝紀年外，又將公孫述、劉二牧合為一志（原為列傳），李特、李流事（原為本紀）合王浚、趙廞、羅尚事為《大同志》一卷，僅以李雄據蜀后別為一卷；在晉著書，勢所必然，天下“大同”，人心所向。究其內容實質，皆未失《蜀漢書》旨趣［11］。 華文本《山海經》的作者楊氏、樊氏，他們的祖先原本是晉國貴族，先流落楚地，輾轉遷居蜀地；斗氏、召氏雖為楚國貴族，但早已定居蜀地［9］（76）。他們把中原文化、楚文化帶到了巴蜀，與巴蜀文化相結合，但他們卻是流落異鄉他國的游子后代，所以國家觀念，顯然對他們來說是非常淡漠的，但從《山海經》中表露出的“物極必反”的哲理來看，這種“淡漠”卻又帶有明確的上古文化走向“大一統”的傾向。因此，更確切的講，《山海經》以山川地理志的外觀表現著現實世界與神話時空交織的內容，而這種虛實相間，則是服務于功利目的的“大一統”想象圖景的。《山海經》以華夏民族的祖先黃帝為其主神，足以證明在戰國時代，巴蜀人對華夏民族的逐步認同。 2、《山海經》與《華陽國志》的婦女觀 常璩《華陽國志》第10卷《先賢士女總贊》共收蜀郡、巴郡、廣漢郡、犍為郡、漢中郡、梓潼郡共53名有才干、賢德的婦女。在他眼中，這此“烈士賢女，高劭足以振玄風，貞淑可以方菽蘩者，奕世載美［11］（711－712）。”因此，《華陽國志》是第一個將一方的婦女與士人一并記入列傳中的方志，開創了方志為婦女立傳的先例，由此而完善了方志的結構和編纂體例。常璩在書中重視婦女的社會地位和歷史作用，“雖侏離之氓，賤野之婦，敬有可取，要所不棄”。尤其是那些出身寒微之女，贊美她們為獲取她們的的權力而作的努力，從而也就打破了漢代以來的對等婦女的封建妄說之觀念。這樣，常璩的婦女觀應該與《山海經》中所體現的婦女觀有了某些聯系之處。所以，任乃強先生評說：“傾向于改革之人物”，其“表達中往往表現出一定的進步性［11］（7）。” 不過，常璩《華陽國志》產生于封建時代，不能不受封建思想的影響，他往往處于二難的境地，一方面他要反對對婦女的封建虛妄觀念，另一方面又著力表揚之封建道德。而《山海經》產生于原始社會，根本就不存在任何封建觀念，即使在戰國時代，作者也沒有把當時的封建觀念羼入其中。但《山海經》所描寫的婦女與《華陽國志》所記婦女卻有本質的區別，《華陽國志》中記的婦女是普通女性，而《山海經》所描繪的婦女卻能改變天地的角色，她們在歷史上具有崇高的地位。生十二月之羲和［8］（404），能用自己之腸化神的女媧［8］（389），還有昆侖之神西王母，即使是周天子穆王，也不得不拜倒在她的石榴裙下［8］（407），傳說中的黃帝元妃嫘祖，她發明了蠶桑［8］（442），還有都廣之野的素女［8］（445），這些女性，她們不僅擁有與男人同等的權力，而且還是天地間的主宰。《山海經》中的婦女觀，可以說完全是原始社會母系氏族社會從興盛走向結束時代的一種反思，反映的是原始初民的思想。《華陽國志》中的婦女觀仍然反映的是封建時代婦女觀的形成過程，而并不是結果。作為一本史書來說，正如任乃強先生評價的：“稍勝于班固、陳壽諸史。此其于史學三長中，史德尤為杰出者［11］（7）。” 轉自武陵老君 |
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