微觀彝學：彝族蘇尼的薩滿特征及若干理論問題探討

[提要]蘇尼是四川涼山彝族社會類似于薩滿的儀式專家，從薩滿教視角研究包含彝族蘇尼在內的中國南方民族薩滿宗教民俗正在成為學術界思考的新取向。蘇尼在產生方式、宗教體驗、與神溝通方式及宇宙觀與神靈體系方面展現出薩滿特征。蘇尼薩滿特征的個案探究，為從中國南方民族薩滿教視角與國際薩滿學理論對話、構思完整的中國薩滿學研究體系提供了南方民族的經驗。

[主題詞]彝族；蘇尼；薩滿教；附體型薩滿；瓦薩；薩滿學

[基金項目]：教育部人文社會科學研究青年基金項目“藏彝走廊彝族疾病觀與治療實踐的醫學人類學研究：以所地彝族阿都族群的田野調查為例”(J3YJC8500J6)、西南大學中央高校基本科研項目“彝族民間信仰的非物質文化遺產價值評估與和諧社區構建研究”(SWU1309247)的階段性成果。

蘇尼是四川涼山彝族社會的儀式專家，其由兩種類型人群構成。一是通常所稱的蘇尼(男、女皆有)，一是兼具畢摩、蘇尼身份的“尼畢茲”。這兩種類型蘇尼在舉行“尼”儀式時沒有本質差別，都以擊鼓、顫抖、舞蹈等方式作為基本表征。從蘇尼擊鼓、顫抖、舞蹈的儀式表現形式，有學者提出蘇尼類似于薩滿的主張[1]，亦有一些學者從比較研究視角對蘇尼與薩滿的相似性進行了探討[2]。早在20世紀80年代，匹茲堡大學的Alain Y．Dessaint在《西南中國少數民族》一書中，就提出六項未來對彝族研究的方向與計劃，其中第五項是“對薩滿信仰(shamanism)和醫療方式的比較研究”，內容涉及“探尋在薩滿信仰中勞力的性別分工，導致巫師精神恍惚狀態的方式，薩滿信仰與價值體系的關系。”[3]但是綜觀當前彝學研究動態，從薩滿視角對蘇尼的研究較為缺乏，更談不上借鑒業已成熟的薩滿教研究成果對蘇尼進行深入探討。

近10年來，針對中國南方民族廣泛存在薩滿類宗教民俗現象、但研究缺失的現狀，諸多學者指出將中國南方民族薩滿類宗教民俗現象納入薩滿教研究勢在必行，并做了初步探討[4]。這些研究為從薩滿教視角探討彝族蘇尼提供了理論支撐，必將給彝族宗教研究帶來新活力，破解從巫文化角度研究蘇尼的困境[注1]。秉承上述理念，基于多年對蘇尼的調查研究，本文從產生方式、宗教體驗、通神方式、字宙觀與神靈體系四方面分析蘇尼的薩滿特征，由此思考薩滿教普遍關心的理論問題，進而為探討中國薩滿學與南方民族薩滿教研究提供彝族的經驗。

一、瓦薩那與瓦薩噶莫――蘇尼生成的神靈選擇

蘇尼產生于彝族宗教文化在千百年實踐中形成的慣制，離開彝族賴以生存的社會文化情景，蘇尼就不能成其為蘇尼。蘇尼作為疾病治療者存在，其產生又與導致其疾病的“瓦薩”緊密相關。因而從與“瓦薩”相關的文化意群人手，探討彝族文化情景中的蘇尼生成慣制，是理解蘇尼的關鍵。

(一)瓦薩那——成為蘇尼前的生理感知與文化建構

在涼山彝族中，一個人成為蘇尼前，常表現出異于常人的征兆，被稱為“瓦薩那”(薩滿病)——即認為病因是瓦薩所致。彝族認為，現代醫學無法治療：“瓦薩那”，患者必須回到彝族文化中解決，通過與瓦薩和解治愈疾病。

(1)瓦薩那癥狀的生理感知。“瓦薩那”作為彝族地方性經驗中的一種疾病形態，既表現出生物醫學意義中的“疾病”(disease)癥狀，又表現出民族醫學意義中的“病痛”(illness)與“病患”(sickness)體驗。當某人患上瓦薩那時，常表現出人們所說的瘋、癲。在患病期間，據稱患者能感知正常人不能感知的事物，表現出異于常人的舉動，因而彝族視瓦薩那患者是精神病或瘋子。瓦薩那通常表現出如下特征：①精神不好，多夢。當一個人總是精神不好，多夢，夢見出門被馬、狗咬，夢見在天上飛，夢見與豹子、老鷹、老虎等一起玩耍。②幻覺。當一個人總是出現幻覺，看見正常人看不見的事物，如看見病人家屋頂上冒炯，看見并說出自己從未見過的先輩的相貌等。③精神錯亂，行為異常。如亂跑、發瘋，無意識的亂爬山巖、房頂，有時獨自跑到神山里幾天后出來。④很多人在一起的場合，喝酒后常出現顫抖、不由自主的吟唱等類似蘇尼瓦薩降臨的情形。⑤聽見其他蘇尼儀式的鼓點聲或看見其他蘇尼做儀式，就會產生反應。

另外，生物醫學模式下的一些疾病癥狀，如肺結核、皮膚病、骨質增生等器官病理變化[注2]，在久治不愈時，也常被認為是瓦薩那。

(2)瓦薩那癥狀的文化建構。作為疾病認知的地方性經驗，瓦薩那癥狀都能從生物醫學中找到解釋。但是當一種疾病被賦予文化意涵時，對其解讀則體現出更多主位含義。當患者出現瓦薩那癥狀時，人們就會回歸彝族文化傳統尋求解釋與治愈之道。如果病患者符合做蘇尼的條件，但其不愿意做蘇尼，這時就請畢摩做儀式送走瓦薩。如果患者病好了，則被認為是瓦薩尊重其意愿。但大多數情況是，瓦薩那患者采用生物醫學與畢摩、蘇尼儀式治療都無效果。此時人們會認為，患者疾病所以無法治愈，在于瓦薩強迫此人必須做蘇尼，否則疾病、痛苦就會折磨其一生。這樣在彝族社會就形成蘇尼一般都是瓦薩強迫做，不做不行的主位解釋。此時瓦薩那患者只能成為蘇尼，通過為民眾治病的形式祭奉瓦薩，從而治療自身疾病。

(二)瓦薩噶莫――命位中的神靈意愿

是否顯現“瓦薩那”癥狀就能成為蘇尼呢?回答是否定的，一個人表現出瓦薩那癥狀后，還須請畢摩測算其命位判定。所謂命位，就是一個人出生年份其母親歲位所在的方位。在彝族方位觀中，西北、東南、東北、西南四方位是有瓦薩的方位，被稱為瓦薩噶莫，即是瓦薩的道路。當一個人出生時命位在瓦薩噶莫，就極有可能成為蘇尼。因而瓦薩噶莫是成為蘇尼的必備條件之一，當某人出現瓦薩那癥狀，其命位正好在瓦薩噶莫時，那么成為蘇尼就是自然而然的事情。

二、瓦薩舞與瓦薩特格――神靈附體型薩滿的宗教體驗

(一)瓦薩舞——成為蘇尼前的預演與降神會中的“舞”者

“舞”(vux)，意為“瘋”、“發瘋”、“瘋癲”含義。瓦薩舞是在瓦薩影響下的一種瘋癲，是對蘇尼儀式狀態的直觀描述。瓦薩舞狀態表現為兩個階段。一為準蘇尼瓦薩那階段的“舞”，一為蘇尼儀式中的“舞”。

瓦薩那階段的“舞”是準蘇尼遭受疾病折磨產生的體驗與無意識狀態。此時準蘇尼表現出異于常人的行為，如喊瓦薩名字；無緣無故往神山上跑，能夠爬到常人無法到達的山崖，找回做羊皮鼓的樹木。鈴鐺是蘇尼的重要法器。彝族人認為有一些屬于神靈的小鈴鐺無處不在，時刻發出聲音。一般人有時也能聽到這種神鈴聲，但是只有很厲害的蘇尼才能聽得到、看得到、抓得到。因而，如果瓦薩那患者能夠聽到、看到神鈴，并將其抓住作為儀式法器，就會成為非常厲害的蘇尼[注3]。瓦薩那階段的“舞”長達幾年甚至數十年，對病患者來說是嚴峻考驗期，必須在生、死間做出抉擇。要么按瓦薩意愿成為蘇尼，要么遭受病苦直至死亡。瓦薩那階段“舞”的體驗，是準蘇尼成為蘇尼前的預演，表明準蘇尼已經獲得通神能力，能夠與神交流、理解神意。

蘇尼儀式中的“舞”是降神會中的特技，是瓦薩降臨的標志與瓦薩靈力的展現。瓦薩附體后，蘇尼身體劇烈抖動、搖擺，儀式達到迷狂狀態。此時蘇尼的諸多行為無法按常理解釋。如蘇尼坐著擊鼓，繞鍋莊轉圈時，其兩腿離地只靠臀部移動，就像瓦薩抬著其轉圈。如蘇尼在不借助外力情況下，能用嘴叼起上百斤的羊甩到背上，亦能叼著羊做儀式。如蘇尼能夠輕松地從院壩里跳到屋頂上，能徒手在光滑的墻壁上倒立爬行。如蘇尼能找到火葬時未燒盡而變鬼的人骨，能找到仇家偷埋的施咒物[注4]。

(二)瓦薩特格——人神一體的“舞”者與蘇尼身份的轉換

瓦薩特格是瓦薩那患者成為蘇尼前必須舉行的儀式。通過畢摩測算，瓦薩那患者具備成為蘇尼條件時，就請畢摩做瓦薩特格儀式。瓦薩特格儀式的目的是調和準蘇尼與瓦薩關系，將瓦薩招來附體，成為蘇尼儀式指導者。

瓦薩特格儀式必須請專做吉性法事的乃畢畢摩[注5]，因為瓦薩是潔凈的神靈，須請代表潔凈、吉利的乃畢畢摩才能請來。2015年8月6日我在西昌參加了拉瑪伊佐成為蘇尼的瓦薩特格儀式。瓦薩特格儀式由濁離活和瓦薩合組成。濁離活儀式在主人家屋外舉行，文化意涵是將準蘇尼、儀式法器的不潔祛除，成為潔凈個體，這是瓦薩附體的前提。瓦薩合在主人家中鍋莊處進行，文化意涵是請瓦薩附體，請木爾木色等神靈成為蘇尼日后儀式中的助法神靈。在瓦薩特格儀式中，先由準蘇尼拿著羊皮鼓，畢摩念經為其招

瓦薩。如果此步驟順利，儀式過程中準蘇尼就會不由自主的全身顫抖、瘋狂擊鼓，表現出“舞”的狀態。如果此步驟準蘇尼不能達到瓦薩舞狀態，則由畢摩代行其職[注6]。畢摩招來瓦薩表現出“舞”狀態后，將羊皮鼓遞給準蘇尼，準蘇尼拿著羊皮鼓表現出瓦薩“舞”狀態時，也能成為蘇尼[注7]。成功的瓦薩特格儀式意味著準蘇尼向蘇尼身份的轉變，其與瓦薩實現了人、神一體，具備了真正的通神能力。

三、溝通人神的方式、工具

據民族志記載，不同地域、族群中的薩滿常借助一定器物達到與神溝通狀態，如神圣蘑菇、佩奧特仙人掌、卡皮木、曼陀羅、曼德拉草、致幻性的煙草等。蘇尼人、神溝通最重要方式是通過儀式鼓樂聲與酒來完成，鼓聲、酒精在一定環境中能起到催化作用，使蘇尼達到神靈附體狀態。

(一)通知神靈的“木古茨”

木古茨是畢摩、蘇尼儀式中的重要步驟，在儀式開始及一些關鍵性環節都會舉行。木古茨意為放煙火，即儀式開始時先在門外升一堆火。此時冒出的濃煙表明儀式正式開始，也意在通知各路助法神靈儀式即將開始，請立即前來協助進行儀式。在木古茨步驟后，畢摩、蘇尼才會開始儀式。

(二)實現神靈附體的儀式之鼓與獻祭之酒

鼓是蘇尼身份的標志，是蘇尼與神靈溝通、達到神靈附體狀態的主要法器。鼓由羊皮做成，鼓身掛有鈴鐺、鼓里面放有竹節、硬幣等。蘇尼儀式時，擊鼓聲、鼓身上的鈴鐺聲、蘇尼吟唱召喚聲構成了復雜聲音體系，從擊鼓頻率聲中我們就能體悟到蘇尼的神靈附體狀態。

酒是蘇尼儀式中不可或缺的物品，所有儀式中必須有白酒或啤酒。酒用于儀式中蘇尼飲用與敬獻瓦薩、木爾木色等各路助法神靈，沒有祭神之酒被認為無法請來神靈。正是借助酒精的迷幻作用，蘇尼才能夠實現神靈附體。

四、蘇尼的宇宙觀與神靈體系

(一)蘇尼的世界分層觀

涼山彝族蘇尼的宇宙觀體現在其世界分層觀中，其為神、人、鬼安排了存在秩序。天上界是神仙居住之地，也是祖先居住之地。天上最大的神仙是恩體古茲和爾茲俄莫夫婦，他們共同掌管著整個世界。中間界是人類居住之地，各類木爾木色也居住在人間界的名山大川中。地下界為矮人居住，被稱為“得撮”，這種矮人力氣小，人長得很小，據說砍一種很小、很矮的“子括”草需要砍7次才能砍倒[注8]。與人們日常生活聯系緊密的鬼，則沒有在三界宇宙結構中為其安排特別的位置。鬼散居、游蕩于山間、田頭、火葬場等地方，隨時可能作祟于人。

(二)蘇尼的助法神靈體系

蘇尼的助法神靈體系是一種祖靈崇拜、自然崇拜、動物崇拜等的復合體，由瓦薩、木爾木色構成。瓦薩來源于先輩祖靈、自然界中的熊、虎、豹、鷹等動物，木爾木色則是各地的山神和地神，他們共同構成了蘇尼的助法神靈體系。我們可以從蘇尼儀式請神靈的唱詞中窺見一斑：

尼祖、尼仙前來。木鳥沃此的瓦薩前來，沃此沃九的瓦薩前來，沃九此惹的瓦薩前來，此惹勒惹的瓦薩前來，勒惹阿斯的瓦薩前來，阿斯申古的瓦薩前來。舅舅阿力阿普的瓦薩前來，阿力家的所有瓦薩前來。蘇尼有難請菩薩，外甥有難請舅舅。阿力阿普前來幫忙，阿普沃沃、阿普阿格，阿普木呷前來。木色、瓦薩今天晚上前來幫忙，不請就不來，請了一定來，來了就要贏。你們前來喝羊血，吃羊肉。[注9]

五、從蘇尼薩滿特征思考薩滿學研究中的理論問題

作為一門顯學，國際薩滿學在200多年發展中，形成了從探討薩滿教的外在表現形式到探討薩滿教的社會作用，到探討薩滿的生理、心理問題及體現的薩滿教特征等議題[5]。國內薩滿教特別是北方民族薩滿教研究在20世紀80年代復興以來，緊扣國際薩滿學前沿，取得了豐碩成果。然而不無遺憾的是，此類成果因缺乏南方民族薩滿宗教民俗的加人而不夠完善。涼山彝族蘇尼作為中國南方民族薩滿宗教民俗形態之一，正好能夠成為彌補此類遺憾的鮮活案例，亦能夠為中國薩滿教與國際薩滿學對話提供南方民族的經驗。

(一)從蘇尼、畢摩關聯性看薩滿教廣義說的適用性

關于薩滿教流布范圍，國內、外學術界并未形成共識。從2O世紀80年代國內薩滿教研究復興以來，國內學術界就針對國際薩滿學界的爭論，形成了中國學者的薩滿教狹義說、中間義說、廣義說觀點[6]。薩滿教廣義說主張中國中原古代的巫教、南方少數民族如彝族的畢摩，苗、瑤、畬等族的鬼師都與薩滿教有著密切關系。薩滿教廣義學說作為一種主張，在當時因缺乏深入田野調查資料支撐而無法令人信服。直至21世紀初以降，隨著南方民族薩滿宗教民俗研究的不斷深入，將南方民族宗教納人薩滿教研究視角予以考量的呼聲才再次高漲。

從前文分析可知，將蘇尼納入廣義薩滿教完全可行。但我們能否將主要特征上沒有經歷薩滿病和神靈選擇，不具備神靈附體與靈魂脫體技能的儀式專家一一畢摩納入廣義薩滿教考量呢?從當前對畢摩、蘇尼研究中能夠發現一種取向，即是將畢摩與祭司，蘇尼與巫師、薩滿等同，從薩滿角度思考畢摩被視為誤區。學者們進行此類區分的重要理由是：畢摩掌握豐富的經籍文獻，是民族優秀文化的代表，從祭司角度解讀更為合理。其實在中國南方其他民族中，亦存在掌握大量經典的宗教從業者，如羌族釋比，壯族師公等，他們都帶有薩滿的若干特征[7]。我們能否將南方民族中掌握了豐富經籍文獻，表現出一定薩滿特征的宗教從業者等同于薩滿呢?事實上通過對蘇尼、畢摩錯綜復雜關系的梳理，能為我們探究廣義薩滿教學說在南方民族宗教中的適用性問題提供啟示。

畢摩、蘇尼作為儀式專家，有著諸多關聯。第一，存在兼具畢摩、蘇尼雙重身份的“尼畢茲”群體；第二，畢摩、蘇尼傳承人產生都存在神選因素。世襲畢摩子弟學畢原因有“祖上護佑神靈作祟至禍而不得不承襲畢摩者”，非世襲畢摩子弟學畢原因，一方面是“通過擇算命運后判為命中注定該拜師學藝成為畢摩者”，另一方面是“宗族、娘舅宗族屬世襲畢摩而有世襲畢摩護法神靈附身致病而拜師學藝者”[8]。第三，準蘇尼成為蘇尼前，必須請畢摩行瓦薩特格儀式才能最終成為蘇尼。第四，即便是被認為專做吉性法事的乃畢畢摩，他們在瓦薩特格儀式中在替準蘇尼招瓦薩時也能產生神靈附體的宗教體驗。第五，畢摩與蘇尼有著同樣的宇宙觀、共用一些神靈、舉行同樣功能的儀式(儀式方式上存在差別)；第六，畢摩與蘇尼在尼好比好、楞根有、伍車有等儀式中合作。

由是觀之，如果撇除意識形態因素，從學理上以廣義薩滿教視角研究包含畢摩、蘇尼在內的南方民族中的薩滿宗教民俗完全可行。

(二)從蘇尼的附體型薩滿特征看薩滿教模式的普適性

蘇尼屬典型的附體型薩滿，其獨特的文化性與普遍薩滿教模式有何差異呢?美國人類學家弗爾斯特(P．T．Furst)在論述“亞美薩滿教模式”時指出此模式的8大特征[9]，通過對蘇尼的調查，至少在如下兩方面蘇尼表現出獨特性。

(1)聯接三界宇宙的中央之柱(地軸或宇宙樹、宇宙山)問題。蘇尼并沒有這類聯通不同宇宙層級的通道，并以此作為出入不同世界的途徑，這主要與附體型薩滿的特征相關。蘇尼并不像脫魂型薩滿那樣需要以靈魂出游方式達到儀式目的，他們只需請來瓦薩附體即能在瓦薩指導下完成儀式。

(2)薩滿助手及人與動物關系問題。蘇尼儀式助手主要為瓦薩、木爾木色。瓦薩由逝者的靈魂，各類動物如熊、虎、豹、野豬等構成。蘇尼與儀式助手瓦薩間是從屬與強迫關系，是在愿與不愿間的博弈。蘇尼的宗教體驗取決于瓦薩，沒有瓦薩幫助蘇尼根本無法完成儀式，因而蘇尼靈力其實就是瓦薩靈力的再現。一個人被瓦薩選中后，通常情況下必須做蘇尼，彝族說法是“蘇尼是強迫干的，不干不行”。如果被選中者不服從瓦薩決定，那么就會遭受巨大痛苦。一個人成為蘇尼后，意味著必須終身侍奉瓦薩，直至瓦薩自愿離去，如果在中途放棄蘇尼職業，瓦薩那則會再次降臨。這也就引出了薩滿身心健康問題的探討。

(三)從蘇尼“瓦薩那”看薩滿身心健康問題的族群性

薩滿身心健康問題一直以來都是薩滿學爭論的話題[10]，對薩滿身心健康問題的探討不僅涉及一個民族主位的文化認知，而且涉及我們如何看待一個民族的文化建構，更涉及對薩滿群體的話語標簽問題。如果薩滿是健康個體，那么“薩滿病”對整個族群意味著什么，其文化意義何在?如果薩滿不是健康個體，那么他(她)何以得到整個族群的信任，擔當起族群賦予的重任；我們應當如何去認知“薩滿病”，并采取應對措施減輕此類疾病給薩滿帶來的痛苦呢?基于蘇尼瓦薩那的實地田野調查，我們應當從人類學整體論視角，從生物、生理與社會、文化維度，從整個生命史角度審視薩滿身、心健康問題。

在對蘇尼田野調查中發現一個現象：蘇尼必須持續不斷參加疾病治療儀式，才能夠保持自身健康。如果蘇尼很久不做儀式或違背瓦薩意愿而不做儀式，那么他會再次出現健康狀況惡化。此種現象作何解釋呢?彝族主位解釋是：蘇尼不做儀式會生病的原因在于瓦薩想吃肉，瓦薩只能通過使蘇尼生病的方式，強迫蘇尼為病患者舉行儀式以獲得祭品。

普格縣的吉此日呷講述了做蘇尼的父親的類似情況：

我父親以前是干畢摩的，后面生病掉頭發。請畢摩干迷信說是必須要干蘇尼，這樣他就被迫干蘇尼了。蘇尼不干不行，我父親搬到縣城住后，隔段時間不干蘇尼身上就會不舒服就要得病。所以即使沒有什么病人，有時候自己也要買一只雞來干一下，蘇尼身體才會舒服。好像就是隔段時間不干蘇尼，他的瓦薩就沒有吃的一樣，所以瓦薩就要讓他干蘇尼了。[注10]

普格縣大坪鄉團結村的俄底子哈、俄底阿海如是說：

蘇尼是被逼的，不得不干。如果前輩的靈魂找到你，你不干是不行的。就像老子教訓兒子一樣的，你不干，不干就打你了。前輩的靈魂想吃肉了就找你干蘇尼了。[注11]

普格縣的吉此閃以畢摩也給出類似解釋：

畢摩、蘇尼比起來還是畢摩好一點，畢摩你不畢了還是健康的。蘇尼一旦招來瓦薩附體后，必須要尼，你如果不尼就要得病。瓦薩是經常要喝酒、吃肉的，就像那個攆山狗一樣。你天天拿酒、肉來喂它后，它就天天幫你攆山。它天天攆山、天天吃肉，身體就比較好。如果不攆山、不喂肉的話，身體就不好了一樣的。[注12]

我們應該如何理解蘇尼必須尼，否則疾病會再次降臨呢?這需要從蘇尼儀式中擊鼓、顫抖、舞蹈的功用解釋。以舞降神、娛神，是大多數儀式專家通行的做法，舞蹈與治病、氣功養生術相關。李亦園指出，舞樂與人身心和諧均衡存在關聯，古代巫和巫舞就是一個協調過程。由巫發展到巫舞，并通過巫舞中的舞步、練身、樂音，使巫者一方面達到養生、養氣的致中和；另一方面達到認知超越，實現替人治病之目的[11]。蘇尼正是通過儀式中擊鼓、舞蹈等形式，使自身進入瓦薩舞的“非常意識形態”。這種入神狀態，對改變蘇尼身心狀況起到了積極促進作用。因而蘇尼必須經常進行儀式活動，才能保持以樂舞、音樂方式對自身疾病的治療，達到身心平衡與健康。這就從客位視角解釋了彝族民眾所理解的，蘇尼不做儀式就會生病是因為瓦薩想吃肉。蘇尼不得不“尼”的儀式行為，客觀上說是一種必須執行的自我治愈行為。因而，瓦薩那患者成為蘇尼只是身體狀況的暫時好轉，其疾病并沒有被治愈。成為蘇尼與侍奉瓦薩就能治愈瓦薩那，是彝族以集體意識形式構建起的神話，以此回到彝族文化中尋求對無法認知的疾病的解決之道。

六、結論

通過對四川I涼山彝族蘇尼薩滿特征的探析，及由此衍生的對薩滿學普遍關心的理論問題的思考，我們得出如下重要結論。第一，中國南方民族蘊含著豐富的薩滿宗教民俗是不爭的事實，國內外薩滿教研究理論與方法完全可以運用到南方民族薩滿教研究中。當前南方民族薩滿教研究重點應以宗教民族志為基礎，在民族走廊、文化板塊、宗教文化圈等中國民族學、人類學整體理論格局指導下，深入挖掘各民族的薩滿教資源[12]。第二，彝族蘇尼作為南方少數民族薩滿形態之一，既表現出薩滿共性，又表現出區域性、族群性。這正好說明中國南方民族薩滿教的重要性，加強南方民族薩滿教研究對中國薩滿學不僅是學術思維的轉換，更是學術研究的創新，亦是與國際薩滿學對接的必須。第三，構建完備的中國薩滿學學術體系，是中國薩滿學與國際薩滿學接軌的必然要求。令人遺憾的是，當今中國薩滿學僅僅是北方民族薩滿教的研究，鮮有南方民族薩滿教的學術觀照。完整的中國薩滿學體系，應是北方民族與南方民族薩滿教研究的綜合。唯有如此，中國薩滿學研究才能實現薩滿學界的夙愿：既有能力研究國際薩滿學界關心的一般和前沿學術問題，也能發出中國學者的聲音，實現與世界接軌、對話[13]。

(原刊責任編輯：今雨)

注釋：

[注釋1]“巫”因為與“巫術”、“鬼怪”、“迷信”等關聯，在中國語境中貶義色彩極濃。彝族宗教研究存在對畢摩、蘇尼的刻意劃分，將畢摩納入“祭司”，蘇尼歸八“巫師”的取向。夷吉·木哈、阿乍·窩芝：《“畢摩”芻議》，《貴州民族研究》(季刊)1987年第2期，第162—164頁；朱元富：《畢摩≠巫師》．《楚雄師范學院學報》2004年第1期，第57—6l頁

[注釋2]如普格縣雨水鄉大坪村拉馬俄才的疾病醫院診斷為肺結核。比曲蘇尼的疾病診斷為骨質增生，彝族理解則是瓦薩那。在田野調查中，時常聽一些人講某人在醫院被診斷為絕癥，但成為蘇尼后疾病被治愈的故事。

[注釋3]此為2010年8月15日筆者在普格縣大坪村對拉馬俄才的訪談材料，2011年7月29日，2015年8月9日筆者在普格縣對吉此閃以畢摩的訪談材料。

[注釋4]此據2015年8月9日筆者在普格縣對吉此閃以畢摩的訪談材料整理。

[注釋5]畢摩分為日畢畢摩和尼畢畢摩。日畢畢摩專做詛咒、驅逐等與不潔、污穢、骯臟相關的儀式。祭祖、送靈等潔凈儀式，則由日畢畢摩來完成。這反映了彝族文化中的潔凈觀。

[注6]畢摩拿著羊皮鼓擊鼓念經替蘇尼招瓦薩，瓦薩來時畢摩會表現出“舞”的狀態。

[注釋7]此為2015年8月9日筆者在普格縣對吉此閃以畢摩的訪談材料。

[注釋8]此為2010年8月27日筆者在大坪村對吉木色軌、拉馬俄才的訪談材料。

[注釋9]此據2011年6月1日，筆者在普格縣大坪鄉團結村參加蘇尼治療儀式搜集錄音翻譯而成。

[注釋10]此為2O11年7月24日，筆者在普格縣對吉此日呷的訪談材料。

[注釋11]此為2011年7月12日，筆者在普格縣大坪鄉團結村對俄底子哈、俄底阿海訪談材料。

[注釋12]此為2Ol5年8月9日，筆者在普格縣對吉此閃以畢摩的訪談材料。

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(作者系西南大學文化與社會發展學院講師，人類學博士)