|
摘 要 作為人性邏輯的原初起點，“人是有需要的存在者”構成了人生哲學的第一命題。只要將其植根于現實生活的土壤里，我們就能從中合乎邏輯地逐步演繹出“人是有意志的存在者”“人是價值性的存在者”“人是自由意志的主體”等命題，從而為人生哲學深入探討人生在世的實然性本質規律，成為一門能與其他科學分支并立的人文科學分支奠定一個堅實的基礎。 一、第一命題的定位理據 本文把“人是有需要的存在者”當作人生哲學的“第一命題”，有個最基本的理據：在人性邏輯的長鏈條里，其他環節全都發端于這一起點。 有人或許認為，這個命題不像一個人的定義，尤其沒有把人和其他動物區分開，因為一切生物有機體都會在有“缺失”的狀態下形成“需要”，以彌補缺失，維系“存在”。 不過，這樣想問題，就還是從西方理性哲學的視角理解“定義”了，認為它應當揭示某個東西的“獨特本質”，讓人能夠單刀直入地把握這個東西怎樣地與眾不同。當然，對于某些比較簡單的東西，這樣下定義確實行得通；像圓形的定義“平面上到定點的距離等于定長的所有點組成的圖形”，一句話就把它和其他圖形的差異和盤托出了?？墒?，倘若面對“人”這種十分復雜的存在者（不然我們也不至于今天還在努力追求“自知之明”了），也想一開始就用一個簡單的定義，一舉揭示其“獨特本質”，難度就不是一般的大了，因為即便人有別于其他動物的獨特因素，也包含多方面的內容，不可能用一兩句話就劃出一條非此即彼的界線來。比方說，拿“直立行走”界定人，不就漏掉了“制造工具”么？把“制造工具”加進來，“理性思維”“語言符號”“倫理道德”等等又往哪兒放呢？所以，我們或許還是放棄一蹴而就地抓住“獨特本質”的美好愿景，踏踏實實地從最基本的原初要素入手（哪怕它不是人獨有的），然后再一步步描述人的存在的多樣性內容，盡可能全面地闡釋人的本質。 其實，人們在日常生活中辨識“人”的時候，與其說靠的是“理性界定”，不如說靠的是“本質直觀”，亦即當下看見的時候，就能憑借自己的生活經驗，直接指認某個存在者是不是與自己同類。所以，人生哲學如果想立足現實，也應當在這類日常生活的本質直觀基礎上，從理性思維的視角出發，進一步揭示人的存在的本來面目。否則的話，如果我們在起步的時候不是從人性內容中最基本的原初要素入手，而是試圖一步登天地抓住人在某個方面區別于其他動物的“獨特本質”大加闡發，就可能引發不必要的誤解，甚至扭曲人生在世的事實真相，反過來誤導人們在日常生活中的本質直觀。第一批西方殖民者到達非洲大陸的時候，猜疑當地的居民是不是與自己同類的“人”，就是西方理性哲學的有關界定對普通人也造成誤導效應的一個典型例證，其中的教訓值得我們今天認真汲取。 那么，怎樣證明“需要”是人性內容中最基本的原初要素，構成了人性邏輯鏈條的頭一個環節呢？說來也簡單：如果說“直立行走”“制造工具”“理性思維”、“語言符號”、“倫理道德”的確是人的“獨特本質”的組成要素，它們又是如何產生的呢？一旦我們追根尋源，就只能是回溯到“需要”那里：人是怎樣直立行走的呢？主要就是因為他們在森林消失、食物減少、能量消耗等多種因素的影響下，產生了“從樹上下到地面”的需要，然后再將這種需要付諸實施，于是一步步成了直立行走的動物。人為什么不像其他動物那樣只能利用工具，而是還能制造工具呢？也是因為他們發現只靠利用工具很難維持生存，所以產生了“動手制造工具”的需要，然后再將這種需要付諸實施，于是一步步成了制造工具的動物。人為什么具有超出其他動物的理性能力呢？同樣是因為他們在現實生活中產生了遠比其他動物更強烈更深入的求知欲，想要透過各種事實的表面現象，揭示它們的內在本質，于是一步步成了理性思維的動物。照此類推，離開了需要，人性的任何要素、人生的任何內容都是無法形成的。所以說，“需要”才是人的存在中最基本的原初內容，構成了人生哲學第一命題的關注點。 表面上看，第一命題還涉及到另一個似乎更有原初性的要素，這就是被“需要”限定的“存在（有、是、在）”。但倘若我們因此把人生哲學的第一命題換成“人是一個存在者”，那就只不過是抽象空洞地肯定了“有”人這個東西“存在”而已，并沒有說出任何實質性的具體內容。更重要的是，從人性邏輯的角度看，“存在”的問題歸根結底也離不開人的需要：如果人沒有需要，“存在”對人來說就不會成為問題，就像它對于沒有需要的日月山川不會成為問題那樣。在現實生活中，只是當人們因為自身的“缺失（無或不存在）”產生了彌補缺失的“需要”時，他們才會試圖發現或指認“存在（有）”的東西，設法用它們彌補自己的缺失。 事實上，即便“人是一個存在者”這個重言式的抽象命題，也僅僅是因為人形成了“認識你自己”的好奇心，才有可能出現在人生哲學中。有鑒于此，人生哲學第一命題的關注點，還是應當聚焦在“需要”上。 需要指出的是，第一命題在用“需要”限定“存在”的時候，盡管還不足以把人與其他“有需要”的生物區分開，卻已經把人這種“有需要”的存在與“無需要”的存在區分開了，因而至少清晰地揭示了人不同于一切非生物的獨特之處。就此而言，對于人生哲學來說，本文設定的第一命題也有腳踏實地一步步來的理論優勢，可以幫助我們在首先說明了人與一切非生物之間區別的基礎上，循序漸進地再去說明人與其他生物之間的區別。 此外，第一命題還有一個長處，能把本質直觀指認的所有人統統納入它的描述范圍，不像那些跳越式地指向“獨特本質”的流行定義，由于想在人與其他動物之間一下子劃出一道涇渭分明的界線，往往把某些尚不具備（或尚未完全具備）這樣那樣“獨特本質”的人排除在外。比方說，剛出生的嬰兒還沒有“理性思維”的能力，算不算“人”呢？如果說他們長大后就可以把這方面的潛能轉變成現實，后來由于種種原因一直沒能完成這種轉變的“人”，又該如何用“人是理性動物”的定義來解釋呢？相比之下，第一命題雖然尚未把人和其他有需要的存在者區分開，卻可以毫無例外地普遍適用于每一個“人”，其涵蓋力遠遠超出了迄今為止中西學界給出的絕大多數有關人的哲理定義。 二、“我欲故我在” 從第一命題可以直接推出的一個結論，亦即人性邏輯鏈條的第二個環節，涉及到了“想要-意志”：進入了“自覺心理”的領域之后，“需要”就會轉化成“想要-意志（will）”，因而我們有理由說，“人是有意志的存在者?！辈浑y看出，這個命題已經在“有需要”的基礎上，把人與那些沒有“自覺心理”活動、因而也沒有“想要-意志”的生物區分開了。 在理論上，“自覺心理”是一個難以清晰界定的概念；不過，借助于反身性的本質直觀，我們還是可以這樣同義反復地概括它的基本特征：人們“覺得”或“察覺”到了“自己”有“心理”活動。也是由于“覺”在此扮演了一個不可或缺的重要角色，西方主流哲學往往極力彰顯自覺心理的“認知（認識）”意蘊，強調理性思維對于自覺心理的另外兩個基本要素——意志和情感——的主導效應。不過，這種先入之見很難解釋某些簡單的事實：首先，在本質直觀中被看成是人的嬰兒，剛出生的時候只有需要，然后就轉化成自覺心理中的想要-意志，理性思維的能力則要到了一定的年齡后才會趨于成熟。其次，正如“我想要起床或喝水”這類日常念頭可以表明的那樣，對于理性能力已經成熟的人來說，需要向想要的轉化也大多是通過感性的察覺完成的。最后，更重要的是，即便我們把“自覺心理”理解成“自覺意識”，其中的“識”仍然是作為工具從屬于“意（想要-意志）”的目的，旨在幫助人們察覺或認識到自己生成了這樣那樣的需要，然后推動人們從事各種行為，以求滿足這些需要——其中既包括人們在道德、功利、信仰、炫美等領域的非認知需要，也包括人們在認知領域追求真理的認知需要。 由于這個原因，“自覺”也總是首先與“自主”或“自愿”直接相關的，促使人們察覺到了自己的需要后，自主自愿地通過從事行為以滿足需要，讓人性邏輯的鏈條得以綿延。在生理本能需要轉化成自覺心理需要的情況下，這一點表現得尤其明顯：由于身體缺乏營養自發形成的補充營養的生理需要，進入了自覺心理領域后，就會變成自覺進食的想要-意志，促使人們自主自愿地從事吃喝行為，恢復自己的生理平衡，維持自己的肉身存在。 當然，也不是人的所有生理需要都會進入自覺心理的領域。拿呼吸的需要來說，它通常就不會轉化成自覺的想要-意志；只是在空氣缺乏的情況下，人們才會由于感到憋氣的緣故，生成想要呼吸的自主欲求。生理學和心理學在需要問題上的微妙區別，也與這一點有關。從人生哲學的視角看，只有轉化成了想要的需要，才能在人性邏輯的鏈條中進一步產生有意義的效應。比方說，“植物人”雖然在本質直觀中還被看成是人，身體內部也有滿足某些基本需要的生理活動，但對他們來說，人性邏輯的鏈條卻主要停留在第一個環節上了——除非他們的自覺心理活動重新被喚醒而得以恢復。 在從“人是有需要的存在者”進展到“人是有意志的存在者”后，人性邏輯的哲學特征就突顯出來了，因為如果說需要主要還是一個心理學甚至生理學概念的話，那么，意志卻是一個如假包換的哲學概念了，尤其在與第四節分析的“自由”結合起來后，還在西方主流哲學中占據了重要的一席之地。不過，同樣由于理性精神的誤導作用，西方主流哲學往往把有關意志的理論研究也引入了歧途，認為只有理性主導下的“想要”才是名正言順的意愿志向，感性掌控下的“想要”只是低級卑下的欲望沖動。結果，這種理性化的扭曲就在很大程度上把哲學上說的“意志”與心理學乃至生理學上說的“需要”割裂開來了，不僅讓意志淪為了理性認知的奴仆，同時也讓哲學這門旨在研究人生基本價值問題的理論學科疏離于科學的大家庭之外，變成了一個懸在半空、不接地氣的非科學游魂。 然而，倘若我們承認了哲學概念與日常語詞的不可分割，那么，正像英文“will”一詞的語義疊合可以表明的那樣，作為哲學概念的“意志”，實際上就是指人們在自覺心理中產生的任何“想要”念頭，無論它們是受到了理性認知的主導，還是直接來自感性生理的基礎。所以，立足現實的人生哲學也應當拋棄西方哲學推崇理性卻貶抑感性的扭曲偏好，直接面對“想要即意志”的人生事實，如實描述它作為自覺心理的第一要素對于人的存在的構成效應。也是基于這個考慮，本文將把“意愿”、“志向”、“欲望”、“沖動”等當成實然性的同義詞，一并歸在“意志”的名下，不對它們做出孰高孰低、孰優孰劣的應然性評判。 作為人性邏輯鏈條中緊隨需要的一個環節，意志對于人的存在的構成效應，首先表現在為人們從事各種行為提供“動機”、確立“目的”，亦即《墨子·經說上》指出的“志、行，為也”。誠然，任何人都不可能將自己所有的想要-意志全部轉化成行為的動機；毋寧說，由于人自身固有的有限性，在漫長的人生旅途上，大多數的想要-意志只是作為潛能停留在人們的自覺心理中，永遠不可能夢想成真。但事情的另一面是，正是那少數被付諸實施的想要-意志，決定了人的一生所能達成的現實存在，因為它們確立的行為目的只有一個：滿足人的需要，彌補人的缺失，維系人的存在——用斯賓諾莎的話說就是：沖動或意欲“是人的本質所在，從中必然產生那些傾向于維系人的存在的東西，人們因此被決定了從事種種行為”。 在這個意思上說，盡管確實存在著行為的后果與動機或目的不一致甚至南轅北轍的大量現象，人們付諸實施的那些想要-意志，仍然構成了他們自愿塑造自己存在的唯一自主要素。我們可以從這個角度理解“我欲故我在”的命題，因為它可以說是“人是有意志的存在者”的同義反復，特別強調了下面一點：每個人的存在都是在他自己的想要-意志的自主決定下形成的，無論這些自主決定同時還會受到外在因素（包括自然界和社會等）怎樣強有力的影響。 在人的自覺心理三大要素的互動關聯中，與認知相比，情感與意志的關聯要更直接一些，所以漢語里才會形成像“情深意長”、“情意綿綿”這樣的成語。不過，情感作為人們圍繞各種東西的意義效應（“價值”）產生的體驗態度，諸如快樂喜愛、痛苦悔恨之類，同樣是在人性邏輯的鏈條中依附和從屬于意志的：當某個東西或行為有助于人們滿足需要、達成目的的時候，人們就會感到快樂喜愛，反之則會感到痛苦悔恨。由于這一原因，我們經?？梢钥吹綄⒁庵竞颓楦谢焱饋淼恼芾碚撌?，像《禮記·禮運》主張：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲”；英國哲學家密爾認為：“意欲某個東西并覺得它令人快樂，厭惡某個東西并覺得它令人痛苦……不過是同一個心理事實的不同命名方式罷了?！?/span> 盡管這些見解沒有辨析意志與情感的微妙區別，卻從一個側面折射出它們之間的緊密交織。從這個角度看，如果說像“我思故我在”“我情故我在”這樣的說法也能成立的話，那么，在人性邏輯的鏈條中，它們仍然是位于“我欲故我在”的說法之后的，因為只有意志才直接來自于需要這個原初的起點，所以有資格在自覺心理的“知情意”三駕馬車中，占據獨占鰲頭的主導地位。 在思想史上，有一些思潮也很強調意志對于人生在世的決定效應，如佛教哲學、叔本華和尼采的意志主義等等。不過，它們在從實然性角度指出意志的主導意義的同時，又往往站在不同的應然性立場上，對意志持有要么貶抑、要么推崇的規范性態度，結果也在不同程度上扭曲了意志發揮作用的本來面目。有鑒于此，人生哲學的理論研究應當時刻注意，把實然性與應然性（規范性）兩個不同的層面謹慎地區分開，首先出于純粹的認知需要，憑借“對非認知價值保持中立”的科學態度，如其所是地描述意志在人性邏輯中扮演的真實角色，然后在這種實然性探討的基礎上，進一步引入非認知價值的應然性立場，圍繞意志如何在現實生活中發揮具體效應的問題提出規范性的訴求。不然的話，將這兩個層面隨意混在一起，只會讓原本已經十分復雜的問題變得更加混亂，理不清頭緒。 三、人與世界的價值性關聯 從“我欲故我在”的命題出發，人性邏輯的鏈條就進一步綿延到了“價值”這個環節上：人們基于意志從事行為的時候，就會評判各種存在的東西（“事實”）對于自己滿足需要有什么樣的“意義”，尤其是它們能不能幫助自己彌補缺失，維系存在？在這個意思上說，“價值”就是“事實對人滿足需要具有的意義”，并且因此直接形成了“善惡（好壞）”這對廣義上（不限于道德領域）的評判標準：能夠有助于一個人滿足需要、彌補缺失、維系存在的東西，就會被這個人認為具有“善好”的價值，反之則會被這個人認為具有“壞惡”的價值。在這對價值基準的指導下，一個人不僅總是會趨于自己認為的好東西，避免自己認為的壞東西（廣義上的“趨善避惡”或“趨利避害”），而且還會在“諸善沖突”的情況下，權衡比較各種需要在自己的存在中的地位分量（權重），由此把各種善好壞惡的價值區分成“重要”與“次要”的，然后再按照“取主舍次”的原則做出選擇，從事“舍棄次要好東西以求實現重要好東西”的“正當（對、是）”行為，拒絕“舍棄重要好東西以求實現次要好東西”的“不正當（錯、非）”行為，努力維系自己想要達成的那種現實存在。 上一節談到的人生現象“大多數的想要-意志只是作為潛能停留在人們的自覺心理中，永遠不可能夢想成真”，就是與諸善沖突的問題直接相關的：如果一個人想要的所有好東西不相抵觸、都能得到，他是不會（也沒有理由）放棄任何一個好東西的；但倘若這些好東西由于相互沖突的緣故無法兼得，哪怕他心里再想得到所有的好東西，也不得不在它們之間做出有時甚至是“艱難”的選擇，以舍棄次要的好東西為代價，來確保自己獲取重要的好東西，實現自己最想實現的可欲目的。上一節也是在這種意思上說，“正是那少數被付諸實施的想要-意志，決定了人的一生所能達成的現實存在”。 進一步看，如果說“人是有需要和有意志的存在者”的命題還聚焦在“人”自身的特征上，“人是價值性的存在者”的命題就把人與其他東西之間的關聯突顯出來了：人的存在與世界上其他東西的存在不是割裂分離的，而是以人的需要為中介密切交織在一起的，因此歸根結底是一種價值性的關聯。即便人與世界的認知關聯，也不是“無關于價值（價值無涉）”的純粹事實性關聯，而是不可避免地包含著認知的價值：既然這種關聯只能以人們的認知需要為中介才會形成，它就勢必要涉及到像“真知”與“假知”、“清晰之知”與“混亂之知”這樣的不同價值。人們在日常言談中經常與“善美”相提并論的“真”，強調的就是這樣一種“真值”——人們當成了正面價值來追求的真理知識。 從這個角度看，長期困擾著西方學界的“是（事實）”與“應當（價值）”的關系之謎也就可以迎刃而解了：雖然試圖從事實“直接”推出價值，的確構成了摩爾所謂的“自然主義謬誤”，但這不等于說，兩者之間就是截然斷裂，老死不相往來的了。倒不如說，人生在世的每時每刻，都在憑借自己的需要（想要-意志）作為不可或缺的樞紐因素，從事實“間接”地推出價值；不然的話，倘若缺失了這種推演，人的需要就無法滿足，人的存在也就不可能得到維系了。就此而言，人的存在當然是一種價值性的存在，充滿了這樣那樣的價值內涵。 毋庸諱言，以人的需要為中介形成的人與世界的價值性關聯，不可避免地帶有“人類中心”的印跡，因為人們在這種關聯中，總是傾向于從自己的需要-意志的角度出發，評判其他東西對自己具有的意義效應，再據此做出如何對待它們的評判和選擇，卻很少從其他東西的角度出發展開評判和選擇。就此而言，古希臘智者派的核心理念“人是萬物的尺度”，在下面的意思上是可以成立的：人在與萬物的價值性關聯中，總是以自己的需要為尺度，評判和對待其他東西，當它們有助于滿足自己需要的時候，就把它們評判為好的并且努力追求，反之則把它們評判為壞的并且盡量避免，等等。不過，這并不意味著人在與世界萬物的價值性關聯中，就可以肆無忌憚地目空一切、為所欲為了。從實然性角度看，下面這些因素已經實質性地約束著人的需要所發揮的“尺度”效應。 首先，雖然我們有理由說，人的認知需要也有尺度的效應，集中表現在人們只是出于求知欲，才會了解那些自己感到好奇的東西，但這種尺度效應同時又會受到事實本身的嚴格制約，因為求知欲的目的，恰恰就是追求符合事實真相的正確知識，避免扭曲事實真相的虛假知識。在這個意思上說，世界萬物也為人們的認知行為及其結果的價值意義提供了尺度：符合事實真相的正確知識才有值得追求的善好價值，扭曲事實真相的虛假知識只有應當避免的壞惡價值。 其次，在非認知領域，人的需要的尺度效應大大超過了認知領域，以致萬物的價值意義往往是因人而異的，會讓不同的人做出不同的評判。例如，同一朵花，在張三看來是美的，在李四看來卻是不美的，王五甚至還會覺得丑。不過，即便在這類情況下，萬物作為對象仍然對人的需要發揮著不容忽視的制約作用：正是它們自身的某些特征（色彩、形狀、氣味等），才會讓不同的人分別產生不同的感受體驗，對它們做出不同的炫美評判。 最后，在非認知領域，當人們憑借需要的尺度效應對待萬物的時候，它們還會對人們試圖滿足需要的行為產生反作用；上一節提到的“行為的后果與動機或目的不一致甚至南轅北轍的大量現象”，往往就是由于這類反作用造成的。像人們為了滿足自己的需要一味地“征服自然”，結果常常遭到自然界的報復性懲罰，就是人的需要的尺度效應會受到自然界實質性制約的典型例證。 由此又會引出其他具有自覺心理活動的動物是否也有自己的“價值”尺度的棘手問題：盡管它們最多只有理性能力的某種萌芽，答案卻是肯定的。獅子看到羚羊就撲過去，羚羊看到獅子迅速逃離，與人們看到美味想吃、看到危險想躲相似，也是受到遺傳本能決定的“趨善避惡（趨利避害）”行為；人們此外還有理性認知、語言符號、道德規范等等指導自己的“趨善避惡”行為，并不足以否定獅子和羚羊的類似行為對于它們自身具有的這種價值內涵。就此而言，這些動物其實也是以自己的需要作為價值尺度對待其他東西的；所以，人們在依據自己的價值尺度對待它們的時候，才會受到它們依據自己的價值尺度展開的針對人們的反作用，就像人想獵殺獅子、卻可能被獅子反噬的事例可以表明的那樣。因此，無論我們站在怎樣的規范性立場上處理人與萬物的價值性關聯，都沒有理由在實然性維度上否認諸如此類的互動效應；不然的話，我們不僅會割斷人與其他動物無法割斷的密切聯系，而且還會嚴重扭曲人與世界之間價值性關聯的本來面目。 有必要說明的是，人與世界的價值性關聯本身就有“人類中心”的實然性印跡（如同獅子或羚羊與世界的價值性關聯本身就有“獅子或羚羊中心”的印跡那樣），并不足以讓我們從中直接推出“只有人的價值尺度才是唯一正當的價值尺度”這種“人類中心主義”的應然性理念。按照“只有以需要為樞紐才能從事實間接推出價值”的命題，人們只有站在“哪怕與其他東西的存在或需要出現了沖突，優先滿足人的需要也是正當的”規范性立場上，才能做出這種推論。同時可以補充的一點是，雖然其他動物不會做出這樣的理性推論，它們在自己的行動中，卻會出于遺傳本能地試圖貫徹類似的規范性立場。 四、自由意志的主體性 在西方哲學史上，奧古斯丁已經把“意志”與“自由”合成一個概念了，彰顯了二者的直接關聯。 黑格爾更是主張：“自由是意志的根本規定……沒有自由的意志只是一句空話。” 可是，由于長期恪守自由與必然的二元對立架構，把“隨意任性”與“隨機偶然”混為一談，西方主流哲學在這個重要的問題上也造成了某些嚴重的扭曲，一直未能揭開“意志何以自由”的謎底。 從實然性視角看，“自由”二字的核心語義其實在于“由乎自己”的“隨意任性”“從心所欲”，因此與“意志”以及從中產生的善惡“價值”是直接相關的。生活經驗告訴我們，如果一個人從事行為得到了自己想要的好東西，避免了自己討厭的壞東西，他就會因為彌補了缺失、滿足了需要的緣故，感到心滿意足、快樂愉悅，從而覺得自己進入了“自由自在”的狀態。所以，從“自由”一詞的日常語用角度看，“自由是意志的根本規定”的說法完全可以成立：既然“意志”的特征在于“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的“隨意任性”“從心所欲”，它就必然（一定如此，不可避免）地是“自由”的了。就此而言，要是我們像西方主流哲學那樣，堅持從“與必然對立”的意思上理解“自由”，既不符合人們的生活經驗和日常運用，也不可能從理論上回答“意志何以自由”的問題，反倒還會陷入邏輯上說不通的自相矛盾：“意志必然是自由的”這一命題，如何可能在“自由與必然二元對立”的架構中成立呢？ 相反，一旦將自由意志嵌入到了人性邏輯的鏈條中，把它與需要以及價值關聯起來，我們就會發現，它從產生的那一刻起，不僅始終受到種種因果必然因素的嚴格制約，而且還與人性邏輯自身的因果必然鏈條直接合為一體了。首先，生理學、心理學以及社會科學揭示的大量事實表明，人的任何需要，無論是衣食住行的需要，還是倫理道德、追求真知、宗教信仰、藝術創作的需要，都不會是無中生有地憑空冒出來的，而只能是在自身和外界種種因素的影響下形成的；并且，倘若理性認知的能力允許，人們也完全能夠發現其中存在的一定如此、不可避免的因果關聯，如缺乏了營養就會產生進食的需要，空氣不足了則會形成呼吸的訴求等等。其次，由于種種因素的影響必然產生的需要，在轉化成想要-意志后，又會在人性邏輯的因果鏈條中，一定如此地嚴格遵循“趨善避惡”的必然原則，展開“隨意任性”“從心所欲”的自由追求，卻根本不可能以隨機偶然的方式，趨于人們討厭的壞東西，避免人們想要的好東西，因為這種南轅北轍的背道而馳只會讓人們的想要-意志落入不自由之中。在這個意思上說，不管離開了其中哪一種因果必然，自由意志都是無從談起的。 澄清了“沒有自由的意志只是一句空話”后，人性邏輯就能從“人是有需要的存在者”出發，進一步演繹出“人是自由意志的擁有者”的命題了，并顯示出人的“主體”地位：如果說“需要”突出的還是人不得不用某些存在的東西彌補自己缺失的被動一面，那么，“自由意志”突出的則是人出于自己的意愿積極追求對自己有益的好東西，甚至“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的主動一面。這明顯是一種與西方主流哲學強調的理性認知的主體地位很為不同的主體地位，但同時又是人的最富于原初性的主體地位，因為理性認知的主體地位歸根結底也是來自這種主體地位的：如果我沒有求知欲，就不可能成為“我思”的主體。 當然，由于都屬于人性邏輯的構成環節，自由意志所突出的人的主動一面，并沒有否定需要所突出的人的被動一面，相反還把后者包含在自身之中了，集中表現在：人們在隨意任性地將自由意志付諸實施的過程中，仍然不得不用某些存在的東西彌補自己的缺失，卻不可能憑空達成從心所欲的自由目的。更重要的是，如果一個人單純出于自由意志肆無忌憚地目空一切、為所欲為，不顧及世界萬物以及其他人同樣具有的“尺度”效應，他從事的行為很可能就會產生與他想要實現的自由目的不一致甚至南轅北轍的后果，最終導致他陷入不自由的境地。在這個意思上說，我們還可以從“人是自由意志的擁有者”的命題中，直接演繹出“人是自主責任的承擔者”的命題，指出人在擁有主體地位的同時，又會受到被動制約的悖論性事實，因為所謂的“自主責任”不僅是指人們可以享受到自己基于自由意志所獲得的好東西，而且更是指人們應當對自己基于自由意志遭遇的壞東西（惡果）承擔自主的責任，也就是日常說的“自作自受”。 進一步看，意志自由的實現既然離不開從它自身中產生的善惡價值，它就讓自己通過行為達成的現實自由，也合乎邏輯地成為一種對人們有意義的“價值”了：對任何人來說，從心所欲地實現了意志自由，都是善好的價值；違心背欲地沒實現意志自由，都是壞惡的價值。誠然，在日常生活中，由于不同的人有著不同的自由意志，從而形成了不同的規范性尺度，對一個人來說是善好的自由，對另一個人來說卻可能是壞惡的不自由。比方說，張三隨意任性的抽煙自由，對李四來說就是損害健康的不自由，甚至還會受到李四的反對。由于這個原因，人們往往不愿從“隨意任性”的角度理解意志自由以及現實自由，許多學者還得出了“隨意任性不是真正自由”的結論。不過，這個結論卻是將規范性的立場加到實然性的描述中去了，主張只有自己認為“應當”實現的自由才是“真正（真實）”的自由，自己認為“不應當”實現的自由就不是“真正（真實）”的自由、只是“隨意任性”，結果犯下了用應然置換實然的謬誤。 拿剛才的例子來說，當前大多數人（包括筆者）都會站在與李四相似的規范性立場上，認為張三隨意任性的抽煙行為侵犯了其他人的健康自由，是負面的壞惡價值。但我們在人生哲學中研究意志自由和現實自由的實然性真相時，卻不應當將這種規范性的立場帶進去，相反還有必要將它暫且懸置起來，不對張三和李四分別認同的自由做出應然性的評判，只從實然性視角描述它們的本來面目：張三在公共場所抽煙過癮，是在隨意任性地達成自己從心所欲的抽煙自由；李四制止張三的抽煙行為，也是在隨意任性地達成自己從心所欲的健康自由。只有在這樣揭示了兩人基于意志自由達成現實自由的共同機制的實然性基礎上，我們才有理由站在“不可害人”的規范性立場上進一步指出：張三隨意任性的抽煙自由實質性地損害了李四隨意任性的健康自由，所以是一種道德上“不正當”亦即“不可接受”的自由。在這個意思上說，承認張三的抽煙自由是他自己隨意任性的意志自由的“真正（真實）”實現，不是為他的行為做出規范性的辯護，而只是試圖描述人性邏輯中一個簡單的事實：任何人從事的任何行為，不管規范性的內容如何，實質上都是基于自己隨意任性的意志自由，努力達成自己從心所欲的現實自由。否則，倘若我們否認了張三的隨意任性是自由意志，或者不承認李四的自由意志是隨意任性，就無法令人信服地論證：盡管都是自由，張三想要得到的是一種道德上不正當的自由，李四想要得到的是一種道德上正當的自由。 同時，也只有在從實然性角度出發，這樣說明了人們都是基于意志自由達成現實自由的共同機制的基礎上，我們才能進一步說明，由于不同人們的自由意志會在應然性層面上出現歧異沖突，“自我中心主義”的規范性立場在人際關系中會遇到遠比“人類中心主義”更嚴重的麻煩：雖然自由意志按其本性來說必然會讓人們成為“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的以“自我”為中心的行為主體，但如果一個人將這種實然性的“自我中心”變成了應然性的“自我中心主義”，只想著將自己的自由意志隨意任性地付諸實施，卻不顧及其他人也有隨意任性的自由意志，他的所作所為就會在現實生活中遭到其他人同樣憑借自己的價值尺度展開的反作用，導致他的專斷意向受到實質性的限制和否定，從而不得不為自己從心所欲的行為后果承擔自主的責任，就像張三基于自由意志的抽煙行為，必然會受到李四和其他人同樣基于自由意志的反對和制止那樣。 本文主要討論了人性邏輯的頭幾個環節，重點解釋了“需要-想要-意志-價值-自由”之間一環套一環的內在聯結。從中可以看出，只要植根于現實生活的土壤中，這種簡要的分析就能為人生哲學的理論研究提供一個牢靠的起點：它把人生在世的豐富內容歸結到人和其他生物共同具有的需要那里，這樣就不僅將人和其他生物乃至世界萬物聯結起來了，而且還將人生哲學建立在各門科學（包括自然科學）的堅實基礎上，可以使其擺脫長久以來單靠抽象思辨建構不接地氣的理論體系的缺失弊端，祛除西方理性哲學硬塞給它的種種神秘魅惑，最終讓人生哲學的實然性研究成為一門能與其他科學分支并肩而立的人文科學。 注： 見彭聃齡主編：《普通心理學》（第4版），北京師范大學出版社2012年版，第370頁。 胡塞爾現象學的主要理論貢獻，就是提出了“本質直觀”的核心理念（見【德】胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第328-335頁）。不過，他及其追隨者又在很大程度上將這種原本就比較復雜的認知方式煩瑣化和神秘化了，集中表現在所謂“先驗還原”的說法上，結果相對忽視了本質直觀將人們面向事實自身的當下感性觀照與包含理性思維在內的此前生活經驗直接結合起來的基本特征。 劉清平：《“需要”視角下的“存在”概念—兼析存在論的人生哲學定位》，《閱江學刊》2020年第4期。 休謨已經從懷疑論的視角出發，將理性說成是從屬于情感和意志的工具了，雖然他有時又在很大程度上否認了理性思維指導人們做出選擇和從事行為的積極作用，甚至偏激地斷言，“理性對于我們的激情和行為沒有任何影響。”（見【英】休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館1980年版，第497-503頁。出于行文統一的考慮，本文引用西方譯著時，會依據英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。） 【荷蘭】斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1983年版，第107頁。 【英】密爾（穆勒）：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2008年版，第39頁。 劉清平：《認知能夠凌駕于意志和情感之上嗎？—“知情意”排序的解構與重構》，《社會科學家》2017年第1期。 見劉清平：《試析諸善沖突的根源和意義》，《浙江工商大學學報》2013年第6期；《怎樣從事實推出價值—是與應當之謎新解》，《倫理學研究》2016年第1期。 【英】摩爾：《倫理學原理》，長河譯，上海人民出版社2003年版，第17-19頁。 【古羅馬】奧古斯丁：《論自由意志》，成官泯譯，上海人民出版社2010年版，第100頁。 【德】黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第11-12頁。 見劉清平：《為自由祛魅—自由意志的悖論解析》，《關東學刊》2018年第5期。 見劉清平：《自主責任何以必要？》，《南京師范大學學報》2019年第5期。 劉清平：《“人文”研究能夠成為“科學”嗎？》，《貴州大學學報》2019年第4期。 本文原刊于《南京社會科學》2021年第3期，謹此致謝！
|
|
|
