下07湛若水對江門心學的發展 與江門心學的學術歸向

第一節湛若水的生平及著述

湛若水〈公元1466—1560年)字元明。初名露，字民澤，避祖 諱，改名雨，后定今名。廣東增城人。因居家增城之甘泉都，學者 稱之為甘泉先生。

湛若水二十八歲時(弘治六年，公元1493年〉，笫一次參加會 試，落第;于次年往江門，從學陳獻章。E悟出“隨處體認天理”的 修養方法，深得陳獻章的嘉許曰:“著此一鞭，何患不到古人佳處。” a白沙子》卷二《遺言湛民澤陳獻京■對湛若水極為器重f卒前曾贈詩三 首，自跋云：“達磨西來，傳衣為信。江門釣臺亦病夫之衣缽也，茲 以付民澤，將來有無窮之托，珍重珍重。同上卷六 <江門釣臺與湛民澤收 管視湛若水為自己學術思想的繼承人。故湛若水對陳獻章也極 其情深。弘治十三年〔公元1500年）陳獻章歿，他“為之制斬衰之服， 廬墓三年不入室，如喪父然”，說:“道義之師，成我者與生我者等。” (羅洪先《湛tJ泉基表》)后來，湛若水仕路通達，凡1‘足跡所至，必建書呪 以祀白沙’’(《明鎬#案m三十七《甘京學茱.m名水傳a。

湛若水四十歲UU弘治卜八年，公元1505年）屮進士，選g翰 林院庶吉士、編修。此時，獲交王守仁，甚為相得，以同志相期。如 王守仁回憶所述，“一見定交,共以倡明圣學為事。、《王文成公全節>卷 三十二《年譜>)四十七歲時（正德七年，公元1512年）出使安南，冊封國 王，四十九歲至五十五歲的幾年中，湛若水因服母喪、養病，一直 家居講學。五十七歲時(嘉靖元年，公元1522年)，明世宗即位，復 被起用，歷仕編修、侍讀、南京國子監祭酒、南京吏部右侍郎轉禮部 右侍郞，南京禮部尚書轉吏部尚書、兵部尚書，曾出使安南。七十 五歲時(嘉靖十九年，公元1540年)致仕。晚年，致力于講學著述， 年登九十猶為南岳之游。年九十五卒。

湛若水久仕高級學官，故其生平所建書院甚多，從學弟子甚 眾，“相從士三千九百余”(夢洪先《湛甘桌墓表>)，這對于他的思想的傳 播Q然很有好處。

湛若水的著述很多，就羅洪先、洪垣為其所撰《墓表》、《墓志 銘》中存錄的書M而言，大體可分為二類：一是論述自己心學思想 與時事出處之作，如《心性圖說》、《樵語X《雍語》、《明論》、《新論X 《新泉問辨》等，由其門弟子編纂成《甘泉先生文集》。此集今多有 散佚，洪fe:于萬歷七年（公元1579年)重刻時序稱，先生原集四十 八冊，今存惟十五冊，如《明論》十卷全佚，《非老子>、《遵道錄》等 亦殘缺。雖是如此，湛若水心學思想的基本方而和主要觀點，仍可 在現存的《甘泉文集》中反映出來。二是厘訂儒家經典之作，如《四 書訓測》、<古本小學>、<春秋正傳》、《二禮經傳測>、《古易經傳測》、 《尚書問》、《詩經厘正》、《古樂經傳》、《節定儀禮燕射綱目》等。湛 若水此類著述大都成于五十歲以后，其意在正古人之謬。他說: “吾于五十以前，末嘗理會文義，后乃稍稍有見，于《二禮經傳》、《春 秋It傳》及《古妨經傳:K《庸學論謊測>，皆以正古人之謬，以開X下 后t之蒙，非得巳而不已也0”(《甘泉先生文集》卷七《答王德徵^以下凡引《甘 泉先生文集>只注卷數篇名)然而，湛:若水的厘訂救正之作，多有依據不 足、立論偏頗之失。如他根據《論語》“詩三百”一語，竟斷定今《詩 經》超過三百之篇，皆是為孔子刪去1而又為“好事儒復取而混之 的“淫詩％故他編《厘正詩經誦》，刪去十篇“淫詩”，以成“三百”之 數。〔卷七《厘正詩經誦序其它如據《中庸》“禮儀三瓦、威儀三千”和 《禮記》“經禮三百、曲禮三千”立“二禮”之說，以《禮記·曲禮》附以 《少儀》為“上經”，而《儀禮》定為“下經”。（卷七《二禮經傳_序>)又自 擬度數為《補樂經》，而以《樂記》為傳。（卷七《補樂經序>)等等，皆有 “殊傷煩碎'“自信太過”之弊。四岸總目提要>卷二十五，卷三十九h唯 其《春秋正傳》稍有可取，《四庫總目提要》評曰：“此書大旨以《春 秋》本魯史之文,不可強立義例，以臆說汩之，惟當考之于事，求之 于心，事得，而后圣人之心、《舂秋》之義皆可得，因取諸家之說厘正 之……苦水能舉向來穿鑿破碎之例，一掃空之，而核諸實事以求其 旨，猶說經家之謹嚴不支苦矣。”(卷二十八）湛若水此類著述也多遺 失，只奮《春秋正傳》二十七卷錄入《四庫全書>，《二禮經傳測》六十 八卷1《古樂經傳》三卷僅存目《四庫全書^完書迄今未世見。二是 發揮儒家修身、治國理論之作，即《圣學格物通>。此乃嘉靖七年 (公元1528年)湛若水任甫京禮部侍郎時進獻之書，凡一百卷，為時 四年方成。體例略仿丘溶《大學衍義補》，雜引諸儒及明帝訓示二 千余條，各以己意發明之，誠如他自己所述事皆取諸大訓格言， 義則附以淺見薄識’’(<圣學格物通■進15逋此作是他藉“立志正 心”、“敬天畏民'“立教興化'“選賢任能”、“抑末薄陚”等儒家傳 統的論題,來發揮G己的心學觀點。

第二節“萬事萬物莫非心”的心學世界觀

湛若水心學世界觀的最后形成，經歷了一個和陳獻章相似的 邏輯發展過程，即它也有三個環節：由“宇宙一氣”開始，經過“理氣 一體”、“道、心、事合一”而最后得出“萬事萬物莫非心”的心學結論，

一，宇宙一氣

湛若水深受張載的影響，把“虛無”當作其自然觀中的基本范 疇。他說：“‘虛’之一字，先儒鮮有道及者。后之學者無識見，便以 為佛老之學，怕向此中尋求，惟有張子‘虛者仁之原’何等識見…… 天地至虛而已卷七《答壬宜學>)伹湛若水所謂“虛無％實是指萬物 尚未形成時和消亡后那種宇宙空虛狀況，宇宙的變化過程，就是 萬物由無到有、由有到無的變化過程^正是在這個意義上,他認為 “虛無”是天地之始終，他說：

天地之初也，至虛。虛，無有也。無則微，微化則著，著化

則形，形化則實，實化則大……大變而實，實變而形，形變而

著，著變而微……微則無矣，而有生焉。有無相生，其天地之

終始乎？（卷j新論》）

湛若水還接受了張載“太虛即氣”的觀點，認為宇宙就其變化 狀況言，是從無到有，從有到無；就其變化的實體言，是“氣'他 說：

虛無即氣也。如人之噓氣也，乃見實有，故知氣即虛也。

其在天地，萬物之生也;人身，骨肉毛血之形也，皆氣之質，而

其氣即虛無也同上）

所以，湛荇水杷“氣”或“虛”比作生成萬物的“種子”或“根本”。 他說：

空室空木之中有物生焉，虛則氣聚，氣聚則物生，故不待 種也。氣即種也。得之氣化而生也，故虛者生之本。（R上） 湛若水的這個觀點，和張載“氣不能不聚而為萬物，萬物不能 不散而為太虛”的觀點(<正蒙*太和筒>)r是極為相似的。

湛若水進而指出，不僅天地萬物是由“氣”構成，而且精神意識 現象也是“氣”的表現，因而得出“宇宙一氣而已”的結論。他說：

宇宙間一氣而已，自其一陰陽之中者謂之道，自其成形 之大者謂之天地，自其主宰者謂之帝，自其功用者謂之鬼神， fl其妙用者謂之神，自其生生者謂之易，自其生物而中者謂之 性，自其精而神、虛靈知覺者謂之心，自其性之動應者謂之情， 自其至公至正者謂之理，自其理出于夭之本然者謂之天理，其 實一也a〈同上）

張載說，由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有 性之名，合性與知覺，奮心之名。”<《正蒙.太和篇>)正是把天、道、性、 心都看作是太虛與氣的某種存在形式。可見，湛若水“宇宙一氣” 的觀點與張載的氣一元論是相近的，這表明湛若水在自然觀上受 到張載的很大影響。

二、理氣一體與道、心、事合一

張載的“太虛即氣”氣生萬物”固然是徹底的氣一元論3然 觀，但它有一個明顯的缺點，就是認為精神是至清之氣（“淸極則 神”)萬物是粗濁之氣(“萬物形色，神之糟相”)，認為“合虛與氣，有 性之名'這里，他沒有分清物質與精神在本質上是有所不同的。 湛若水從張載自然觀中的這個缺陷處向前走去，得出“理氣一體” 的結論，他說：

以理氣對言之也者，自宋懦始也，是猶二端也……形而上

苦謂之道，形而下者謂之器，器即氣也。氣有形故曰形而下， 及其適中焉即道也。夫中何形矣，故曰形而上。上下，一體 也。以理氣相對而言，是二體也。（卷二《新論

《易》一陰一陽之謂道，即氣即道，氣之中正者即道，道氣

__二也。（卷十一《問疑續錄>)

湛若水認為“道'“器”，或“理”、“氣'或“性”、“氣”，只有存在 狀態的有形或無形、偏或正的區別，而無本質的不同。

湛若水“理氣一體”的觀點，把鈞質性的“氣”和精神性的“理' "性％看作是同一的，就使他的思想由唯物自然觀走向唯心的倫理 觀、世界觀接通了橋梁。既然“理”與“氣”或“性”與“氣”同一；那 么，_“天地一氣”進而得出“天地一性'“天地一理”的結論，在邏 輯上也就是必然的和合理的了。他說：

天地間只是一個性，氣即性也，性即理也，更無三者相對。

(卷八 < 新泉問辨錄》）

天理渾然在宇宙內，又渾然在性分內，無圣無愚，無古無 今，都是這個充塞流行。(卷二十《詔州明經館講章 湛若水認為理、氣或性、氣一體，所以由“宇宙一氣”，推演出 “宇ill一理”、“宇宙一性”的結論。這樣，他的思想開始蛻去了具有 張載氣一元論自然觀的色彩，而呈現了具有朱熹理氣觀的色彩，因 為采戚也認為,就事物的現存狀態言，理氣是不可分的。但湛若水 的“合一”思想，并沒有停止在“理氣一體”上，而是進一步發展，提 出心、事、理H者“合一”。他說：

甘梟子五十年學圣人之道，于支離之余而得合一之 要……合-嗜三要，日心、日事、h理，所謂合一i (卷十七《送 方直養歸齊云詩序

心I性也、大liii 一體而無二者tli。（卷―丨-《天泉隨講

章>>

冋樣，既然心、理、氣(事）同一；那么f由“天地一氣'“天地一 理”，進而得出“天地一心”的結論，在邏輯上也是必然和合理的了。 故他說S

天地古今，宇宙內只同此一個心。明儒學案> 卷三十七<甘泉

學案一 *語錄>)

蓋道、心、事合一者也，隨時隨事何莫非心。（卷七<答歐陽崇

至此，湛若水邏輯地提出了具有個性待色的心學定義：

何謂心學？萬事萬物莫非心也。（卷二十《曬州兩學講章>)

三、萬事萬物莫非心

湛若水心學思想的基本觀點“萬事萬物莫非心”具有怎樣的理 論內容，這要從他對“心”的理解開始分析。

當然，湛若水也是把“心”理解為具有知覺作用的實體，他說：

知覺者心之體也，思慮者心之用也& (卷-<棟語>)

心也者，知也。（卷二《新論

但是T他又認為，并不是凡具有知覺作用或能力的皆是“心 而是只有能認識^天理”的才是“心'他說：

夫心非獨知覺而已也，知覺而察知天理焉，乃為心之全

體。〈卷八《與吉安二守潘黃門>)

蓋知覺是心，必有所知覺之理乃為真知也。（卷八《新泉問辨

錄>)

“知覺是心”，這是湛若水所謂'‘心”的-個方而的涵義。他關 于“心”的另一個更重要方而的涵義，是“心即天理'他說：

虛靈方直而不偏，心之本體，所謂大理。是心也，人人之

聽有。〔《辛7:格物通》卷十八《正心>)

天理只是心之生理，如彼谷種，仁則其生之性，仁即是夭 理也。心與天理何嘗有二。（卷十-<問疑續轟>)

可見，湛若水認為，本體狀態的“心”，是沒有任何偏邪之念的， “心之本體無一物也，忿憷、恐懼、好樂、憂患四者詩私也，而有一 焉，即失其本體而心不正矣圣學格物通 > 卷二十心 >)一切倫理道 德都由此而生/‘親親、仁民，愛物，無不由此流出。”（問上卷二十七<進 德業p而“仁即是夭理”，“禮是天理之見于實事者”（同上卷四十m亊君 使臣》。所以，在湛若水看來/‘心”即是“天理”，二者是一個東西。陸 九洲曾說：“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理'《象山全 集>卷_十二《雜說》，也是主張心不僅有知覺作用，而且心即是天理， 心有倫理意義。但湛若水仍認為他表述得不夠準確，對他的說法 提出批評:“心即理也，理即心之中正也。一而已矣。而云‘具’者， 是二之也。”(《蚤學格物通 > 卷二十《正心》可見，湛若水的心學觀點是很 明確的。

知覺、天理，這就是湛若水心學中“心”的涵義。湛若水把他的 這種對“心”的理解繪成一圖，稱之為“心性圖”。圖為一個大圈，內 含三個小圈。大圈標明為“宇宙”，H個小圈分別標為"性'“情”、 “萬事萬物天地”。他解釋說:“何以小圈？曰：心無所不貫也，何以 大圈？曰：心無所不包也。”(卷二十一《心性圖說>)所謂心“無所不包' 是說上下四方、古今往來，心無所不知；所謂“心無所不貫”，是說夭 地之萬事萬物，人之性情，無不是融貫天理。這樣，“心是知覺”、 “心叩天理”，用“心”來包含一切，就得到了進一步的，明確的闡述。

湛若水對“心”的這神理解，使他的“萬事萬物莫非心”的心學 現點具有兩方面的內容，

一是從認識論的角度解釋心> 既然心A知覺作用，那么，“方 事方物桌非心”也就意味苕萬事萬物皆是心的知覺的產物，心之外 則無事無物。湛若水說：

萬事萬變生于心。（《圣學格物通>卷十九《正心 心、體物而沖^遺，何往^^6。（卷七<符太常博士陳惟浚：

“心外無事，心外無物，公外無理”三句無病。（同上）

這些都表明湛若水的“萬事萬物莫非心”的結論具有明顯的主 觀唯心主義性質。他還說;“夭地萬物皆我分內”(卷二十三《天關語錄>), “非人，亦無天地矣”(卷八《新泉問辨錄》。所以，這種主觀唯心主義還 帶有某種唯我論的色彩。

二是從本體論的角度解釋心。既然“心即天理”，那么，“萬事 萬物莫非心”也就意味著由心所屯之萬事萬物，同時也是“理”的表 現，為“理”所充塞。湛若水說，天理者，吾心中正之本體而貫萬事 者也” C卷七復洪峻之侍御>)，“動容周旋中禮，則無非天理之流行矣” (《圣7格物逋》卷二十一《威儀 所以這種“心”，就不僅僅是個體知覺之 “心”，而且是古往今來的人的共同的、客體化了的“心”。他說：

一人之心，即千萬人之心;一時之心，即千萬世之心。<(圣 學格物通》卷十九《正心>)

圣賢之學本乎心，千萬世之上，千萬世之下，同此心同此

理。（同上卷六十一《用人》

天地古今，宇宙內只同此一個心，豈有二乎？初學之與圣 人，同此心f同此一個天理明懦學案》卷三十七《甘泉學案一.語錄>) 這樣，湛若水“萬事萬物莫非心”的心學觀點，從“心即天理”這 個角度來解釋，似乎具有某種客觀性質，和程、朱理學有某種接近。 但湛若水最終還是強調“心'他說:“謂之在物為理則不可，此理畢 竟在心，通貫乎萬事萬物” <卷八 < 新泉錄》，“格致誠正修？f治平皆

心也”(勒七奶太浦士除惟按>)，從而使他的思想體系仍然保持著鮮明 的主觀唯心主義色彩，屬丁-心學的理論陣營。

第三節“隨處體認天理”的心學方法

湛若水心學的為學或修養方法，他的及門弟子周沖把它概栝 為三點先生之教，惟立志、煎銷習心、體認天理三言者最為切 要。”(卷八《新臬問辨錄>)當然這三點是互相聯系的，都是為了認識"天 理”，從而完成儒家的道德修養。他是這樣解釋的：“此只是一事D 天理是一大頭腦，千圣千賢共此頭腦，終日終身只此一大事。立志 看，立乎此而已f體認是功夫，以求得乎此者；煎銷習心，以去其害 此者。”<同上)然而，在這三者之間，他經常強調的是“體認天理”。如 當弟子說他的《大科訓規》“其要則在‘體認天理'‘煎銷習心’兩句 盡之”時，他即加以糾正道：K其要又只在體認天理。”(卷十 < 問疑錄W 故他總結為學方法說，％學功夫，至切至要、至簡至易處，總而言 之r不過只是隨處體認天理。'卷二十-<tfq勿總蔵>)這樣，如同陸九淵 的“發明本心'陳獻章的“靜坐中養出端倪”是他們各自心學方法 的主要內容和特征一樣，“隨處體認天理”也是湛若水心學方法的 主要內容和特征。下而就來分析湛若水心學方法的三個方面，而 著重分析他的“隨處體認天理”的心理學特色。

—v立志

湛若水所謂“立志”，是指為學首先要確定用力方向，這是為 學1修養的笫一步或根基。他對弟子們說諸生為學必先立志，如 作室者先立其基址乃可。”(卷六《人科訓規》那么，這個用力方向是什

么？湛若水認為是“天理”，實際上也就是“本心'他說：

圣學莫先于立志，立志莫先于見大；見大者非他，即夭理 者；天理者非他，即吾心之本體也。心體本自廣大，本自窩明， 人惟不見此體，則志無定向而學有間斷。（< 爸學格物通> 卷三 <立

志>)

“天理”二字乃千圣千賢之大頭腦，學者之學圣賢,舍此宜 無用力者矣e (同上）

從這里可以看出，淇若水的“tr志”有個特點，它主要不是指確 立達到圣賢的目標，而是指明確達到圣賢的方法、途徑。他說吾 之所謂立志者，異乎人之所謂立志&人之所謂立志者，謂有必為圣 人之心；吾之所謂立志者，B卩孔子所謂‘志于學’，‘志于道％則志必 有實功教人入途轍去（卷十《問疑錄 >:.換言之，湛若水的“立志”，就 是確立以體認“夭理”或“本心”為途徑，以達圣賢的目的。

二、黨銷51心

湛若水認為，人心之本體即是天理，一旦本沐中正之心被氣 習、物欲蒙蔽，“天理”也就昏塞。這種被氣習蒙蔽之心，他稱之為 “習心”。他說：

虛靈不昧，心之本體，a待人而后能之也&氣習物欲蔽 之，則本體昏塞而不知返，天理滅矣。（《圣學格物通》卷九《感應>) “習心”和“夭理”對立，所以消除“習心”的根本辦法是w體認天 理'以發現被蒙蔽之本心^他說：

體認天理乃煎銷習心之功夫。蓋夭理與習心相為消長, 養得天理長一分，習心便消一分，夭理長至十分，則習心便泊 十分，即為大賢F熱而化之，即是圣人。（卷十<問竦錄>)

M銷習心，除運用“體認天理”的功大外，湛若水還提出學問的 方法，他認為“不可徒良知而不加學問耳”〔卷十七《答洪梭之侍御即 必須藉師友啟導和讀書學習，以蒈醒其固有之本心。他說：

此理在人心本自固有，然或有所蔽，則此理不明，所以不 能不資人問詢，以警其良知，蓋此理人人同得故也。（《圣學格物

通》畚五《謀慮

天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也,不假外求也。 但人為氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。故學問、思辨、蔦 行諳訓，所以破其愚，去其蔽，菩發其良知良能者耳。（卷七c答 陽明王都憲論格物>>

湛若水還主張煎銷習心，必須就事上磨練，他以煉金必須爐錘 為例說1

煎銷習心……如煎銷鉛銅，便是煉金。然必須就爐錘乃 得煉之之功。今之外事以求靜者，如置金于密室，不就爐錘， 雖千萬年也只依舊是頑雜的金P K明懦學案>卷三十七 <甘泉學案一_ 語錄>)

總之，湛若水的“煎銷習心”，主張在完成儒家的道德修養時, 要讀書，要于事上磨煉，這自然有別于陳獻章的“靜坐”，蘊涵有某 種實際的生活經驗內容，但其“讀書”，并不是為了增長知識，而是 為了覺醒本心，使書本為“我”所用，如他說：“人心中天理具備，讀 書亦喚酲一番，何等有益”(卷十一徊疑續錄“六經覺我者也十八 <廣德州保學新建尊經閣記》。所謂“事上爐銀'也只是指“居處恭、執事 敬、與人忠”之類的儒家道德體驗和踐履，而不是真正的社會實踐& 如他說，吾人切耍，只于執事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非 此意r 一以貫之，內外上下莫非此理，更有何事。”(卷七《答徐曰仁工

sr?

三、隨處體認天理

“隨處體認夭理”向來被視為和王守仁心學相區別的湛若水心 學的思想恃征或標志，黃宗羲說:“陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處 體認天理，學者遂以王、湛之學各立門戶。” U明備學案>卷三十七代泉學 案·湛若水傳P湛若水也認為自己生平言論著述“其詞雖多r不過止 在‘體認天理’四宇。”(卷十九《元年八月初二曰進講后疏>)同時，他還把 “隨處體認天理”認定為古來圣賢共同的為學i修養方法，他說，“隨 處體認夭理六宇，千圣「司行”（卷二十六<示學六言贈潘汝中黃門>八“為千 古圣賢心法之要” C卷二十 < 斗山書堂講聿>)。

湛若水“隨處體認天理”的方法，主要內容有兩個方面敬”與 “勿忘勿助'

關于“敬'他說:

敬者，圣學之要，自古千圣千賢，皆在此處用功，體認天理

皆是這個大頭腦，更無別個頭腦。（卷二十《經筵講章>)

敬立鬧良知在矣，修己以敬，敬以直內，此圣門不易之法。

(卷二十三《天關語錄》

可見，湛若水所謂的“敬”，與程、朱的“敬”是基本一致的，即以 儒家的倫理道德標準來規范、制約自己的思想和行為，故他說，“敬 也者，思之規矩也，(卷 一《噍語》

“體認天理”方法的另一個方面是“勿忘勿助'他說天理在

心，求則得之 求之有方，勿忘勿助是也。”〈卷八 < 葡皋問辨錄》)又

說：“欲見‘中’道者，必于勿忘勿助之間，千圣千賢皆是此路。” C卷 二十三《天關語錄》那么，什么是“匆忘勿助”？他說；

心虛而“中”見，猶心噬而占筮神。落總識，離虛體，便涉

成念之學。故予體認天理，必以勿忘勿助U然為至。（同上）

說勿忘勿助之間便是夭理則不可，勿忘勿助之間即見天 理耳，勿忘勿助即是中思。C卷九《新泉H辨續錄>)

可見，湛若水的“勿忘勿助”，是指保持心境的空虛、無一雜念 的那種本然狀態，在這種心境的本然狀態中，則“夭理”自見。

湛若水之所以把“敬”與“勿忘匆助”提出當作他“體認天理”的 主要方法，這是由他對“天理”的理解決定的。

湛若水所謂“夭理”，是指儒家所主張的封建倫理道德規范。他 說：

孔門所謂“中庸”，即吾之所謂“夭理卷二十 < 甘泉滴講章 所謂人道之序者非他也，天理也。（<圣學格物逋》卷五十九《用

人>)

圣人制禮以教人值，蓋本之天理爾。天理者夭性值，故

“三千”、“三百”，無一而非性也。c同上卷四十yu立教興化>)

而這種“天理”又是存在于人心之中，是為人所自然固有的、不用人 為規定的本性。他說：

夭理者，即吾心本體之自然者也。u圣學格物通》卷二十七《進

德業

這樣，既然“無理”是“人道之序”，是“威儀三千，禮儀三百”，所 以必須用“敬”的態度才能體認、踐履;既然“夭理”是人心固有，不 由安排，所以必須用“勿忘勿助”的態度讓它自動表現、遐示D湛若 水“體認天理”方法的這兩個方面，g卩一方面要求保持空虛無念的 心境，一方而又要求以道德規范去制約思想和行為，不僅從邏輯上 來說，而且從人的思想活動的實際倩況來看，都是矛盾，因為既然 “空虛無念'當然就不容時時惦記“三千”、“三百”；若想著“人道之 序'也就談不上是“不涉成念”，正因為存在著上述這種矛盾，致 使他的弟子們在道徳修養實踐中常有困惑之感，苦于“難為下手％ “久而未得明儒學案》卷三十甘泉學案一 ■語錄》。如其高足呂懷 說IK體認天理最難……又不是有個硬格尺可置定的，只這功夫何 緣便得正當？ '卷八t新泉問辨錄》

實際上，湛若水的“體認天理”，是指對封建倫理道德的自我反 省。如他自己所說:“隨處體認天理，功夫全在省與不省耳。\卷十一 <N疑續錄>〕通過這種內省功夫，認識到這些倫理道德（即“天理”）是 人之本心所固有，“天理二字，人人固有，非由外鑠，不為堯存，不為 榮亡。”(《明慊學案>卷三十七《甘泉學案--*語錄>)進而，自覺地把這擇倫 理道德規范貫徹、滲透到自己生活的各個領域中去。據其弟子洪 垣說，湛若水的“隨處體認天理' “初為‘體認天理、后覺未盡，復 加‘隨處’二宇”(卷三丨二w集.墓志銘湛若水S己解釋說：“體認 天理丨W云‘隨處％則動諍、心事皆盡之矣。”(< 明橘學案>卷三十七《甘泉學 案- ·語承>)換言之，無論動或靜，無論思考或行為，皆能做到以“天 理”為準的，是“本心”之呈露，這就是“隨處體認天理"所要達到的 道德修養境界。可見，湛若水“隨處體認夭理”的修養過程,就是從 自我反省開始，到“本心”流露結束。這種心學修養方法和陸九淵 的“發明本心”及陳獻葷的“諍坐中養出端倪”，雖然在本質上是相 同的，但在具體內容上卻有所不同，它吸收和融進了程、朱理學中 的“夭理'“事理合一”觀點，補充、發展了心學的修養方法t對心 理道德要素的分析自有其獨到之處。故湛若水對自己的修養方法 自視甚高，稱之為包醫百病的“中和湯'他說;“隨處體認天理，此 吾之中和湯也。服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則 百病不生。”(同上）

第四許湛若水心學思想的獨特面貌

湛若水的心學思想體系，在宋明理學中按其基本理論特色來 說，是和王守仁一樣屬于陸九淵開創、陳獻蓽中興的心學系統，而 和程、朱理學系統相對立。然而值得注意的是，他卻有不少非議自 己思想先驅的言論或與他們相牴牾的觀點；而于程、朱理學思想反 而每有褒揚或契合。他和自己同時代的王守仁也發生了理論上的 爭執。這樣，就顯得湛若水的心學思想具有不同于其它心學家的 獨特面貌。

―、對宋代理學的態度

湛若水對宋代理學朱1陸兩派，采取平等對待的態度，他從自 己的“心亊合一”或“知行并進”的觀點來宥，認為他們各有所蔽。他 說：

在心為性，在事為學；尊徳性為行，道問學為知，知行并 進，心事合一，而修德之功盡矣。德脩而道&凝矣，此圣門合 一之后世支離之弊寖興，朱熹與項平父書曰：“子諍專尊 德性，而熹平日道問學為多。”臣謂二者會其全，無獨用之理 也。雖以朱、陸大儒未免此說，而況于他者乎？（<圣學格物通》卷 二十七《進德業》）

淇若水認為，“尊德性”、“道問學”應該是合一的，猶如一體之 兩前，朱、陸則各見其一，故是有弊。或者說，孔盂之學與道，本應 "上下體用一貫，大中至正而無弊"，而“朱陸各得其一體者,朱語下 而阽語上”（卷七<費太常陴士陳惟沒>),故是苻偏。所以，他對朱、陸學 術都表現出不太尊?的態度。例如，迚認為朱熹的《大學章句》用 來科舉應試是可以的，m作為修身指南就難以.勝任了。他說： “諾生讀《大學》，須讀文公《章句 > 應試f至于切己用功，更須玩味古 本《大學》。'卷六《大科訓規》但是，他并非否定或反對朱熹，故當有人 非議朱熹時，他說，如之何其非之！其志也，學也，行也，將班諸孔 門可也。\卷-< 樵語》

對于陸九淵，他雖然明確表示“若于象山，則敬之而不敢非之， 亦不敢學之”（卷七<寄崔后渠司成》，而實際上卻并不乏非議之詞，如 他對陸九淵“心皆具是理”之說，就頗疑其非。他說：“說<具’者是 二之也……九淵謂讀《論語》疑有子之言支離，臣亦敢以是疑九淵 爲/ <<圣學格物通》卷二十<正心>)對于陸九淵的高足楊簡，湛若水則更 尖銳地枇評其為“以圣賢之格咅，文自己之邪說卷二十uae楊了折 衷以并著《楊子折衷>六卷，逐條辨析楊簡言論“乃異教宗旨也'同

上

值是，毫無疑義，湛若水心學和陸九淵心學不僅在本質上是一 致的，而且也確有著源流和承繼關系。如上所述，湛若水主張的對 “本心”自我反省、自我體認的“隨處體認天理％和陸九淵的“發明本 心”就是一致的。湛若水心學中的不少觀點或命題，也早就在陸九 淵心學中出現，如“心即理”，‘f六經皆注我心者也”(卷十八《廣德州儒學 新建尊經閣記 >)。陸九淵曾設喻論為學當先須1月心若田地不凈潔, 則奮發植立不得”（《象山全集》卷三十五《語錄>);湛若水也持相同之論: “如不好的田地，雖有美種，亦將奚施？” <卷二十g天關語錄》不過，他 們也有不同。陸九淵重視心為自明之體，而湛若水則重視心的反思 之用^前者更加接近于所謂“頓悟”,而后者對于心理活動層次之分 析則更為深入。總之，無論是陸學和湛若水思想，對人之知覺、情 感，理性諸主觀范疇之分析，在中國理論思維發展jfc上有著重要的 貢獻0

湛若水認為宋代理學諸僑中，能得孔孟心事、體用一貫之旨的 是周惇頤、程顳，故唯對周、程二人極表尊崇&他說：

明道得孔、盂、濂溪之傳者也，故其語學語道，上下體用一 貫，大中至正而無弊……故愚嘗云：乃所愿則學明道也，（卷

七《答太常博上陳惟決>)

于是，他著《遵道錄》八卷，明確表示對宋代理學諸儒的態度： 夫遵道何為者也？遵明道也。明道兄弟之學，孔、盂之正 脈也，合內外、徹上下而一之者也。今夫為朱、陸之辨者鲼矣， 或失則上，或失則下，吾弗敢遵焉爾。（卷十七《敘遵造錄》）

湛若水對陸九淵和周惇頤、程顳之所以有如此不同的態度，是 因為他沒有覺察到、也不承認自己的哲學基本觀點和陸九淵心學 是完全相同的，如他用來批評陸九淵"心具是理”命題的“心郎理” 觀點，原來也正是陸九淵心學的基本觀點；而他對于自己“隨處體 認天理”的方法和周、程“無欲主一'“無絲毫人力，渾然與物同體” 思想之間的聯系也是很清楚的。因為所謂“主一”，就是排狳雜念， 唯一地以倫理道德規范制約思想言行，這芷是湛若水“隨處體認天 理”方法中的“敬”;所謂“無絲毫人力“渾然與物同體”，就是保持 心境的空虛本然狀態，這正是湛若水“隨處體認天理”方法中的“勿 忘勿助'故他說:“‘敬’字宋儒之論詳矣，惟明道‘主一’之言為至 當。”(卷七炫黃孟普>)?自然’之說，本于明道‘明覺自然’之說，‘無绖 毫人力’之說;明道‘無絲毫人力’之說，本于盂子‘勿忘勿助’之 說。”(卷二十自然堂銘序>)因此，他認為“孔盂之道在周、程'卷十八《默 識覺記>)，對他ff]表樂尊崇。

但蠱，湛若水的修養方法與周惇頤及二程也并非完全一致。如 程頤的“主敬”功大，據朱憙的概括是：“R云侶莊整齊肅，則心便 一，則自無非辟之干I 乂云徂動容貌、整思慮，則自然生敬,只此便 是下手處’’（C朱文公文集》卷四十一<答程允夫>)，則頗多于S我約束。與此 相較，湛若水則著重于任心自然。他說:“心本活物，不必防閑太過， 但得使之有路可循，如流水或淮或泗，各循其道，久之自無泛濫之 患，(卷二十三《天關語錄>)周惇頤、程顥不除窗前草，則是完全放任自 然。與此相較，湛若水則又有所檢柬，主張“惡草”仍須剪除。他賦 詩曰，窗前草不除，吾除惟恐后。不除惡草根，芝蘭安得茂？蘭德 馨通天，草穢蟲蛇藪。無為無不為，〔彳取為何有r〈卷二十七山除草 嶺承同志 >)這些說明他們關于修養的具體步驟或方法是不完全相同 的。總之，湛若水與周、程、陸之間，固有所同，亦有所異。

二，對陳獻章心學的修正

湛若水生平對陳獻章極為尊崇，認為“白沙先生之學，追濂、 洛、關、閩之軌，以人孔、;禹，湯、文、武、務、舜之大道”(卷十七《廬陵 苗氏總譜序 >〉，并IL認定白沙之學是自己思想的淵源。他說；

孟子之逍在周、程，周、程沒，默識之道在白沙，故語予日 用間隨處體認天理，何患不到圣賢隹處。c卷十八mm堂記》 先師白沙先生云；學以自然為宗。當時聞者或疑焉，若水 服膺是訓，垂四十年矣，乃今信之益篤。（卷二十-《自然堂銘序 這表明，湛茬水認為自己的“隨處體認天理”即是陳獻章的“默 識之道"，自己的“勿忘勿助”即是陳獻章的“以自然為宗”。所以, 他把陳獻章當作己的思想先軀，稱為“道義之師'

陳、湛之間，在思想上有明ii的師承關系，這是符合實際情況 的。但是，湛若水并不是完全沿襲陳獻章的思想，而是對它有所修 正、有所發展。

酋先，湛若水的為學或修養方法和陳獻章相比，雖然在本質上 是相間的，但在具體內荇和提法上，M有M著的差別。陳獻章的心 學修養方法，是“靜坐中養出端倪”，認為“惟在靜堅，久之然后見吾 此心之體” U白沙子》卷二《復趙提學僉憲》。但湛若水對此卻頗不以為 然,且持懷疑態度。他說古之論學，未有以靜坐為言者；而程氏 言之，非其定論，乃欲補小學之缺，急時弊也。后之儒者，遂以靜坐 求之，過矣！古之論學未有以靜為言者，以靜為言者皆禪也卷七 《答余胬學 >)湛若水的修養方法是“隨處體認天理'他主張動靜、心事 合一，隨時隨地去發現“本心”、踐履“天理\他說t “蓋道、心、事合 一者也，隨時隨事何莫非心I心定則何動非靜，隨處體認則端倪隨 現，何必靜養？”(卷七螬歐陽崇一故他認為自己的“隨處體認天理” 方法，包含和發展了陳獻章的“靜坐”法。他說:“‘靜坐久隱然見吾 心之體’者，蓋先生(指陳獻章)為初學言之……‘隨處體認天理’自 初學以上皆然，不分先后，‘居處恭，執事敬，與人忠5即隨處體認之 功，連靜坐亦在內矣。”(卷八<新泉問辨錄>)湛若水進而提出“孔門之教 皆砍事上求仁，動吋著力”〈卷七<答余胬學V，批評“舍書冊、棄人事而 習靜即是禪學”(卷六《大科訓規>),這表明湛若水的隨處體認天理的 方法對于江門心學由“惟在靜坐”出發而進一步向禪學發展的趨 勢，具有某種遏止作用。

其次，陳獻章心學中的修養目標，在湛若水心學中演變為修養 方法。陳獻章心學“以自然為宗'是指一種無任何負累的、本然 的、絕對自由自在的精神狀態，他又稱之為“浩然自得％所以在陳 獻章心學里，然”是一種為學或修養的H標，但在湛若水心學 里，卻把陳獻章的“自然”理解為、修正為體認天理時的“勿助勿 忘'無一毫雜念的一種態度，一種無任何紛擾的心理狀態。如湛 若水說，忘、助皆非心之本體，此是心學最精密處，不容一毫人力, 故先師（指陳獻章）又發出自然之說”(恭七<答致文尉>)，“故予體認天 理必以勿忘勿助、自然為至”(卷二十三《天關語錄。這樣，“自然”就變 成一種識得“天埋'完成修養的方法勿忘勿助”），而不是為學或 修養聽要達到的目標(“浩然自得”〉。如湛若水說用之間隨時 隨處隨動隨靜存其心于勿忘勿助之間，而天理日見焉”(卷十九《進圣 學玫>)，“欲見中道者，必于勿忘勿助之間卷二十二《天關語錄>)。湛若 水將陳獻章心學中的修養目標修改為修養方法，同樣也是使江門 心學的禪、老色彩淡薄而儒家色彩加重了。

陳、湛二人在修養或為學方法上的差異，是因為他們具有不同 的生活經歷f因而具有不同的修養經驗和理詒需要所造成的。陳 獻章生平仕路蹇塞，乃一蟄居學者，故多追求個人的精神超脫；而 湛若水則宦海半生，為一代學宮，當然每思索貫徹封建倫理道德。

三、與王守仁心學思想的分歧

湛若水與王守仁的分歧，是明代心學陣營內部的分歧。這種 分歧并不是由于政治立場或哲學世界觀上的對立所產生，而是由 于各U承受先前的思想影響不同，對理學中的某些范疇、命題理解 有所不同而引起的；并且集中地表現在為學方法，即如何完成儒家 所主張的倫理道徳修養這一問題上D在湛、王之間，這種分歧又具 體表現在如下三個問題上：

第一，對“格物”的不同解釋〇

“格物”,按《大學 >中的提法，它是完成懦家道德修養的一個開 始階段，或一種初步方法。宋、明以來，儒家學者們的解釋很不一 致。就湛、王二人來說，湛若水的解釋是融會程、朱的，而王守仁的 解釋是反對程、朱的。程、朱基本上是從認識論的意義上來解釋“格 物”的，格者至也，物者事也。事皆有理，至其理乃格物也” a河南程氏 外書總第二“夫格物者，窮理之謂也。蓋有是物必有是理，然理無形 而難知，物有跡而易睹.故因是物以求之，使是理了然心目之間而 無毫發之差”（《朱文公文集>畚十_=:《癸末垂拱奏禮BP程、朱的“格物”具 有認識事物之理的意思。但由丁程、朱又主張“格物”的主要內好 應是“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”（丨nj上卷三丨九<答陳齊仲>)，所以 程、朱的“格物”論也包含有修養方法的意義。主守疒則反對程、朱 這種解釋，他完全是從修養方法的意義上來解釋“格物“朱子所 謂格物云者，在即物而窮其理也，是就事事物物上求其所謂定理者 也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣……若鄙人 所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂 天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。 致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者,格物也，是合心與 理而為一者也<。”(《王文成公全書>卷二<傳習錄>中）王守仁認為“心外無 理，心外無事”〈同上卷-w習錄>上)，又訓格”為“正V￡物”為念頭，故 他的“格物”不是指認識外事外物，而是指端正本心，純然是修身的 功夫D如他說:“致知必在于格物。物者事也，凡意之所發，必有其 事，意所在之事，謂之物5格者正也，正其不正以歸于正之謂也。正 其不正者，去惡之謂也；歸于正也，為善之謂也”<同上卷二十六<大學 問“f格物’如盂子‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其 本體之正'同上卷一《傳習錄>上>。可見王守仁更加著重于修養的《主 體”分析，和程、朱所強調的修養的主體對客體的認識過程，各有其 側重;

至于湛若水的“格物'則既是指認識“天理”，同時也是修身功 夫。他說i

鄙見以為格者，至也。"格于文袓有苗耒格”之“格' 物者天理也，即“言有物”，“舜明于庶物”之w物”，即道也&格 即造詣之義。格物苕即造道也。知行井進，博學、審問、慎思、 明辨、篤行，皆所以造道也。讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆

隨體認天理而涵養之,無非造道之功，意、身、心一齊俱造，皆

一段工夫，更無二事。下文誠、正、修功夫，皆于格物上用了，

其家、國、天下，皆即此擴充……故吾輩終日終身；只是格物一

事耳。（卷七< 答陽明>)

可見，湛若水對“格物”的解釋，一方面具有認識方法的意義， 另一方而也具有修養方法的意義，基本上同于程、朱，如他自己所 說,“訓‘格物^為至其理，始雖自得，然稽之程子之書，為先得同然 一也。”(卷七<答陽明王都憲論格鈞書>)囚而他對王守仁的“格物”提出批 評，認為其訓“格物”為“正念頭”于《大學》之篇“文義重復'于孔 子、子思、孟子之說相悖，他稱之“四不可”(同上)。

第二、“知行合一”的不同涵義。

宋代程、朱理學分析知行關系，主要是論其先后，主張“知先行 后”。程頤說:u人力行，先須要知”河南程民遺書>卷第十八)/‘須是識 在所行之先，罾如行路，須得光照”(同上卷第三k朱熹進一步論其輕 重，論其相輔。他說:“程？云，‘涵養須用敬，進學則在致知\分明 自作兩腳說，但只要分先后輕重。論先后，當以致知為先；論輕 重，當以力行為重”《朱子語類》卷九)，“知行常相須，如g無足不行，足 無目不見同上明代心學分析知行關系，則主張“知行合一'然 而，心學中的湛、王兩派關于“知行合一”的理論宗旨或出發點并不 相同。王守仁提出“知行合一”是為了反對程、朱將知行作明確區 分，進而引起知行分離的情況，他說：“今人學問，只因知行分作兩 件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個 知行合一，正要人曉得一念發動處便是行了，發動處有不善，就將這 不善的念頭克倒了，須到徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸巾， 此是我立自宗旨。"（OI文成公全書>卷三<傳習錄下>〕王守仁以“知行合

的埋論，救分裂知行的時弊，認為知中有行，行屮有知，知行不 可分割。但是他的理論也有偏頗，即以“知”消“行”，以知代行，所 以，他提倡的實際上是“知行同一”。

諶若水也講"知行合一％他說，

內外合一謂之至道，知行合一謂之至學。（卷十< 問疑錄>) 夫學不過知行，知行不可離，又不可混。〈卷七《答戚若攜金憲>) “涵養須用敬，進學則在致知”，如車兩輪。夫車兩輪，同 一車也，行則俱行，豈容有二？而謂有二者，非知程學者也。鄙 見以為如人行路，足目一時俱到，涵養進學豈容有二？自一念 之微，以至于事為講習之際，涵養致知，一時并在，乃為善學 也。〈卷七C答太常博上陳惟浚>)

可見，湛若水的“知行合一”和王守仁的“知行合一”涵義不同， 他基本上是繼承了程、朱的知行理論，主要是強調在道德修養過 程中，對道德規范的體認和踐履是不可分的D所以他對王守仁把 知行“合一”理解為“;司一”提出批評:“陽明‘知即行，行即知5不能 無病。至于‘知者行之始，行者知之成\其說即近也^大抵知行終 始，是一理一功夫，如點一燭相似，知則初燃也卷二十三《天關語錄》 那么，他所謂“知行合一”，實知行井進' 他之所以喻知行為車 之詞輪，謂“涵養致知，一時并在”，就是旨在說明知行不是同一，而 是“并在”，“并進％故說:“尊德性為行，道問學為知，知行并進，心事 合一，而修徳之功盡矣，

第三致良知”與“體認天理”的不同。

湛若水和王守仁在修養方法的主張上有所不同。湛若水說： “陽明公初主格物之說，后主良知之說，甘泉子一主隨處體認天理 之說卷H十一個明先生王公墓志銘>)‘·致良知”和“體認天理”在本質 上部足一種對封建倫理道德的自我反昝、白我體驗。但因湛、王二 人承受先前理學思想的影響不同，故其強調的著重點也就有所不 同。一般說來，在這個M題上，王守仁受陸九淵“發明本心”的“易 簡工夫”影響比較明顯，特別強調“良知”為人心所固有的知覺能力 和倫理本能。他說:“良知者，孟子所謂是非之心人皆有之者也。是 非之心，不持慮而知，不待學而能，是故謂之良知，是乃天命之性，

:吾之本體，自然吳昭明覺者也0”(《王文成公全書》卷二十六c大學問所 以，“致良知”即是將心所固有的倫理道德觀念、感情，自覺地表現、 發撂為道德行為。他說良知只是一個天理，自然明覺發見處只 是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真減惻但以亊親，便 是孝I致此良知之真誠惻tu以從兄便是弟;致此良知之真誠惻m以 事君，便是忠……良知只是一個隨他發見流行處，當下具足，更無 去求，不須假借。”(同上卷二姬袁中·答載文蔚》“致良知”是修養的唯 一方法t “致良知之外無學矣”(同上@八< 書魏師孟卷湛若水則受程、 朱“窮理居敬”的“下學上達”方法影響比較明顯，認為“天理”雖為 人心所固有，但需要通過“敬”、“勿忘勿助”的學問、思辨、篤行功夫 方能體認，“不可徒良知而不加學問”(卷七(答洪岐之待御正因此， 芊守c認為湛若水的“體認天理”是“求之于外”的俗見。他說：“隨 事體認天理，即戒慎恐懼功夫，以為尚隔一塵，為世之所謂事事物 物皆有定理，而求之于外者言耳”《王文成公全書》卷五《舒郵謙之》，枇評 此說是無根柢著落,“捕風捉影”(同上)，譏笑其猶如“燒鍋煮飯，鍋 內不曾漬米下水，而專去添柴放火，不知畢竟煮出個什么物來!” (同上卷二《傳習錄中*答聶文蔚》)湛若水則否認“求之予外'而自謂“無 內外'他說陽明與吾看心不同T吾之所謂心者，體萬物而不遺 者也，故無內外；陽明聽謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說 為外卷七《答楊少軟>)，芥批評王守仁的“致良知”拋棄了切實的修養 功夫,所以是“寄道知’事亦不玎不理會……孟子為此，不過 提U!人之初心一點真切處，欲人即此涵養擴充之耳T故下文n‘達 之天下’。學H,思辨、篤行，皆涵養工夫^今說‘致良知’，以為是 是非非，人人皆茍，知其是則極力行之，知其非則極力去之，而途中 童子皆能，豈不害道? ”(卷二十三《天關語錄因此，將流為異端:“若徒 守其心而無學問、思辨、篤行之功，則恐無所警發，雖似正而實 邪，下則為老佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹”c#七《答陽明王都憲論格 物>)。二人爭執，一時頗顯不能相容3佴最終還是言歸于好，王守 仁致書湛若水說：“逋處體認天理，是真實不誑語，鄙說初亦如是， 及根究老兄命意發端，卻似有毫M未協，然亦終當殊途同歸也。” ^王文成公全書>卷四c答甘泉>)湛若水為王守仁撰墓志銘則說，“致良 知”之說與“隨處體認天理”之說皆圣賢宗旨也。而人或舍其精 義，&滯執于語言，蓋失之矣。故甘泉于嘗為之語曰：‘良知必用天 理，天理莫非良知’，以言其交用則同也。”(卷H十一《陽明先生王公墓志 銘>> 事實上也正是如此，“致良知”、“體認夭理”只是王、湛二人因 接受宋代理學的影響不同，對自我反鍇、自我體驗為主要內容的心 學修養方法，在側重點上食所+同，而在理論本質和修養實踐上卻 沒有什么根本的不同。

第五節江門心學的學術歸向

明代的心學陣營，主要是由陳獻章開創的江門心學和王守仁 開創的姚江心^兩派組成。雖然兩家學術各具特色，湛若水的著 述之豐，年齡之長又都在王守仁之上,然而就門庭興旺而言，江門 卻遠不及姚江。究其庳因，王守仁在當時“事功”卓著，影響大，既 然是一方面原因；另一方面也由于江門心學主旨多變，對心學的理 論:+:題缺乏一貫的、連續的提法和淪址，致使江門心學的師生關系 中，理論的承接與發揚較為薄弱，湛若水之后就衡漸失去中心和作 為一個學派所必須具有的 > 統一的理論標志，進而導致這一 7派不 振和衰落。誠如《明史·儒林傳序》概述明代學術所說;“宗畝章者 曰江門之學，孤行獨詣，其傳不遠;宗守仁者曰姚江之學，別立宗 旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年…+ （卷二八二）

―、陳獻章及門弟子偏離江門心學的兩種偏向

陳畝章的及門弟子，《明儒學案》錄十二人，最著者當為湛若 水、張詡二人。他二人代表了陳獻章門人闡發江門心學時的兩種 不同傾向，吸收融會程朱理學思想和吸收融會佛、老思想。

湛若水是陳獻章最得意的弟子，是他親自選定的“衣體”繼承 人。湛若水對陳獻章也極為尊重，丨F1正如前述,他的思想卻與陳獻 章大相徑庭。陳畝章認為“作圣之功，惟在靜坐'主張修養方法是 “靜坐中養出端倪”。湛若水則認為“以靜為言者皆禪也”，而主張 “隨處體認天理'陳獻章在朱、陸之間表現了明顯的離朱近陸的 傾向，而湛若水正相反，他對陸九淵及其弟子楊簡有所批評，在闡 述其“隨處體認天理”吋和在與王守仁發生分歧的幾個理學問題 上，都帶有明顯的程、朱思想痕跡，表觀出離陸而近朱的傾向。這些 上面己有所論，這里不再贅述。

張詡，字廷實，號東所，也是陳獻章得意門生，其學深為陳獻章 所嘉許:“廷實之學以自然為宗，以忘己為大，以無欲為至，即心觀 妙，以揆圣人之用。其觀于天地，日月晦明，山川流峙，四時所以運 行,萬物所以化生，無非在我之極而思捱其樞機，端其銜綏，行乎日 用事物之中，以與之無窮。白沙子>卷一<送張進士廷實還京序>)陳獻章 認為，他心學中的“以白然為宗’’的宗旨和“萬化我出”的思想觀點， 張詡都有所領會和把握。但實際上，張詡對陳獻章心學的理解是 有偏離的，他忽視了陳獻葶心學的儒學本質，而把它看作如同佛、 老一樣的‘7:說。他在《白沙先牛蓽及》一文中概述版獻葶心學完成 過程時說：

白沙先生……壯從江右吳聘沿康齋游，激勵奮起之功多 矣，未之有得也。及歸，杜門獨掃-1室，H靜坐其中，雖家罕見 其面，如是者數年，未之有得也。于是迅掃夙習，或浩歌長林， 或孤嘯絕島，或羿艇投竿于溪涯海曲，忘形骸、捐耳目、去心 智，久之然后有得焉，于是自信自樂。其為逍也主靜而見大， 蓋濂洛之7乜。由斯致力，遲遲至于二十余年之久，乃人悟廣 大高明，不離乎日用一真，萬事本自圓成，不假人力，其為道 也，無動靜內外，大小精粗，蓋孔子之學也。（《明儒學案>指六《A沙 學案二>)

張詡把陳獻章心學的最后完成歸之于“忘形骸、捐邛目1去心 智”,這是老、莊的修養方法，而不是陳獻章的“諍中養出端倪”;張詡 把陳獻章心學修養完成后的境界說成是“萬事本H圓成，日用不離 一真”，這是佛學的話頭，也不是陳獻章所謂的ri用間種種應酬，隨 心所欲而皆合圣訓的“作圣之功”。張詡這種以佛、老解心學的做 法，引起陳獻韋其他及門弟+的小滿或反對，如湛苦水說:“常恨a 翁c即陳獻章)分明知廷實之學是禪，不早與之斬截，至遺后患。翁 卒后作墓表，全是以己學說翁……金是禪意，奈何奈何「(卷四伽新

后語30

湛若水和張詡在進一步闡述陳獻草心學時所表現的思想傾向 盡t不同，甚至互相對立，但在偏離陳獻章江N心學的主要論題上 則是共同的，即他們都拋棄丫作為陳獻章心學特色的“靜哳中養出 端倪' 湛若水否定了他的“諍坐”，張詡則偷換了他的“端倪'這 樣，從一開始，在江門心7的傳繼中，師生祖統的承接關系是淸 楚的，而思想7詠的承接與犮揚卻是微琚和貧乏的a

二，湛若水n人不守師說的思想分化傾向

湛若水的及門弟子最著名者為呂懷、何遷、洪垣、唐樞四人。 《明史》概述四人學術宗旨及特色時說;“懷之言變化氣質，遷之言 知止，樞之言求真心，大約出入王、湛兩家之間，而別為一義。垣則 主于調停兩家，而互救其失，皆不盡守師說也，C卷二八三《湛若水 呂懷，字汝德，號巾石。他在答一友人書中，完整地表述了他 的為學宗旨和主張：

夭理、良知，本同宗旨。誠得原因著腳，則千蹊萬徑皆可 入徒徇怠見，不惟二先生之說不能相通，古人千門萬戶，安 所適從。今即使子良知、夭理之外，更立一方亦得，然無用如 此，故伹就中指點出一通融樞要，只在變化氣質。學問不從這 上著腳，恁說格致，說戒懼，說求仁集義與夫致良知，體認天 理，要之只是虛弄精神，工夫都無著落。（《明撫學案>卷三十八《甘泉 學案二·巾石論學語·答葉德和>)

從這段話E矸以者出：一是B懷認為，天理'“良知”同旨，反 對在湛，王之問導找分歧；二是呂懷提出為學宗旨“只在變化氣 質' 就第一點而言，還不能說呂懷“不守師說'盡管湛，王曾有 分歧，但湛若水終則認為“天理”、“良知”“交用則同也'就第二點 而$，呂懷把為學宗旨確定為“變化氣質”，則是有悖于師說了 湛若水偶而也曾說過“學求變化氣質而己矣卷二《新論 >),但這 里的“學”是指讀書而言，他說：“誦詩三百，達政、專對，氣質之變化 也。學求變化氣質而已矣。是故變化之道莫大乎歌詠。\同上)他 更經常強調的則是“隨處體認天理'即湛若水心學的修養方法， 和陸九淵、陳獻蘋一樣，：n要居對“善”的“本心”〔或“端倪”或“天 理”)的C:我反省、自我發現，而不是對“惡”的氣質（或“習心”）的剝 落、煎銷。而呂懷卻認為自我反省的“發明本心'“體認天理”之類， 只是“虛弄精神”，唯一的方法是“變化氣質'他說:“竊見古來圣 賢求仁集義，戒懼慎獨，袼致誠正，千言萬語，除卻變化氣質，更無

別勾當明慊學案>卷三十八C甘泉學案二，巾石論學語-復泣損齋>)對于 這一觀點，在宋以來的傳統心學理論里是找不到論證的，于是呂懷 就在心學理論范圍以外4找論證a他作《心統罔說》，以“河圖”之理， 比跗人之身心，表明他接受了象數派理論的影響。《心統圖說》主 旨在論述“性統于心，本來無病，由有身，乃有氣質；有氣質，乃奮 病；有病，乃有修。是故格致誠正，所以修身，戒懼慎獨，所以修道。 身修道立，則靜虛動直r天理得而至善存矣D” (同上叫蔣道林幻這與張 栽“形而后有氣質之性，善反之，則天m之性存焉”的思想正蒙.戚 明諒 >)，又有某種聯系。故黃宗羲在評論呂懷“變化氣質”之論時說：

1‘先乍之論極為切實，可以盡橫渠之蘊a ”〈《明謝學齡卷三十八《甘泉學 案-B懷傳 >)這些都表明呂懷心學思想在確立宗旨和論證方法上都 偏離/師說，超越了江門心學的范圍t

何遷，字益之，號吉陽。他的為學宗旨以“知止”為要。他說; “道有本木，學奮先后，《大學> 教人，知止為先……止者，此心應感 之機，其明不假思f而其則不可亂。”（同上《吉陽論學語，滄守胡子序>>何 遷的“知止”說，實是指體認寂然不動之心。正如黃宗羲所說:“此 與江右主靜歸寂之旨大略相同。”(同丄< 何遷傳 >)然而，對于i守仁弟 子a豹的“歸寂之說”，湛若水是深不以為然的，并有所批評&《滅關 語康》記曰：“聶雙江宥歸寂豫養之說，其言曰：……歸寂以通夭下 之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動，云先生. 其言靜以養動者，亦默坐澄心法電,不善用之，米免絕念滅性，枯寂 強制之弊，故古末圣圣相授，無此法丨二廠〇了見，何遷“知 止”之旨，于其師說“隨處體認天埋”亦是旮所偏離的。

洪垣，字峻之，號覺山。他是湛若水最寄厚望的弟子，稱其“是 可傳吾釣臺風月者” u明懦學案>卷三十九<甘泉學衆■洪垣傳》，但洪垣并 沒有繼承和發揮湛若水的“隨處體認天理”之說，而是對它有所批 評，認為這種方法“逐善惡之端以求所謂中正者，恐未免涉于安

排。”(同上《覺山論學書-答徐存齋閣老>>

唐樞字惟中，號一庵，是湛若水及門弟子中著述最多者，他提 出“討真心”三字為修養目標，這非但沒有進一步發揮湛若水的“隨 處體認天理”，反而如黃宗羲if斷的那樣，‘真心％致‘良知’也。 ‘討’即‘致’也。于王學尤近。”（同上卷四十<甘泉學案.唐樞傳》）

湛若水的二傳弟子如許孚遠，倡“著到方寸地灑灑不掛一塵，

乃是格物真際同上卷四十一C甘泉學案，許孚遠論學書.與蔡見麓》三傳 弟子如馮從吾，侶“學問之道，全要在本原處透徹，未發處得力。” (同上《馮從吾語錄 >)其心學思想S然沒有改變，佴陳、湛江門心學的個 性特色已經消失，而呈現出和王學融合的新特色。這樣，在湛若水 之后，江門心學由吸收姚江心學的某些觀點開始，最后就慢慢融入 了姚江心學。

總之，湛若水及其弟子主要是從人的心理本質和心理過程的 角度，探討了宋明理學的主要論題，從而豐富了人們對于人的“主 體”的認識。對這些如果不作仔細剖析，if?用“唯心主義”一詞加以 全盤否定，那是不妥的。